汉、宋两朝的政治格局与文化方针既异,两代士人重建秩序的方式以及主体意识也就不同,学术的意义或功能也有区别,进而呈现不同的诗经学视野。本文选取了欧阳修、王安石、二程、苏辙、郑樵和朱熹作为宋学的代表,拟从文化诗学的方法论入手,深入考察宋代士人对于《诗人序》的接受情况,挖掘他们的言说立场以及话语逻辑,并着力分析这一番话语的建构与宋代“士人阶层”内在价值的精神关联。　　 欧阳修对《诗大序》的解读,以他圆融的主体意识以及理想人格为底蕴,是在“诗本义”的理论视野中展开的。第一,“正变”说尽管不可信,但它蕴含的道德上的评价适应了欧阳修的“尊王”思想。出于“尊王”的思想,欧阳修认为“诸侯无正风”,“二南处于正变之间”。另外,郑玄把“美刺”与“正变”联系在一起的做法,突出了“正变”作为“书法义例”的性质,是为诗经学领域里的“春秋笔法”。欧阳修是史学家,对此是赞同的。第二,欧阳修反对《诗大序》以二《南》分别系于周公、召公的做法。首先是要强调王者统天下而治之的治国理念。其次,欧阳修采取的是一种“道德主义”的视角,主张从王化“深”、“浅”来区分二《南》。第三,欧阳修充分认识到了诗歌的抒情性质,将“吟咏情性”从《大序》中被遮蔽的状态中解放出来,使之成为显性的话语。不仅如此,欧阳修认为“诗咏情性”并没有经学与文学的界限,他的的“穷工说”可以看成是关于“吟咏情性”的诗经学观念移用到诗学领域内的结果。欧阳修的“情性”概念无论是在内涵上还是在功能上都更加完整饱满,具有整合汉代与六朝“情性”观的性质。　　 王安石是以政治家的身份,从意识形态建构的目的来解读《诗大序》的。对他来说,《诗大序》将《诗经》文本与政治、道德、礼义等相联系的解释路向显然具有重要意义,特别是后者以二《南》为中心建立起来的教化理论适合了王安石建构国家意识形态的需要,所以王安石对非常遵信《诗大序》。不过与《大序》相比,王安石更加强调“礼”表征个体心灵秩序(道德)的作用,即我们经常所说的“内向性”特点。这从《诗义》解读《大序》对二《南》的界定、变风、变雅说、二雅的区分,以及对“主文谲谏,有巽入之道”论述可以看出来。另外,对于“正变”说,王安石并不反对,但对他来说,政治与道德的内涵才是更为重要的,从《诗义》中,我们可以清楚地看到王安石是把“正变”说悬置了起来,而利用“美刺”的说诗方式来直接表现他对政教的评价。　　 二程《诗》说的宗旨十分明确,就是要“以义理养其心”。《诗经》对于人自身的意义要远远大于外指性的价值追求,因此_二程弱化了“正变”说与“谲谏”说的政治功能,把价值转移到修身上来了,特别是“谲谏”一说,显然注重的不是沟通君臣关系这一实用功能,而是“谲谏”本身所蕴含的君臣名分。二程以“诚”论诗,并不是要反对《大序》“吟咏情性”的说法,但其所谓的“情”是针对“性”来说的,吟咏情性的目的是要“得于未发之性见于已发之情”,这里的情性不是苟子意义上的情感、气质,而是主体在诚敬的状态下对于道德价值的深切认同感,是一种道德化的情感。这是二程与《大序》“吟咏情性”说绝然不同的地方。出于尊《序》的立场,二程对于“六义”的解说基本上紧扣《大序》的说法,不过也有自己的发挥,特别是对于“风”、“雅”、“兴”的解说,更为显示出二程作为道学家的本色。　　 苏辙贯彻了“人情”论的解经思路,不管是对“王泽”说的反驳,还是对“正变”论的辨护,都清楚地显示了苏辙诗经学的智识主义气质。在这里“人情”作为下判断的根据,是“本”的观念,它紧紧抓住了事物的本质属性。正是立足于诗歌的文学本质,他才断定诗之作“无与乎王泽之存亡”,同时也对“兴”义作了完全不同于汉儒的理解；对于“正变”论,苏辙从文学的观念与历史理性两个方面加以解说,这也是基于对其文学属性与历史属性的准确把握。而在另外一些方面,苏辙又借助“人情”暗中传达着他自己的政治理念一一德教或道德对于政事的优先性,这突出地表现在他与《大序》关于“风”、“颂”的定义以及二《雅》的区分等问题的不同的解说上。　　 朱熹对于《大序》,有一个基本的评价,即“《大序》好处多,但办有不满人意处”。笔者认为,《大序》的好处主要是由于它建立了一个以二南为中心的教化体系,并且这种教化主要是向上展开的,即“格正君心之非”,因此朱熹才将之小心翼翼地保存了下来。而《大序》的不满人意处则是山朱熹“化民成俗”的内在价值所建构出来的。首先,在民间社会,情欲能够得到活泼泼的呈现,不仅如此,在朱熹那里它已经本体化为“民”的生存方式。其次,人情欲望不仅仅是普通民众的存在显现,而是朱熹实施教化的场所,是格物致知的对象,总之是个功能性的概念。反映在对《大序》的解读上,《大序》的几个“不满人意处”之间具有内在的一致性。就总体而言,我们说朱熹《诗经》学的风貌仍然是由他“格正君心”与“化民成俗”两种价值追求所决定的,是重建秩序的努力在经学领域内的表现。