在谈及当代的中国农村基督徒时,难免脱离不了如下的标签,一人多信、皈而不依、功利主义、旅行式信仰等等。这些标签固有其深刻之处,但如果只局限于此,也是不全面的。文章基于对山东省的一个沿海村庄——北头村的田野调查发现,为了能在讲求实用主义、强调家庭传统、民俗宗教多元存在的乡土社会中扎下根基,基督教只能、也必须是一种被糅合、建构过的地方性的信仰表达。既有对经典性信仰资源的扬弃,也有对村落原有文化系统的借用与改造。在此基础上,神圣信仰和世俗生活,就成为了当地基督徒生活中两条若即若离的主线,看似相悖,却能共生。研究并非聚焦于对宗教组织或教会管理技术的制度性分析,而是与之互补的非典型性宗教活动,即信徒如何在具体的乡土社会、日常生活中,以个体或集体的方式建构和理解自己的宗教体验和世俗生活。这就决定了对宗教现象的分析不可能与地方性文化简单地抽离开来。而将宗教拉回到实践性的日常生活之中进行考察,其实就是要探究各种社会因素,比如隐性的生活逻辑、世俗的伦理道德、显性的民俗宗教等,与宗教实践的互动和交织。文章在“信仰与生活”的线索之下,主要探究了两个问题,分别是“宗教何以可能”和“基督教与民俗宗教的相遇”。就行文逻辑来看,文章的第一章(绪论)主要就与研究相关的一些基本问题做了简单的说明,比如问题的来源、文献综述、研究方法和研究立场、文章结构等。第二章则是对北头村以及基督教在当地的发展概况的简单介绍,从而让读者对村落背景和研究对象都有一个整体的印象,也能从由宽渐窄的时空视野中感知基督教的“洋性”与“本色化”之间的关系。第三、四、五章,主要围绕“宗教何以可能”的问题展开分析。北头村的基督徒人数只占全村人口的2%,他们大多是自致型基督徒,宗教信仰更多的是借由个人性的敬拜、祈祷、聚会等宗教活动表现出来。在这样的信仰背景之下,归信契机就成为了分析“宗教何以可能”问题的一个合理而且有效的分析起点。通过在第三章中对“因病信教”现象的深描,基督信仰的世俗基调——对家庭生活存续和发展的追求——逐渐显现出来。所以,第四章就对信仰的这一世俗基调展开进一步分析,通过展现信徒的世俗生活,从而发现了他们以核心家庭为中心的生活逻辑。第五章,家庭观成为了这一章的关键词。通过分析奥古斯丁与马丁·路德的婚姻家庭观,以及当下农村教会生活中的家庭观,文章展现了“文本中的信仰”和“被实践的信仰”之间的距离和联系。这既是基督教伦理与儒家伦理之间的契合和转化,更体现了基督信仰与世俗性生活逻辑的融合。文章的第六章,主要解答“宗教相遇”的问题。北头村是一个宗教多元的农村社区,除了基督教信仰之外,还存在着祖先崇拜和海神崇拜等民俗宗教。两种形式的宗教相遇并非简单的二元对立的图景,而应该置于宗教生态系统的动态结构性框架之中进行考量。于是,这一章首先对“文明冲突论”和“宗教生态论”分别评析,并将宗教生态定义为一个宗教与宗教之间、宗教与社会之间动态地关系塑造过程。然后,对当下两种民俗宗教各自信仰特性的分析,就成为了建构北头村宗教生态系统的起点。这不仅展现了二者各自的特性,同时也揭示了它们与基督教之间的多重关系。随着宗教生态系统由点及面地铺开,文章接下的问题,就是分析基督教会在面对信仰张力时,所采取的具体的进入路径。具体来说,先看第一个问题,“宗教何以可能”。用最简短的语句形容这一问题的答案,“基督信仰是家庭神圣性的体现”。信徒归信的契机——“因病信教”——是分析这一问题的切入点。在北头村,疾病,尤其是大病,往往是导致信徒归信基督教最为主要的客观原因。他们大多是在对教义不甚理解的情况下做出归信的抉择的。从朴素的宗教情感到基督信仰之间,信徒大致经历了四个循序渐进的阶段。第一个阶段,因大病而导致的家庭危机;第二个阶段,寻求“替代性治疗”;第三个阶段,灵验驱动;第四个阶段,神的拣选。而对归信机制的深描不仅展现了信仰典型的实用主义特征——人与神之间的关系,核心在于祈求和灵验,更是揭示了隐藏其中的信仰与家庭的关——对家庭秩序和家庭伦理的追求弥漫于基督教的信仰生活之中。除了对因病信教的分析,文章还展现了在具体场域之中,信徒在处理教会生活与家庭生活的时间、身份、风俗等矛盾时,所采取的化解方式。可以发现,村民的基督信仰并非西方宗教意义上的个人性皈依,信徒在向基督祷告的同时,更是要扮演好自己在家庭中父母、子女的角色。基于第三章的论述已经发现基督徒的宗教情感根源于世俗的家庭生活,所以在第四章,文章进一步分析这种宗教信仰的世俗背景,也就是信徒在尘世中的生活逻辑。通过家庭成员关系的再生产、人情关系的再生产和家庭经济的再生产三个方面,文章逐渐理清了世俗生活中以核心家庭为中心的生活逻辑。在西方的家庭理论中,核心家庭用以指代,成员结构只涵盖“夫—妻—子”三角关系的家庭。从这一点来看,如今北头村绝大多数的家庭都属于核心家庭。它们产生于家户析分的过程。分家,代表着新建家庭拥有了经济、生活的自主权,也逐渐从家族制度和老人权威之中解放出来。但是,除了家庭结构的三角关系,北头村的核心家庭还表现出来,“核心家庭”这一概念本身没有蕴含的两个特征。第一,从家庭功能的实现来看,这些核心家庭具有“网络家庭”的意义,需要亲属网络提供一定的情感支持和资源帮助。第二,从家庭意义来看,家庭既是每个家庭成员获得个体利益和快乐的单位,而利益优选满足的顺序表现为先子女、后父母。以核心家庭为中心的生活逻辑,集中体现了北头村村民的生活之道。第一,生活习惯是围绕核心家庭而展开的。无论是人情关系,还是经济行为,都是以家庭利益为导向,要力求保证家庭生活的完整性和延续的稳固性。第二,生活的终极期望是扎根于夫—妻—子的核心家庭之中的。建立在血缘基础之上的代际责任和情感认同,使得子代家庭的纵向发展和延续,成为了父母生命意义的实现方式。第五章,文章又回到教义伦理的范畴之中,通过展现奥古斯丁、马丁 ·路德的婚姻家庭观,以及当今北头村教会中宣讲和信徒理解的家庭观,从而展现了在东西方不同文化背景之下,乡土处境中的基督教信仰如何实现了与儒家伦理的契合和转换。所谓婚姻家庭观,其实就是将信徒的个人身份置于家庭和信仰的天平之中进行考量。借由婚姻圣礼的观点,奥古斯丁将个体从家庭身份中抽离出来,建立了个人与上帝之间的团契。婚姻并不是夫妻二人在家庭共同体中的结合,而是作为两个陌生人在上帝信仰中的结合。马丁·路德则否定了“婚礼圣礼说”,将婚姻生活成功拉回到世俗生活之中,表现出强烈的世俗理性的特点。但是他的天职观,尽管认可了个人在家庭生活中的不同职分,但是这些身份和责任都是源于上帝的旨意。借由当地教会中的两篇讲道文,文章发现了基督伦理向儒家伦理的转移和置换的趋势。相比起两位神学家将婚姻视为家庭建立的基础的观点,讲道文却将家庭生活视为婚姻的目的。而且,虽然讲道文的主旨观点仍然体现了马丁·路德的天职观的风格,但是它更展现了韦伯笔下“秩序的理性主义”的倾向,表现为对尘世道德伦理的强调和重视。教义伦理逐渐走下神坛,它对基督徒的要求显然认同农村普遍的道德伦理规范。与非基督徒相比,基督徒只是要做的更好,而不是与他们不同。借由中老年基督徒对子女择偶问题的看法以及一个信仰与家庭的冲突事件及其解决方案,更揭示了信仰和家庭之间的层次性区分。在子女择偶一事上,信仰的问题本质并不是信仰本身,而是世俗生活的问题。年轻信徒在信仰一事上的妥协则说明,家庭责任是外在于耶稣信仰,甚至是高于上帝信仰的。换句话说,家庭责任是基于传统的儒家伦理和共同生活基础之上的情感联结而产生的,家庭身份也自然高于个人与上帝的关系。在分析完“宗教何以可能”的问题之后,文章的第六章聚焦于“宗教相遇”的问题。详细来说,是在乡土处境中,基督教与以祖先崇拜和海神崇拜为代表的民俗宗教的宗教相遇问题。宗教间的互动并非是二元对立的“文明冲突论”,而应该置于宗教生态系统的动态结构性框架之中进行考量。对祖先崇拜和海神崇拜的分而叙之,是分析当地宗教生态系统的起点。祖先崇拜以祠堂祭祖为代表。传统祠堂具有宗教性与宗族性的双重属性,也因而被视为村落中最具整合意义的象征符号。但是近几年来,外出精英运作下的祠堂修缮活动,使得祠堂的宗教性因素被不断抽离、弱化,祖先崇拜被视为一种社会资本而被人们选择性地利用。对海神崇拜的分析则是围绕谷雨祭海而展开。渔民的海神信仰和仪式虽然稍显粗糙和朴素,但它始终与海神的“职能神”角色紧密联系在一起。一方面,它延续了原生态的民间祭祀中宗教性和民俗性的特征。另一方面,它最直接地体现了人神互动中,渔民对生存的渴望。所以,它是渔民的一项“生存技术”。通过对两类民俗宗教的剖析,揭示了北头村的宗教生态系统的三个特点:第一,民俗宗教塑造了宗教生态的根基,其信仰的内涵已经超越了神圣和世俗的划分,融于乡土社会和文化之中,因而基督教的扎根不可避免地要与其产生关系;第二,民俗宗教仍保留有一定的宗教性,比如其对神灵的敬畏心理和献祭仪式,这与信奉唯一上帝的基督教具有教义上的冲突;第三,民俗宗教在形式和表达方面的局限性,比如祖先崇拜宗教性的降低,海神祭祀中对女性的限制等,为基督教的发展提供了契机。在这样的结构性关系中,基督教会和基督徒采取了两种截然不同的进入路径,也随之取得了不同的成效。在传教的最初阶段,教会夸大了它与乡土社会的原生宗教生态系统之间的对立关系,并忽略了它对这一系统的依赖。于是坚守宗教独特性和异质论的“绝对宗教主义”路径,导致了基督教与民俗宗教,甚至与整个乡土社会的冲突。以丧礼上的冲突为代表,导致了基督教在乡土社会中的边缘化。后来,教会逐渐开启了“文化相对主义”的进入方式,通过对葬礼的仪式、海洋禁忌和女性禁忌三类民俗规范的重新解读,从而实现了基督教与民俗宗教相对和平的共处状态。如果从上述的两个问题中跳脱出来,会发现文章借助洋洋洒洒的二十多万字,其实是从两个层面揭示了信徒在具体的乡土社会中落实自己信仰的过程。第一,是信仰与生活之间的关系。用最直白的语句来形容,“信仰,是为了更好的生活”。北头村的基督教才只有二十几年的历史,信徒则是以中老年女性为主的自致型基督徒。它所展现出的随意性、入世性和灵活性,使得信仰被视为一种解决生活困境的精神快餐。在这片务实的文化土壤上,宗教的存在和发展都要基于个体以核心家庭为中心的生活逻辑。民众对基督教的兴趣并非源于它的神学教义和哲学思考,而是因为其超越性和神秘性满足了人的情感需求。第二,是基督教的普世性与地方性的关系。在处理信仰的正统性和生存的合法性之间的张力的过程中,一个地方性教会正逐渐形成。被实践的基督教在多大程度上符合西方教会传统的传统教义还有待商榷。但是更为关键的是,它在讲求实用主义、强调家庭传统、民俗宗教多元存在的乡土社会中,成功地吸引了一批信徒。一方面他们建立了明确的基督徒的身份认同,另一方面他们又灵活地调整信仰与生活、信徒与非信徒之间的关系。从这个视角来看北头村的基督教,它已经脱离了“西方基督教”所支控的表达形式,而是通过浓重的“地方性”色彩展现了“世界性”宗教的文化多元性。在最后的结论和讨论部分,文章对两个问题展开进一步讨论。第一是结合田野资料分别与世俗化理论、宗教市场理论和宗教生态论展开对话。在理清了世俗化理论的出发点和结论之后,文章从对宗教发展趋势的探讨、对理性与非理性的区分以及对宗教神异性与世俗性的分析三个层面对理论进行了完善和丰富。宗教市场理论之所以能够成为国内学术界乐于探讨的话题,是因为它解构了国内既有的宗教观念,并对中国的宗教现象具有一定的解释力。但是,在理论与实践对话的过程中,文章又发现了诸多有待于修改和完善的命题,比如对竞争和排他性的宗教关系的强调、对理性选择过于宽泛的定义,以及对宗教活动的自愿性与非自愿性的忽视。最后,近几年来因为契合了中国宗教多元化的特点,宗教生态论也展现出较高的应用价值。而不同群体在面对“宗教生态是否均衡”这一问题时,往往会作出的不同回应。之所以会产生观点的分歧,除了他们的结论可能来自于不同的实证资料之外,还有两个原因,分别为身份的局限性以及对均衡的定义不同。作为秉持价值中立立场的研究学者,应该从全局的角度分析宗教现象。而且除了对既定的宗教生态进行客观评价之外,研究者们还可以对某一具体境遇中的宗教生态系统展开全面的剖析。第二,作为对基督教地方性问题的延续,文章进一步探讨了基督教中国化的可能性。坚守基督教的核心本质是教会发展的“生命问题”,而基督教的中国化则是其“生存问题”。在坚持以《使徒信经》和《尼西亚信经》为基本教义的基础之上,基督教并不是一种单一形式的存在。佛教在中国化进程中,所采取的译经、神异、格义、禅修等方法,对基督教中国化都具有一定的借鉴意义。只有以积极、建设性的态度引导“自治、自传、自养”的基督教走中国化之路,才能促使其更好地融合“中正”与“和谐”的基本文化哲学的要求,做出更有意义的文化和社会贡献。