庐山慧远(公元334～416年)是东晋(公元317～420年)时代佛教界的领袖人物,在中国佛教史上占有很重要的地位。慧远的佛学思想是丰富和复杂的,这是由于中国传统文化、印度小乘佛教以及般若学等多重思想影响造成的。在慧远佛学思想的丰富性和复杂性中,包含着一贯性和不变性,那就是“实有”的理论色彩。他早年深受儒家和老庄思想的熏陶,出家后,师从道安法师习般若学。后居庐山三十余年,招徕梵僧僧伽提婆和佛陀跋陀罗等人,翻译毗昙学和禅数学经论,深受印度佛教“说一切有部”思想的影响,鸠摩罗什来华后翻译了《大智度论》,慧远钩玄提要为《大智论钞》并作《序》,还主动问学,提出“问大乘中深义十八科”,认为“法身”不同于“变化身”,是实有不变的,并试图用“因缘有”来解释“法身”和“法性”,但终究未能接受罗什的“性空”学说,这是中土人士接受和改造外来思想文化的必然。无论是“实法有”还是“因缘有”都是他“实有”思想的反映,而不是般若性空学说使然。因此说,“实有”是慧远佛学思想中的主线,也是他接受般若学的“底线”,这是前人与时贤未及系统研究的课题。慧远的“实有”思想,集中体现在他的《法性论》、《大乘大义章》和《沙门不敬王者论论·形尽神不灭》等著作和文章中。《法性论》遗文中所说“至极以不变为性,得性以体极为宗”是慧远法性“实有”理论的根本旨趣所在。法性就是终极不变的涅槃之性,是“实法有”。在与罗什书信往返探讨后,慧远的“实法有”开始向“因缘有”转变,无论是“实法有”还是“因缘有”,本质上都是他“实有”思想的折射。在《大乘大义章》中,慧远的“实有”思想主要表现为法身理论,他以承认有一个“真法身”的实际存在为前提,认为它独处于“玄廊之境”。而菩萨受决于佛,“受决”和“佛”是实在的;菩萨法身度众生的神通智慧也是实有的;“十住菩萨”和“佛”所居的国土也是实在的。此与般若学的观点明显相左,罗什认为,“法身”是因传法需要根据不同根基之有情所作的方便假说,本质上说是不实在的,分辨真假、有无和执持“实有”都是虚妄的戏论。慧远和罗什在法身问题上的不同理解,反映了“实有”和“性空”的相互矛盾。《形尽神不灭》中慧远所谓的“神”,是独立于“情”(即根)“数”(心、法)之外,而且又能借助“情”“数”发挥作用的不可言说的“妙物”。“神”如永不熄灭的火,“形”如可以烧毁的薪,“神”是担当生死轮回的“实有”的主体,“神不灭”思想的形成与中土传统的“灵魂不死”“人死为鬼魂”有关,更与印度佛教思想有关,具体地说,这与犊子部主张的“补特伽罗”思想的影响有关。“补特伽罗”不是假有,是“胜义有”即“实有”。慧远的“有我”色彩浓厚的“神不灭”论明显与原始佛教时期的“无我论”相违背,但坚持“有我”又是在中土实际形势下、宣扬因果报应和弘宗阐教的必然要求。“法性“、“法身”、“神”是庐山慧远“实有”思想的核心概念,笔者采用语言学的方法解读原著,有了许多新的发现,例如对“情”、“数”、“识”毗昙学含义字字落实的解释,真正弄清了慧远所谓“神”的意义。特别是对《大乘大义章》的结构梳理,厘清了慧远法身“实有”论的逻辑层次。通过研究发现,慧远所理解的法身是实有的,神是不变的,法身和神都是独立于“玄廊之境”的“妙物”,这个“妙物”与法性“实有”的涅槃境界又是相同、相通的。慧远的“实有”思想对后世产生了深远的影响。按理说,罗什的“性空”说是大乘深义,乃深入般若实相之论,可以说代表了当时中国佛教最“先进”思想,应该被中国人广泛接受并长远流行。但事实并非如此,慧远寂后,以《大般涅槃经》为代表的涅槃类佛典的译传进入一个新的阶段,慧远的“实有”论终于成为中国“佛性论”的先声,这也说明慧远的佛学思想代表了中国佛教发展的主流方向,“实有”是中国佛教义学发展的必然选择。