如同人与人之间的理解一样，不同文化间的遭遇，通常也呈现为“独语”、“学语”和“对话”的形式。当有着悠久传统的中国古代文化与伴随着坚船利炮而来的西方他者文化遭遇时，面对富国强兵、救亡图存的生存压力，向“他者”文化的“学语”异常凸显。值得我们思考的是，离开了“独语”与“对话”以及反省与交流的单纯“学语”，究竟能够在多大程度上为自身的文化带来新的生机?无视自身传统且离开他者文化自身发展脉络的生硬截取式“学语与对话”，这种双重无根的“学语与对话”只会产生肤浅的理解。而立足于自身文化传统，沿着他者文化自身的发展脉络而一路走来的“学语与对话”，方能真正地面向未来而回归传统，从而真正地发展自身。理解之于人类不可须臾或缺，古今中西概莫能外。无论是中国文化中的经书与子书，还是西方文化中的神圣文本与世俗文本，都是理解诉诸于语言文字的外化形式。无论是训诂学还是《圣经》诠释学抑或法律诠释学均是植根于理解之中源自理解的需要，理解他者理解自身，从而显示人生意义以及存在意义。因而，理解之于人类在最根本上乃是存在论的。由此，以诠释学为视角来观察我们自身的文化传统，既根源于各自的文化传统中，又是沿着各自文化发展脉络而前行。文本、理解、历史性、语言性、诠释学循环，不仅是我们进行研究的合适切入点而且也是我们研究主要的言说方式。就中国自身的文化逻辑进程而言，其中蕴含的诠释思想，无论在方法上还是在内容上，至魏晋时代开始趋于成熟。把魏晋诠释思想作为一个整体来关照，我们将能够更清楚地呈现出这种成熟的样态。以三玄—《周易》、《老子》、《庄子》—为主要的诠释对象，作为整体的魏晋诠释思想除对理解的方法和内容都予以了充分关注，从而呈现为方法和本体的统一之外，更是秉承了中国文化传统中本有的日用即道关注现世的品格。不仅如此，在作为整体的魏晋诠释思想内部，何晏、王弼与阮籍、嵇康以及裴颁、郭象的诠释思想之间，无论是方法上还是内容上，也都呈现为一个清晰的逻辑发展过程。在方法论层面上，魏晋时代诠释经典的方法承汉代而来却又超越了汉代，何晏的“集解”式诠释方式，在保留前人诠释成果的同时把自己的理解也融入进文本之中。王弼从形式上对“集解”这种形式加以了变通，在此基础上，他采用“以注合经”的形式，同时，他对“言意之辩”也给予了更多的关注。前人的理解已经作为了王弼诠释经典的当然前提，体现于他对经典的注解之中，可以说，王弼的诠释形式还是以经典为依托。而竹林时期则完全抛开了经典，不再在形式上依靠于经典，而是将诠释者对于经典的理解融入到文本创作之中，在诗意的言说中，主体个性得到了极大的发挥。郭象的诠释方式可以说是对前人诠释方式总结，他把哲学性的诠释和诠释性的哲学，也即“我注六经”与“六经注我”统一在一起。在他的诠释形式上，不仅继承了竹林时期突出理解主体的特色，使得对于经典的理解不仅仅是训诂考据地追寻文本的原意；同时又将经典作为理解的依托，从而也使得竹林时期过度张扬的那种主体个性得到了一定程度的抑制。可以看出，前人的方法既构成了新方法的基础，又是新方法要超越的目标，由此，方法逐渐地走向了完善。从对经典的诠释内容来看，“天人之际”构成了魏晋士人的主要论域，“言意之辩”以及与此紧密相关的魏晋“清谈”主要是在“天人之际”情境中来进行。细而言之，“天人之际”则主要表现为“有与无”、“名教与自然”、“游于羿之彀中与独化于玄冥之境”这些论题。何晏、王弼在诠释“有与无”的问题时表现出来的徘徊，为阮籍、嵇康的“越名教而任自然”埋下了理论上的契机，而表现在嵇、阮这里的主体个性的极度张扬以及对社会所造成的冲击，又使得裴頠、郭象在“有与无”的语境中，将关注的焦点放在了更为真实的社会层面之上，而郭象的“游于羿之彀中与独化于玄冥之境”则更是表现出了对“有与无”以及“自然与名教”的双重关注。抛开作为方法论的狭义的形而上学，从广义的形而上学来看，魏晋士人对于经典的这些诠释也往往指向了人的存在以及存在自身。对于魏晋诠释思想中这个层面的挖掘，就使得我们对于魏晋的研究置于了他者文化发展的脉络中。从而也凸显出了魏晋思想本身对于当下的我们所具有的意蕴，这也是对魏晋思想的丰富和发展。诠释学在西方有着悠久的传统，却也争论不断，理解上的相对主义一直都是笼罩在西方诠释学上空的一块挥之不去的阴云。而中国传统文化中所蕴含的诠释思想虽丰富却不成系统。研究中对上述问题的关注，就把二者置于了相互引发之中。西方诠释学的系统和清晰有助于我们挖掘魏晋思想中的诠释资源，而魏晋诠释思想中对经以致用思想的重视，以及对方法和本体的双重重视，无疑也能为西方诠释学带来新的思路。作为对话的双方，在对话中不断认识并发展着自身。