朱子认为，格物致知是道德实践的关键，是明善之要。而从王阳明到牟宗三，都质疑朱子的格物说对道德实践的必要性。尤其是牟先生，通过哲学化的分析，从本体和工夫的角度，质疑了朱子学的正统地位，判其为“别子为宗”，其中最重要的理由就是朱子强调格物致知，没有“心即理”以及道德情感的自发义。因此，本文要研究格物致知的哲学意义，首先要回应以牟先生为代表的质疑，以使问题得以深入，其次要正面阐述格物致知的含义，最后要为其寻找本体上的根据。　　基于此，本文分以下三章来写:　　第一章，是对朱子学中的心、性、道德情感等问题的简单说明，同时也是对牟先生质疑的回应。文章认为，心即理、心具理，是道学家的共有表述，朱子对心的定位是通上下、统性情，存心与性善是一回事;同时，朱子所论的道体是流行不已、生生不息的，是存有即活动的;在道德情感问题上，朱子亦强调良知良能、恻隐之心等的自发性、醒觉性与明见性，这是儒学之基本共识，朱子亦然。由此进一步，朱子强调:在情感问题上要因情见性，情感自发只是本体之流行发用，要即用见体，要“全体大用”，道德情感之自发有时会受到遮蔽，因此需要格物致知。　　第二章，是从正面论述格物致知的内涵及其对道德实践的意义。首先，借助康德道德哲学的思考方式，文章认为，康德所讲的从道德世俗智慧到道德形上学的过渡，就是格物致知的一个重要面向，即，从常知到真知，以其然求其所以然，以去除遮蔽与物诱，使得道德实践得以持久与规范，在朱子这里，主要体现在对“思”的论述。其次，是对格物致知的过程性分析，文章认为:格物和致知是同一个过程，无时间先后，致知是推及吾心本有之知;格物指出，推及良知的过程不是固守己心，因为本源上的万物同体，所以即物是自然性的，格物是必然性的。因此，对于草木之知和道德的关系，从本体上说，草木与吾心都是同此生生之理，这也是朱子哲学和康德的不同，即道德律（自由）和头上的星空（自然）有共同本体;从工夫上说，格草木可见大化流行，见物之所以为物，即此可穷理。最后，对于知识与实践的关系，朱子是讲真知必能行，这意味着，经思辨格物后，知行，真正为一本。在真知中，意志力薄弱、自暴自弃等问题会被不断消解，那为何还要讲知先行后？因为，“知先”代表的是“明体达用”;而“以知为行”是对行的取消，“以行灭知”是无体之用，皆有局限性。　　第三章，是对格物致知与道德实践的关系进行形上学根源的说明，同时以“至善”为线索指出了格物致知的“一本”所在。在形上层面，朱子讲“贞下起元”、“智体仁用”，而“智”可对应于知识、事实、存在等，“仁”可对应价值、道德、实践等。因此，朱子认为“冬裘夏葛”具有价值意义，道德之所以是可能的，并非源于我们对道德价值之喜爱，而是源于我们之生存本身，“智”意味着之世界之所是，即“智”除了认识、判断等，在儒家主要具有“存在”地位。因此，论仁、智关系，“贞下起元”，除了从认识论、工夫论等视角，还应从存在论来看，即，道德原则首先具备了“在我”之存在，不由任何主观态度、情感所决定。同时，这种存在与价值的同一，是本一，即，不可因朱子讲格物致知，就称其为“主智伦理”。“智体仁用”讲的是偏言之仁，而专言之仁则包括仁义礼智。所以，“贞下起元”所讲的“从存在到价值”不是一种外在的关联，而是有仁学本体上的内在统一性与必然性，也正是因为，仁在本体上的这两方面表述，格物致知可以定体。最后，指出了将本体理解为无善无恶，是体用的间断，是以存在取消价值，是将价值落实在了主体之判断，不合仁学本体之义。在朱子看来，至善本体是上下一贯的，至善之体有善之用，无恶之用，至善非赞辞，赞辞意味着本体只是设定;同时，无善无恶之体产生有善有恶之用，就为恶的存在，在本体上找到了合理性，这不合于儒家义理。在朱子等看来，恶只是过与不及，志于仁则无恶，志既是心灵之决断，又是本体在心中之体现、是必然。　　总之，格物致知代表的，是由至善本体发用的一本之学，是一个由孔孟而来的“没有十字路口”的大道。