康德的自由探讨总体上是在人学的视域下展开的,其中却包含着人与神的张力关系,这种张力关系构成了我们审视康德自由理论的基本出发点。我们平时所讲的自由大体上即是人的自由,然而人是尤为特殊的存在者,就其本性而言,我们可以把他概括为有限的存在者。这种有限性表现在什么地方呢?毋庸置疑,人是精神和肉体的结合,他一方面拥有精神,另一方面也是一个肉体性的存在。问题的关键在于,这两种规定在人身上并没有达到实质性的统一,所以他终归是以分裂的方式携带着这两种不同的规定的。从逻辑上来说,这种以对立的规定表现出来的就是一个知性的产物。就个体的存在而言,人的存在不同于单纯的肉体存在,也不同于纯粹的精神存在物。所以,他在逻辑上的定位既不是单纯的直观之物,也不是纯粹的理性之物,而是知性的存在者。单纯的直观之物,由于它的精神规定已经淹没在肉体性中了,它并没有追求自由的可能性；纯粹的理性之物,因为它已经消解掉自身的肉体性了,可以说它自身就是自由了。所以,只有人才要求自由,一方面他有追求自由的可能性,另一方面也表明了他还不是自由本身。就人的本性来说,他的自由实现需要一个形而上的维度。这一维度在康德的自由学说中处处有体现,但是他终归把自由的形而上之维度纳入到了人的视域之下来了。这是他自由思想的总体特质。在这个总体的视域之下,我们就把康德的自由思想把握为一个逻辑上合乎一贯的东西,它呈现为一个系统。这个系统恰恰是与思辨理性的模态范畴表中的三类范畴相对应的,即自由之可能性、现实性和必然性。以这三类范畴为引线,自由的思想涵盖着认知的领域、实践的领域以及审美或目的论的领域,这实际上也是康德的自由思想在三大批判中的具体体现。这样一来,自由思想的谱系也就确立起来了,这种做法与他的建筑术也是保持着一种对应性的。在思辨理性中,认知活动的顶点即是以最高原则对经验之物的统摄性,这其实也是为实践活动预留出来的可能性。这种可能性一旦转化为实践的,就要求冲破它的单纯思想规定进而在现实之物中表现出来。实践活动即在于主体在客体中建立起自身,这样,它就会与质料相关并以现实性的方式实现出来,自由之可能性才会得到落实。但是,主客体以现实的方式表现出来又是以绝对目的为依托的,这就过渡到了自由之必然性。这一问题在《实践理性批判》中已经以“至善”的悬设得到了探讨,而根本性的探讨仍然是在“反思判断力”的学说中。在那里,自由的形而上之本性方才显现出来。但是,康德并没有把自由之必然性以客观的方式委托给形而上学,还是把它归结为人的审视活动(判断力),这是康德自由学说的总体归宿。本文就以这个思路分为三个部分。第一部分主要探讨自由在理论理性中的体现,也就是先验自由的确立。先验自由是在宇宙论理念的第三个二律背反中表现出来的。宇宙论理念的处理和灵魂学说以及先验的神学一样,都是在混淆理性的主观运用与客观运用的基础上产生的,即把单纯观念性的东西(对经验的主观制约性)弄成了在经验中具有客观实在性的东西(对经验的客观规定性)。其解决方式就在于保持住理性概念的先验观念性,使其对经验仅仅具有一种主观上的范导性就行了。先验自由的产生同样也在于理性的误用,即把自由与必然的连接理解为自身客观的。依据先验辩证论通常的解决方式,我们也应该保持住自由的观念性才行。但是康德反而认为自由与必然的客观连接是可能的。因为自由与必然同样可以在同一个主体中并行不悖地起作用,以此构成了事实上的连接。这就构成了先验自由的解决在四个二律背反中,甚至在整个先验辨证论中的独特性,归根结底在于康德这里所理解的自由只是人的自由,人是一个知性的产物,他能够同时承载着自由与必然这两个向度。但是在第三个二律背反的正题的证明中,康德是把自由以充足理由律进行理解的,这是把自由归结为神的一种方式；在第三个二律背反的解决的时候,康德却又把它拉入到人的视域中了。对先验自由在证明与解决中所表现出的不同取向充分体现了他在自由的发端处人学与神学的本质相关性。先验自由既然构成了认知活动的顶点,它实际上也就成为了实践活动的出发点,所以,它只是自由的可能性。这种可能性和实践自由是由同一个主体承载着的自由之两面。康德在道德哲学中所讲的自由无非是把作为自发性的自由之可能性进行纯化之后达到的结果。关键在于态度的转变,同一个理性如果以实践的方式(甚至是纯粹实践的方式)表现出来,自由的可能性就成为了现实性的东西。第二部分探讨的就是自由之可能性的实现问题。由于实践理性处理的是理性与欲求能力之间的关系,它通过道德法则为意志立法,而道德法则的本体论基础则是自由。我们实践行为的先天基础虽然是先验自由,但是在理论理性中并没有以一种实践的方式给出来,那就还需要实践上的演绎。这个演绎就是在《道德形而上学原理》中做出的。通过这个演绎,行为的准则有了一个客观的基础,这也表明了,自由虽然不能以认知的方式现实化,却能以实践的方式现实化。由于自由与先天性的道德法则是一体之两面的,自由的实现过程就是行为的准则对道德法则的服从过程,这体现出来的是一个德性的原则。单纯地从这个角度而言,自由仍然是抽象的,因为它照顾到的只是实践行为的形式一面,这是作为本体的人(或理性的存在者)按照理性的要求必然要表现出来的。它还没有照顾到人的现象这一层面。人的现象这一层面就是人的低级欲求所追求的东西,康德把它称之为幸福。严格说来,只有这一层面和德性原则相一致,自由的现实性才能得到落实。所以,纯粹实践理性的最高客体就不是单纯的德性了,而是德性与幸福的统一,也就是康德所说的“至善”。“至善”是自由现实化的真正体现,它表明了自由不再是可能性的东西,同时也是现实性的东西了。现实就是本质与现象的统一,也就是必然性。由这种统一就引出了关于“至善”的三个悬设,这些悬设构成了自由现实化的外在保障。从这已经导出了自由的必然性问题了,对这一问题的真正探讨则是在一种“目的论”(大目的论,而不是以人为目的的小目的论)的学说中表现出来的。第三部分则探讨以合乎目的的方式对绝对自由的彰显,这部分其实也是康德对形而上学的真正建构内容。按照康德的思路,我们也把它分为形式目的论和质料(内容)目的论两个方面。前者侧重主体内部的审美情感,突出了无目的的合目的性；后者侧重于对客观自然的合目的论系统及其最终目的的分析,它从有机体的观念出发突出了先验人类学道德目的论的形而上学意义。审美的活动使自由扩展为自由的必然性,即一种自由的合规律性或无目的的合目的性,它通过感性形象彰显出了事物的终极目的。有机体的内在合目的性使其以自身演化和发展的方式表征了造物主的伟大力量。这些内容就是在道德哲学中为自由的实现提供保障的那些悬设以更为直接的方式进行的探讨。康德以想像力为中介试图在有限之物和绝对目的之间造成一种关联,也通过这种方式显现出他对形而上学的独特处理。但是,不管怎样,康德对形而上学(绝对目的或绝对自由)的触及仍然是在判断力这一活动下表现出来的,他理解的判断力还是人的审视活动。这也就意味着他的形而上学还是处于人学的视域之中。如果把康德的反思判断力(即理智直观)理解为客观的东西,这和后来的费希特、谢林以及黑格尔哲学已经很相像了