《春秋》是一部独特的经书。这种独特性表现在:首先,《春秋》是孔子所“作”之经,而非只是“述”:其次,由于“书法”的存在,《春秋》一开始就有多种解《经》之《传》并行,《传》与《传》之间彼此扦格,莫衷一是。职此之由,《春秋》在经学史上引起的争论远较其他经典为甚,这其中《公羊》学者与《左氏》学者之间的争论尤为突出。孔子作《春秋》这一事件有什么样的意义?《春秋》到底是一部什么样的书?《公羊》学和《左氏》学之间的争论性质为何?诸如此类的疑问是促使本文写作最根本的动机。　　 皮锡瑞以孔子“作”《六经》作为经学的“开辟”时代,这意味着在孔子前后中国的政教原则发生了巨大的改变。若以信仰、风俗、政制作为探讨这种转变的三个维度,就不难发现:在经学时代,作为一个政治共同体需要统一的信仰、风俗、政制；可在前经学时代,不同的地域和邦国有不同的信仰、风俗和政制,笔者借用“诸神之争”来表述这一境况。从“诸神之争”到经学时代,是政教原则的统一,也是政教原则背后统一价值的揭示。如果用具有超越性的“道”来指称这一统一价值,那么儒士正是这一具有超越性的“道”的承担者。如此一来,士人的品质便是从“诸神之争”到经学时代转变的根本问题之一。这一点可以在《孟子》中得到充分的印证。孟子用“王者之迹熄”来表述人生存境域的根本转变,与此相应的是“《诗》亡”与“《春秋》作”。在孟子的思想里,《诗》是圣贤(尤其是仁君)事迹之记载,如果将贤德之天子称为王的话,那么《春秋》二百四十二年是一个王者缺席的时代。“王者之迹熄”意味着时君在道德品质上与“王者”之标准已相去甚远,因而不能成为良好秩序之保证。所以,葆有“恒心”的士人便成了道德的承担者以及合理秩序的保证。　　 孟子的这一思想为笔者解读《春秋》提供了重要的线索。按孟子之标准,《春秋》没有真正的王；可是,通过对周天子行迹之勾勒,我们便可以印证孟子所谓“王者之迹熄”到底何指。从《春秋》经文记载来看,“王者之迹熄”首先是指周天子个人品质的败坏,最明显的表征是违礼；其次为中央权威的下降,最明显的表征是,诸侯僭越王室。这是彻底的礼崩乐坏,孔子以否定性的方式一一司马迁所谓“贬天子,退诸侯,讨大夫”——来揭示具有普遍意义的道义原则,这便是后世所说的“王法”。“王法”在后世又被称为“一王之法”、“素王之法",法本身有制度之义,故很多人将《春秋》所揭示之“王法”视为孔子为后世所立的一套制度架构。这是对《春秋》的误解。司马迁以为,《春秋》乃是“礼义之大宗”,这里重点在“义”不在“礼”,故其又云“《春秋》以道义”。故笔者以为,所谓《春秋》之中的“王法”乃是指“义”,即总体性的礼义原则,而这种礼义原则之所以被理解为万世不变之法,乃是因为后世的生存境域与《春秋》揭示的“王者之迹熄”的生存境域是相通的。身处乱世,儒者总是要以“平天下”作为在世践履的终极目标,可是儒者毕竟生存于现实之中。儒者祈向的“王道政治”作为一种价值,它存在于儒者的理想之中,存在于以《五经》为主的经典之中,却不在现实之中,因此现实的政治生活不可能一成不变的“照搬”经典所载的具体规范。这样一来,经师就成了关联经典与现实的纽带,所谓的“《春秋》教”正是以具有特殊品质的经师将理想和现实区分开来。只有这样,才可以使经典所载的价值理想保持应有的崇高性,而不被现实权力挤压；同时保证现实政治循序渐进,而非削足适履(王莽复古改制便是最好的例证)。“《春秋》教”的特征是“属辞比事”。“属辞比事”这一说法包含着两层含义:第一,“《春秋》教”对应的经师品质是平衡经典与现实；第二,《春秋》包含着“书法”,这种“书法”既是孔子修撰《春秋》的“笔法”,又是后世经师解读《春秋》的解经方式。“书法”是《春秋》区别于其他经典的最重要的一个特征。“书法”的存在意味着《春秋》是一部自我遮蔽的书,它必须经过经师的阐释才能进入人们的视野。以上所述,可以视为《春秋》之所以成为《春秋》的经学基础。　　 《春秋》首先是一部经,孔子所作之《经》。可是,孔子之作《春秋》乃是依据鲁国旧有的古史文献删削而成,其体例又可以视为编年史,故而《春秋》一开始就有史的特征。如前文所说,《春秋》是一部自我遮蔽的书,它的“大义”必须通过《传》来揭示。现存的《春秋》之《传》有三,其中《公羊传》和《左传》分别代表了解读《春秋》的经、史两途。依笔者看来,《春秋》的经、史两方面特征在《公羊传》和《左传》的传承方式上体现得最为明显。《公羊传》在汉景帝时才成为确定文本,此前均为口传；《左传》依列国史记(策书)修撰而成,成书之后亦是以史记之方式作为古史之记载。口传传承的是大义,它针对特定的经师群体,重心是塑造经师的品质；策书记载的是史事,是面向所有人,重点是对历史经验的描述。在笔者看来,这是经、史的根本区别,也是今、古文的根本区别。古文经学的兴起在西汉中叶,以刘歆为代表。古文经学的兴起,是以几部古经的发现为契机的,其中就包括《左传》。刘歆坚持认为《左传》优于《公羊传》与《毂梁传》,理由是《左传》保存了具体的历史经验可供现实参考。这样一种观念,不但改变了《春秋》的性质,也改变了《六经》的性质。这一点从司马迁和刘歆关于《六经》排列顺序的差异上,就可以看得非常清楚。按照司马迁的看法,“六艺”乃是教育方式,其根本在塑造士人的品质；按刘歆的看法,《六经》是圣史的记载,是一套神圣的历史经验。这是今、古文经学家关于经典性质认识的差异,是今、古文经学的差异,也是经、史之差异。　　 本文分为五章。　　 第一章题为“诸神之争:前经学世界的基本状况”。本章主要从信仰、风俗、政制三个层面来论述前经学世界的基本状况。在笔者看来,古史传说、诗、国史组成了具有代表性的政教框架。在前经学世界中,不同的政治生活共同体存在着不同的信仰、风俗、政制。在后来的经学体系中,经师习惯于将这一时期的政教类型称为“王制”,因此在经师看来,经学发生于“王者之迹熄”的生存境域之中；而在今天看来,经学之发生是对“诸神之争”的反动,是对超越性价值的追求。　　 第二章题为“‘诗亡然后《春秋》作’义疏”。本章主要研究孟子关于《春秋》的经典表述,以及这种表述背后的逻辑理路。首先“王者之迹熄”意味着人生存境域之转变,这样一来所谓“《诗》亡然后《春秋》作”所突显的便是与两种经典相对应的生存境域的更替。《诗》对应着治世；《春秋》则对应着“世衰道微”。“王者之迹熄”首先意味着统治者品质的倒退,而士人之践履以致“道”为旨归,从这个意义上也可以说明,士人的品质缘何成了“世衰道微”时代的根本问题。　　 第三章题为“《春秋》的经学基础”。本章首先从《春秋》本身出发,来验证孟子“王者之迹熄”的论断。其次,讨论最为常见的关于《春秋》“王法”的误解——王法表现为制度,因为《春秋》并未提供一套万世不变的制度,而是揭示“世衰道微”这样一种生存境域并以否定性方式揭示具有超越性的道义原则。再次,讨论“《春秋》教”的性质,进而明确修习《春秋》的经师的品质。最后,讨论《春秋》书法。《春秋》书法是一种圣人基于个体我“思”的书写方式,是一种对成法的超越；同时,书法使得经典与经师之间形成了一种稳定的关联,这是塑造士人品质的重要基础。　　 第四章题为“口传与策书”。本章主要以《公羊传》和《左传》作为分析的对象,从对何注《公羊》援引纬书以及《左传》策书性质的分析,来明确口传与策书这两种知识传承方式对经师的品质以及经典的存在方式的影响。从某种意义上说,《公羊传》强调《春秋》的经学性质,而《左传》则强调《春秋》的古史性质。经史分途在《春秋》的传承之初,就已经被预设了。　　 第五章题为“从今文学到古文学——仍以司马迁和刘歆为例”。今古文的分野一直是经学史上最重要的问题之一,相应地,该问题亦被历代学者反复讨论过。本章选取司马迁和刘歆作为审视今古文之别的视角,来明确今古文之间的区别；同时,以“章句”这种解经方式的出现作为今古文转变的契机。　　 总之,本文并没有对《春秋》作面面俱到、全景式的分析,只是截取了特定时段、从特定的角度来探讨《春秋》发生的前提、《春秋》的性质、《春秋》传承的轨迹以及今古文争论的实质等等。对种种问题的分析,最终都归结于“经学旨在塑造士人的品质”这一论断。　　 本文最后结束于刘歆。刘歆以后,古文学一路高歌猛进,直到宋儒重提“治人”与“治法”的讨论,经学才以理学的面目再现于千年以后。