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宗族的移居传说和宗族的祖先传说构成宗族的历史传说，是关于宗族早期世系历史的主要叙事内容。所谓汉人宗族的移居传说，是指宗族祖先在几个世纪以前所进行的地理迁移，由于没有可靠的文献资料而以传说的方式进行表达。按赖川昌久的说法，确切地说，是“关于祖先原住地的传说”。
移居传说表现在族谱中是对始迁祖移出故乡，定居新环境的描述，本文称之为祖迁地。这种描述往往语焉不详，而且在文化意象上同汉人在历史上的各种移民传说相吻合，具有移民文化上的同构性质。宗族移居传说是中国传统文化中乡井意识的反映，在宗族历史的建构和宗族聚落的形成过程中起到确立祖先、明确世系和溯清源流的作用。
关于汉人宗族的移居传说的研究，已有论著进行分析，但主要是集中在探讨其“真实性”、传说形成的背景以及存在的理由。如对客家移居传说，罗香林认为可以将其视为过去曾经发生过的事情来解释；牧野巽则认为传说的成分较大，并不一定反映了以往的事实；赖川昌久认为移居传说经历了确立、模仿和整合的过程，产生的纽带意识和边境意识，推动了客家地方文化集团的形成，其象征性的意义远大于祖先事迹的真实意义。还有一些论文，在研究地方宗族聚落的形成和发展中，讨论了族谱中的移居传说问题。如王日根、张先刚发现田野调查得来的57部族谱中，有33部涉及小云南移民传说，其广泛流行恰与入清后族谱方兴未艾现象暗合。
宗族移居传说同历史上的汉人移居传说往往混杂交织在一起，除了栖霞宗族的小云南传说，还流传着岭南一带关于南雄珠玑巷移民的传说、客家宁化石壁的传说、华北平原关于洪洞大槐树的移民传说、山西北部的朔县马邑乡传说、福建闽南人的河南固始县传说、湖南的江西传说、四川的湖广填四川传说等。这些传说尽管出自不同的地域和族群范畴，但在移出的祖先原住地、迁移路线和时代背景上有惊人的相似。尤其是在众多的移居传说中有一个共同的文化符号：大槐树，我们将其视为汉人传统文化中的乡井意象。本文就试图根据不同的移居传说，分析这一共同文化意识象征的文化功能。
一
乡井观念是汉人传统文化中的重要构成因素，指的是人们对于遥远故乡的怀念和留恋。唐代诗人崔峒在《酬李补阙雨中寄赠》中有“白发还乡井，微官有子孙”的感慨。明代谢谠在《四喜记》中写道：“若成名，便还乡井。”清代梁章钜在《归田琐记》中说：“酒以合欢，今乡井相聚，小饮可乎？”这些诗句中，乡井不但是乡里、家乡的代名词，更是一种乡愁意象，表达了人们对于故乡割舍不断的思念之情。井的存在据考古发现十分久远，即使是木构井栏也已经有七千年的历史了。《易经》中有“水风井卦”，井作为一个族群聚落必不可少的构成要素，很早就被赋予了文化意象。因为族群可以迁移，村镇可以消亡，但作为人类生存遗迹的井却永远存在，即使成为地层学中的灰坑，也还有其独立的形态。因此，在中国传统文化中，乡与井往往紧密结合在一起，乡井成为汉人心中挥之不去的故乡情结。
宋元以来，宗族背井离乡的历史是宗族记忆的重要组成部分，在许多族谱中出现的移居传说正是这一历史现象的曲折反映。家族和宗族观念也立足于乡井观念之上逐渐形成，构成一幅古代世界田园牧歌式的自然景象。在这一景象之中，大槐树是一个鲜明的标志。如果说乡是一个抽象概念，其依附于村落又远远超脱于村落；井也是一个以内心怀旧体验为主的名词，并不能给人以视觉上的强烈冲击；而大槐树恰恰融合了乡井的物象与意象，成为恋乡思故的绝妙对象。
槐树是一种原产于北方地区，在黄河流域、华北平原和江淮地区分布广泛的树木。因在我国有悠久的栽种历史，也被称为国槐。槐树能适应寒冷气候，抗风抗旱，对土壤要求不高，甚至在酸性和盐碱性环境中都能生长。其根系发达，常深入地下，生长快、寿命长，在北方村落中极为常见，甚至成为一地的标志。如在济南市，新中国成立前的地名中就有前大槐树北街、南街，中大槐树北街、南街和大槐树北街、南街等。大槐树作为中国北方自然聚落的典型形象之一，已经成为汉民族的集体记忆。尤其是在历史上的诸次移民浪潮中，大槐树作为迁出地的乡井意象一次又一次被反复提及，这样一种文化的反刍现象在构建宗族历史、编纂族谱的过程中被加以强调，而成为具有普遍意义的宗族移居传说。从各种不同地区的族谱分析，不仅在从北方南迁的族群意识中，大槐树被作为乡土的文化符号，就是在小云南移民传说中，也有大槐树的影子。如1922年梁禹甸在编修安定郡梁氏族谱时，极其确定地写道：“始祖起家于陕西省华阴县小云南古槐树底下，明洪武二年正月十七日奉旨启行，抱谱挟经六迁入莱阳。”道光二十四年修栖霞金山村刘氏家谱也称：“于明初从云南槐树底下铁竞血村迁到栖霞铺子夼定居。”而有些家谱则仅以槐树底为标志，如光绪三十四年续修栖霞祝家夼村祝氏家谱记载：“明宣德三年，祝通配罗氏，由浙江槐树底村迁到栖霞县东北建村日祝家夼。”光绪二十年修栖霞连家庄连氏家册载“清顺治十年浙江省槐树底下连成璧，拔贡任栖霞县正堂”。这很容易让人联想到岭南一带关于南雄珠玑巷移民的传说、客家宁化石壁的传说、华北平原关于洪洞大槐树的移民传说。
山西洪洞县大槐树村是明代一处最为著名的移民基地。在中国北方地区，大量的地方志和民间文献都记载了洪武至永乐年间由此出发的移民浪潮，其间既有躲避兵乱和灾荒的难民零散迁移，也有政府组织的较大规模村落搬迁，至今给人留下深刻印象。流行于山东、河北和河南等地的民谣唱道：“问我祖先在何处，山西洪洞大槐树。”“要问祖上在哪边，本是直隶枣强县。”六百年来，大槐树移民被认为是汉民族一支重要的根系，从而具有了祖根的文化象征意义。
明代的山西移民有十八次之多，所迁地区包括山东、河南、河北、安徽、江苏、湖北、陕西、甘肃和北京等十余处，基本上山西周边和南方的省市都曾经是迁移地。这一迁移的范围之大，超过历史上任何一朝的移民。而正是因为这样大的移民范围，才使洪洞县大槐树名声广播，成为最负盛名的祖先迁出地。许多宗族在历史的重建过程中，都会将祖先追溯到洪洞县也是这个原因。即使不是从山西迁出的移民的后代，在追溯祖先历史时，也会在各自的祖迁地借用上大槐树这一文化符号，使之成为移民记忆中的普遍的和永恒的意象。以大槐树为核心的宗族移居传说在广大地域内流行，并在不同的时代进行加工，渐渐固化为不容置疑的历史资料。在族谱的编纂中，后代利用这些传说资料，加上自己对这一传说性质的理解，重新构筑了事实上断裂的宗族世系——含有大量的拟制——使之成为一个源自共祖的完整父系世系。 二
宗族的移居是历史上的常态，没有一支宗族不是经过多次迁移才定居到一个相对固定的地理区域。宗族总是处于移居和定居之间，定居是各方利益达到平衡时，宗族选择的生存状态。“每个集团都有一套关于其祖先曾起源于同一场所经过若干次变迁才来到现住地的传说。”对这些祖先移居传说进行史实性的诠释并无不当，而更应该做的是说明支撑着这类传说的形成、普及和再生产过程的意识结构。
祖先移居的传说指示了现存宗族可能来源于不同的世系，而共同的祖迁地形成的共同的乡井观念，使分布在广大地区内的同姓宗族在心理上形成彼此认同。这种认同既是宗族的自我认同，也是对于不同世系宗族的“他者认同”。
自明朝洪武年间以来一直到清代康乾时期，桑氏宗族在山东地区的迁移不断，最终在清代中期形成了大约十支桑氏宗族。根据桑氏族谱中的移居传说，可以将山东地区的桑氏宗族主要来源分为四类。
第一类洪洞系，族源来自山西洪洞县，时间为洪武八年。传说为桑氏青、全两兄弟自洪洞大槐树迁至山东。青居宁阳，全居东平。1766年，东平一系效珠移居肥城。由于东平、宁阳和肥城均位于泰安西部、南部，可以称之为泰安支桑氏。这一支桑氏最早在宁阳县鹤山乡的东皋村定居，从此在四百年的时间内播及泰山以南50公里的狭长地带，人数在1万至2万之间。泰安桑氏甚至以后又有迁回山西者，定居于太宁地区。东皋村原名即为桑家海，迁至东平须城后，桑氏族村名亦为桑海子，“海子”名称的由来可能还能上推至元朝。在该村现留存桑家祖庙和族谱，证明是桑氏泰安支系的发源地。另外一种桑氏祖先移居传说略有不同。根据第五次《续修屯头桑氏须城全祖族谱》主持桑桂川（19世族人）的调查，明洪武八年，始祖来从山西洪洞县迁至该村，先居博平海子、平阴湖溪渡，后迁肥城屯头、东平须城。还有一种说法，洪武年间山西洪洞大佛寺列祖昆仲三人分居博平、宁阳、平阴。总之，洪洞系的桑氏族人在明初陆续从山西洪洞县迁至聊城和泰安等地，逐渐成为泰安支桑氏族人。这与史料记载明朝洪武至万历年间政策性的全国大移民有关。事实上这一迁徙行程也经过河北枣强，有记载，永乐三年，曾有兄弟二人定居于该地马屯镇，也很可能与下面要提到的枣强系桑氏产生许多世系上的瓜葛，如果在传说上发生混淆也是不足为奇的。
第二类枣强系，族源为河北枣强县，时间为明代成化至万历年间。枣强也是明代移民的三大重要迁出地之一，许多宗族的始迁祖据传说也是来自枣强。而且特别是在山东的桑氏族群中，不同支系的族谱大多流行着祖先来自枣强的说法，只不过在时间、人物和具体细节上有所出入。这一系的传说产生于三支桑氏宗族。一是寿光支。成化年间，枣强三祖徙居惠邑，季祖镇入赘落户寿光，生九子。万历十三年（1585年），分迁七处：临朐、蒙阴、黄庄、高唐、滨州、宁阳、惠民。寿光桑氏是山东规模最大的一支，其在清代的传播分布也最为广泛，是现今山东桑氏族群最为重要的来源。二是莱芜支。相关族谱中碑文载：万历十三年，枣强逃荒始祖迁来蒙阴桑家庄，七子分各处：寿光、滨州、宁阳、金水河、临朐。现该支桑姓主要居住在莱芜黄庄镇六村：金水河村、东王家庄、南北通香峪、台子村、茄子峪村、桑家庄。三是桑响泉支。这一支桑氏族人宣称自己的祖先也是洪武初年来自枣强，到清代中期才由铁车保迁至桑响泉。这支族群现今居住在单姓村落之中，在长期的发展过程中保持着独立性和稳定性。他们尽管处于莱芜支的包围之中，但从系谱和辈行上分析，是完全不同的一支桑氏族人。
第三类河南系，族源为河南黎阳，时间失考。洪熙元年，桑士奇自黎阳定居曹州，为菏泽支。菏泽与濮阳（郓城）同族脉。濮阳先祖桑梓为51世祖（51世前无考），菏泽先祖桑兰普为52世祖（52世前无考），播居生息繁衍，现已延绵77世。菏泽市属南桑庄、康庄、何楼，郓城黄安等地桑姓均由菏泽桑庄迁居。黎阳（今浚县东北）也成为桑氏宗族的著名郡望堂号。
第四类为四川系。莱州朱家镇桑家村有桑氏家谱，该谱为1936年首修，2000年是第二次修谱。谱中传说该桑氏由四川黎阳铁堆臼迁徙。族谱有记述：“黎阳世宅千秋载，铁砚家风万古存。”自明洪武二年由蜀迁莱郡东北偶社二甲始居，后由莱郡迁居进仕乡诸冯礼社九甲，以耕读为业。后复迁今桑家村。始祖昆仲三人，长世福落居寿光，次世禄居本桑家村，三世寿居栖霞县。
第三与第四类族源在核心祖迁地上发生了重合，应视为后代族人在世系追记过程中对“黎阳”一地产生了不同的解读。关于桑氏在黎阳的移居情况远不如洪洞系和枣强系清晰完整，这大概是世系拟制和宗族历史杜撰的结果。也许桑氏在某一世代的族人曾经在黎阳和山东之间发生迁移，但是由于种种原因失去了证实的材料，口耳相传之后就形成了离奇的传说。族人在编修族谱时，并没有更多的佐证材料。宗族世系的建立大多要靠当事人的主观发挥和随意想象，当然更要取决于他的文化素养和见识。
从第一类和第二类的分析，可以看出祖先的移居传说在宗族族源标识上，具有重要的文化意义。在不同的祖迁地传说之下，我们看到的是不同的同姓宗族的发展轨迹。同一支系的宗族不管散居到何处，都会以相同的祖迁地为血缘纽带，通过大致相同的世系来源，形成各宗支间的自我认同和历史归属。在此，宗族的移居传说成为区域宗族的心理界限，在同一地域的宗族显然会以不同的祖迁地划分彼此的族群范围。有一种特殊情况，正如上面提到的桑响泉支，即便与其他族群有着相同或相似的移居传说，也会在祖迁地和时代相同的因素下，以迁居路线的差异显示族群之间的对立性。桑响泉支聚落的形态是完整的单姓村落，而周围20公里范围内有六个彼此同源的桑姓村落。桑响泉族群在两百余年仅仅移动了4.5公里，并没有显示要与周边桑氏族群融合的意向，更没有逃离包围圈的企图。回到我们所说的乡井观念，显然作为宗族移居传说的内核，乡井在族群意识中演化为一种历史资源。正是这一资源的占有，才保证了宗族历史的建构和宗族形态的实现。而作为有限的历史资源，看上去并没有禁止共享，但是共享者也许会由于某种原因受到排斥，就像我们看到的桑响泉的例子。据中国社科院张金奎研究，明初的移民浪潮其实是山东移民冀州。山东的枣强移民最早产生于金元之际，明中后期由于生存环境恶劣遂大量涌入山东，并宣称为明初在冀州的山东移民后代，逐渐固化为枣强人，进入家谱的宗族历史记忆。对比其他的宣称祖先来自枣强的桑氏，桑响泉村的移居传说带有更多的想象和拟制的成分，更像是对其他桑氏移居传说的借用和改造，因而也更为不可信。 三
明清时代进入到民间宗族大发展的时代，族谱的编写逐渐流行起来。最早的族谱编写者主要是宗族内有影响的士绅阶层。他们对于宗族历史文献的搜集、选择和解读决定着世系记录的可靠性和完整性。而传说也常常是这些编写者追溯祖先历史，构建“双重同乡观念”的有利工具。以广东的客家宗族为例，谭棣华认为在不同的宗支问流传着相同的南雄珠玑巷传说，对于各族姓的人们来说，提供了一个包装隐藏其本来身份的最理想形式。这一现象具有为超越、融合不同的世系与民族提供绝好借口的功能。明清以来，历史上真实的民间移居大多是逃荒迁徙，而且多以家户而非宗族的形式迁移。在新的异乡环境中生存就意味着争取社会资源。在这一情况下，类似先秦的同姓联结和汉唐的同姓通谱就可能再次复兴。而这一切的前提必须是寻找同姓共同的族源，祖先移居传说就应运而生了。既然是传说，大家往往不会深究其真实性，而且会有很大的创作成分。共同的移居传说以乡井观念为核心，为明代中期以后出现的联宗，积累了丰富的文化学上的土壤。
在所有的移居传说中有一个值得关注的现象，即移居传说中的祖迁地，总是有限的那么几个地区。不是所有的地区都适合作为移居传说中的祖迁地的。例如，对于客家而言，中原是现住地在华南的宗族主张自己的外来性、证明其中华文明后裔的正统性时不可缺少的观念上的中心地。所以移居传说的祖迁地往往是南京、苏州等明清以来代表中华正统文化的地区以及泰和、宁化、南雄等处于中原文化同“蛮夷”接触的前沿地带和最后“堡垒”的地区。对于北方的汉人宗族来说，传说中的祖迁地的选择，主要是同历史上的移民浪潮相结合，以证明世系来源的真实可靠性。正如在山东的多支桑氏都把明初期的山西洪洞县移民史和明中期的河北枣强县的移民史，嫁接到本族移居传说中。尤其是枣强移民同山东的宗族迁徙有着特殊的历史关系，被认为是山东移民的主要来源之一，在历史上影响很大，因而桑氏族群移居传说中提到最多的就是枣强。根据牧野巽研究，这种祖先的移居传说与其说是反映了一个实际发生的事实，不如说是传承它的人们从连带意识出发的一种杜撰。所谓连带意识就是通过共同的历史来建构“双重同乡观念”，是明清以来宗族形成过程中共同意识的产物。这种共同意识是宗族对于地域所有权的占有意识，也是一种对于本宗族历史追溯的自我意识，是逐渐消除宗族迁移而产生的外来感和陌生感之后产生的族内认同。族内认同是构建宗族完整世系链的前提，与汉族社会集团形成模式的“同主义”的特质存在密切关联，体现了文化对于民间社会组织的整合功能。
在族谱编纂中，移居传说从宗族历史材料和传承记忆中抽象出来，是宗族的祖先崇拜和历史观念结合的成果，具有强化同姓宗族同乡观念和形成纽带关系的功能。同时，宗族的移居传说和祖先传说一样，反映了宗族对自身汉民族文化正统性的追素，体现了不同族群的自我意识和族群界限。移居传说的主角是始迁祖或开基祖，他们和房始祖也许会有相当长的世代断裂。但是正如赖川所言，对宗族的连带意识和自我认同的实现，必须要在共时性属性之外，历史才具有决定意义。就像父系理念中同宗兄弟之间的连带性基于共同源自同一祖先的历史那样，需要在世系上创造一个将其历史发展过程融为一体的“神话”。用传说的方式把祖先以上的世系和移居史连接起来，形成完整的解释系统。这一解释系统所包含的历史事实仅仅是为宗族本身所认定的，应当被理解为以人们自身的自我意识和历史意识为媒介产生的带引号的“事实”。只有将祖先的移居传说视为传说而不是史实，才能够发现它真正的意义。传说就是杜尔干学派社会学所说的社会事实，是人类文化学所说的文化。
中国历史上的多次移民浪潮使得各个地域社会内部的族群产生了各自关于族群范围的自我意识，这种自我意识将其所处的地域划分为看不见的彼此独立的族属文化圈。在族属文化圈中移居传说被赋予文化上的整合功能，将血缘和世系相关的族人紧密地连接起来，又将本族群和其他族群在文化意义上分割开来，形成相对稳定的族群界限。宗族意识中乡井意象正是承担了这样一种文化学上的功能，使一个宗族处于既区别于他者宗族又同他者宗族相联系的特殊地位。
移居传说表现在族谱中是对始迁祖移出故乡，定居新环境的描述，本文称之为祖迁地。这种描述往往语焉不详，而且在文化意象上同汉人在历史上的各种移民传说相吻合，具有移民文化上的同构性质。宗族移居传说是中国传统文化中乡井意识的反映，在宗族历史的建构和宗族聚落的形成过程中起到确立祖先、明确世系和溯清源流的作用。
关于汉人宗族的移居传说的研究，已有论著进行分析，但主要是集中在探讨其“真实性”、传说形成的背景以及存在的理由。如对客家移居传说，罗香林认为可以将其视为过去曾经发生过的事情来解释；牧野巽则认为传说的成分较大，并不一定反映了以往的事实；赖川昌久认为移居传说经历了确立、模仿和整合的过程，产生的纽带意识和边境意识，推动了客家地方文化集团的形成，其象征性的意义远大于祖先事迹的真实意义。还有一些论文，在研究地方宗族聚落的形成和发展中，讨论了族谱中的移居传说问题。如王日根、张先刚发现田野调查得来的57部族谱中，有33部涉及小云南移民传说，其广泛流行恰与入清后族谱方兴未艾现象暗合。
宗族移居传说同历史上的汉人移居传说往往混杂交织在一起，除了栖霞宗族的小云南传说，还流传着岭南一带关于南雄珠玑巷移民的传说、客家宁化石壁的传说、华北平原关于洪洞大槐树的移民传说、山西北部的朔县马邑乡传说、福建闽南人的河南固始县传说、湖南的江西传说、四川的湖广填四川传说等。这些传说尽管出自不同的地域和族群范畴，但在移出的祖先原住地、迁移路线和时代背景上有惊人的相似。尤其是在众多的移居传说中有一个共同的文化符号：大槐树，我们将其视为汉人传统文化中的乡井意象。本文就试图根据不同的移居传说，分析这一共同文化意识象征的文化功能。
一
乡井观念是汉人传统文化中的重要构成因素，指的是人们对于遥远故乡的怀念和留恋。唐代诗人崔峒在《酬李补阙雨中寄赠》中有“白发还乡井，微官有子孙”的感慨。明代谢谠在《四喜记》中写道：“若成名，便还乡井。”清代梁章钜在《归田琐记》中说：“酒以合欢，今乡井相聚，小饮可乎？”这些诗句中，乡井不但是乡里、家乡的代名词，更是一种乡愁意象，表达了人们对于故乡割舍不断的思念之情。井的存在据考古发现十分久远，即使是木构井栏也已经有七千年的历史了。《易经》中有“水风井卦”，井作为一个族群聚落必不可少的构成要素，很早就被赋予了文化意象。因为族群可以迁移，村镇可以消亡，但作为人类生存遗迹的井却永远存在，即使成为地层学中的灰坑，也还有其独立的形态。因此，在中国传统文化中，乡与井往往紧密结合在一起，乡井成为汉人心中挥之不去的故乡情结。
宋元以来，宗族背井离乡的历史是宗族记忆的重要组成部分，在许多族谱中出现的移居传说正是这一历史现象的曲折反映。家族和宗族观念也立足于乡井观念之上逐渐形成，构成一幅古代世界田园牧歌式的自然景象。在这一景象之中，大槐树是一个鲜明的标志。如果说乡是一个抽象概念，其依附于村落又远远超脱于村落；井也是一个以内心怀旧体验为主的名词，并不能给人以视觉上的强烈冲击；而大槐树恰恰融合了乡井的物象与意象，成为恋乡思故的绝妙对象。
槐树是一种原产于北方地区，在黄河流域、华北平原和江淮地区分布广泛的树木。因在我国有悠久的栽种历史，也被称为国槐。槐树能适应寒冷气候，抗风抗旱，对土壤要求不高，甚至在酸性和盐碱性环境中都能生长。其根系发达，常深入地下，生长快、寿命长，在北方村落中极为常见，甚至成为一地的标志。如在济南市，新中国成立前的地名中就有前大槐树北街、南街，中大槐树北街、南街和大槐树北街、南街等。大槐树作为中国北方自然聚落的典型形象之一，已经成为汉民族的集体记忆。尤其是在历史上的诸次移民浪潮中，大槐树作为迁出地的乡井意象一次又一次被反复提及，这样一种文化的反刍现象在构建宗族历史、编纂族谱的过程中被加以强调，而成为具有普遍意义的宗族移居传说。从各种不同地区的族谱分析，不仅在从北方南迁的族群意识中，大槐树被作为乡土的文化符号，就是在小云南移民传说中，也有大槐树的影子。如1922年梁禹甸在编修安定郡梁氏族谱时，极其确定地写道：“始祖起家于陕西省华阴县小云南古槐树底下，明洪武二年正月十七日奉旨启行，抱谱挟经六迁入莱阳。”道光二十四年修栖霞金山村刘氏家谱也称：“于明初从云南槐树底下铁竞血村迁到栖霞铺子夼定居。”而有些家谱则仅以槐树底为标志，如光绪三十四年续修栖霞祝家夼村祝氏家谱记载：“明宣德三年，祝通配罗氏，由浙江槐树底村迁到栖霞县东北建村日祝家夼。”光绪二十年修栖霞连家庄连氏家册载“清顺治十年浙江省槐树底下连成璧，拔贡任栖霞县正堂”。这很容易让人联想到岭南一带关于南雄珠玑巷移民的传说、客家宁化石壁的传说、华北平原关于洪洞大槐树的移民传说。
山西洪洞县大槐树村是明代一处最为著名的移民基地。在中国北方地区，大量的地方志和民间文献都记载了洪武至永乐年间由此出发的移民浪潮，其间既有躲避兵乱和灾荒的难民零散迁移，也有政府组织的较大规模村落搬迁，至今给人留下深刻印象。流行于山东、河北和河南等地的民谣唱道：“问我祖先在何处，山西洪洞大槐树。”“要问祖上在哪边，本是直隶枣强县。”六百年来，大槐树移民被认为是汉民族一支重要的根系，从而具有了祖根的文化象征意义。
明代的山西移民有十八次之多，所迁地区包括山东、河南、河北、安徽、江苏、湖北、陕西、甘肃和北京等十余处，基本上山西周边和南方的省市都曾经是迁移地。这一迁移的范围之大，超过历史上任何一朝的移民。而正是因为这样大的移民范围，才使洪洞县大槐树名声广播，成为最负盛名的祖先迁出地。许多宗族在历史的重建过程中，都会将祖先追溯到洪洞县也是这个原因。即使不是从山西迁出的移民的后代，在追溯祖先历史时，也会在各自的祖迁地借用上大槐树这一文化符号，使之成为移民记忆中的普遍的和永恒的意象。以大槐树为核心的宗族移居传说在广大地域内流行，并在不同的时代进行加工，渐渐固化为不容置疑的历史资料。在族谱的编纂中，后代利用这些传说资料，加上自己对这一传说性质的理解，重新构筑了事实上断裂的宗族世系——含有大量的拟制——使之成为一个源自共祖的完整父系世系。 二
宗族的移居是历史上的常态，没有一支宗族不是经过多次迁移才定居到一个相对固定的地理区域。宗族总是处于移居和定居之间，定居是各方利益达到平衡时，宗族选择的生存状态。“每个集团都有一套关于其祖先曾起源于同一场所经过若干次变迁才来到现住地的传说。”对这些祖先移居传说进行史实性的诠释并无不当，而更应该做的是说明支撑着这类传说的形成、普及和再生产过程的意识结构。
祖先移居的传说指示了现存宗族可能来源于不同的世系，而共同的祖迁地形成的共同的乡井观念，使分布在广大地区内的同姓宗族在心理上形成彼此认同。这种认同既是宗族的自我认同，也是对于不同世系宗族的“他者认同”。
自明朝洪武年间以来一直到清代康乾时期，桑氏宗族在山东地区的迁移不断，最终在清代中期形成了大约十支桑氏宗族。根据桑氏族谱中的移居传说，可以将山东地区的桑氏宗族主要来源分为四类。
第一类洪洞系，族源来自山西洪洞县，时间为洪武八年。传说为桑氏青、全两兄弟自洪洞大槐树迁至山东。青居宁阳，全居东平。1766年，东平一系效珠移居肥城。由于东平、宁阳和肥城均位于泰安西部、南部，可以称之为泰安支桑氏。这一支桑氏最早在宁阳县鹤山乡的东皋村定居，从此在四百年的时间内播及泰山以南50公里的狭长地带，人数在1万至2万之间。泰安桑氏甚至以后又有迁回山西者，定居于太宁地区。东皋村原名即为桑家海，迁至东平须城后，桑氏族村名亦为桑海子，“海子”名称的由来可能还能上推至元朝。在该村现留存桑家祖庙和族谱，证明是桑氏泰安支系的发源地。另外一种桑氏祖先移居传说略有不同。根据第五次《续修屯头桑氏须城全祖族谱》主持桑桂川（19世族人）的调查，明洪武八年，始祖来从山西洪洞县迁至该村，先居博平海子、平阴湖溪渡，后迁肥城屯头、东平须城。还有一种说法，洪武年间山西洪洞大佛寺列祖昆仲三人分居博平、宁阳、平阴。总之，洪洞系的桑氏族人在明初陆续从山西洪洞县迁至聊城和泰安等地，逐渐成为泰安支桑氏族人。这与史料记载明朝洪武至万历年间政策性的全国大移民有关。事实上这一迁徙行程也经过河北枣强，有记载，永乐三年，曾有兄弟二人定居于该地马屯镇，也很可能与下面要提到的枣强系桑氏产生许多世系上的瓜葛，如果在传说上发生混淆也是不足为奇的。
第二类枣强系，族源为河北枣强县，时间为明代成化至万历年间。枣强也是明代移民的三大重要迁出地之一，许多宗族的始迁祖据传说也是来自枣强。而且特别是在山东的桑氏族群中，不同支系的族谱大多流行着祖先来自枣强的说法，只不过在时间、人物和具体细节上有所出入。这一系的传说产生于三支桑氏宗族。一是寿光支。成化年间，枣强三祖徙居惠邑，季祖镇入赘落户寿光，生九子。万历十三年（1585年），分迁七处：临朐、蒙阴、黄庄、高唐、滨州、宁阳、惠民。寿光桑氏是山东规模最大的一支，其在清代的传播分布也最为广泛，是现今山东桑氏族群最为重要的来源。二是莱芜支。相关族谱中碑文载：万历十三年，枣强逃荒始祖迁来蒙阴桑家庄，七子分各处：寿光、滨州、宁阳、金水河、临朐。现该支桑姓主要居住在莱芜黄庄镇六村：金水河村、东王家庄、南北通香峪、台子村、茄子峪村、桑家庄。三是桑响泉支。这一支桑氏族人宣称自己的祖先也是洪武初年来自枣强，到清代中期才由铁车保迁至桑响泉。这支族群现今居住在单姓村落之中，在长期的发展过程中保持着独立性和稳定性。他们尽管处于莱芜支的包围之中，但从系谱和辈行上分析，是完全不同的一支桑氏族人。
第三类河南系，族源为河南黎阳，时间失考。洪熙元年，桑士奇自黎阳定居曹州，为菏泽支。菏泽与濮阳（郓城）同族脉。濮阳先祖桑梓为51世祖（51世前无考），菏泽先祖桑兰普为52世祖（52世前无考），播居生息繁衍，现已延绵77世。菏泽市属南桑庄、康庄、何楼，郓城黄安等地桑姓均由菏泽桑庄迁居。黎阳（今浚县东北）也成为桑氏宗族的著名郡望堂号。
第四类为四川系。莱州朱家镇桑家村有桑氏家谱，该谱为1936年首修，2000年是第二次修谱。谱中传说该桑氏由四川黎阳铁堆臼迁徙。族谱有记述：“黎阳世宅千秋载，铁砚家风万古存。”自明洪武二年由蜀迁莱郡东北偶社二甲始居，后由莱郡迁居进仕乡诸冯礼社九甲，以耕读为业。后复迁今桑家村。始祖昆仲三人，长世福落居寿光，次世禄居本桑家村，三世寿居栖霞县。
第三与第四类族源在核心祖迁地上发生了重合，应视为后代族人在世系追记过程中对“黎阳”一地产生了不同的解读。关于桑氏在黎阳的移居情况远不如洪洞系和枣强系清晰完整，这大概是世系拟制和宗族历史杜撰的结果。也许桑氏在某一世代的族人曾经在黎阳和山东之间发生迁移，但是由于种种原因失去了证实的材料，口耳相传之后就形成了离奇的传说。族人在编修族谱时，并没有更多的佐证材料。宗族世系的建立大多要靠当事人的主观发挥和随意想象，当然更要取决于他的文化素养和见识。
从第一类和第二类的分析，可以看出祖先的移居传说在宗族族源标识上，具有重要的文化意义。在不同的祖迁地传说之下，我们看到的是不同的同姓宗族的发展轨迹。同一支系的宗族不管散居到何处，都会以相同的祖迁地为血缘纽带，通过大致相同的世系来源，形成各宗支间的自我认同和历史归属。在此，宗族的移居传说成为区域宗族的心理界限，在同一地域的宗族显然会以不同的祖迁地划分彼此的族群范围。有一种特殊情况，正如上面提到的桑响泉支，即便与其他族群有着相同或相似的移居传说，也会在祖迁地和时代相同的因素下，以迁居路线的差异显示族群之间的对立性。桑响泉支聚落的形态是完整的单姓村落，而周围20公里范围内有六个彼此同源的桑姓村落。桑响泉族群在两百余年仅仅移动了4.5公里，并没有显示要与周边桑氏族群融合的意向，更没有逃离包围圈的企图。回到我们所说的乡井观念，显然作为宗族移居传说的内核，乡井在族群意识中演化为一种历史资源。正是这一资源的占有，才保证了宗族历史的建构和宗族形态的实现。而作为有限的历史资源，看上去并没有禁止共享，但是共享者也许会由于某种原因受到排斥，就像我们看到的桑响泉的例子。据中国社科院张金奎研究，明初的移民浪潮其实是山东移民冀州。山东的枣强移民最早产生于金元之际，明中后期由于生存环境恶劣遂大量涌入山东，并宣称为明初在冀州的山东移民后代，逐渐固化为枣强人，进入家谱的宗族历史记忆。对比其他的宣称祖先来自枣强的桑氏，桑响泉村的移居传说带有更多的想象和拟制的成分，更像是对其他桑氏移居传说的借用和改造，因而也更为不可信。 三
明清时代进入到民间宗族大发展的时代，族谱的编写逐渐流行起来。最早的族谱编写者主要是宗族内有影响的士绅阶层。他们对于宗族历史文献的搜集、选择和解读决定着世系记录的可靠性和完整性。而传说也常常是这些编写者追溯祖先历史，构建“双重同乡观念”的有利工具。以广东的客家宗族为例，谭棣华认为在不同的宗支问流传着相同的南雄珠玑巷传说，对于各族姓的人们来说，提供了一个包装隐藏其本来身份的最理想形式。这一现象具有为超越、融合不同的世系与民族提供绝好借口的功能。明清以来，历史上真实的民间移居大多是逃荒迁徙，而且多以家户而非宗族的形式迁移。在新的异乡环境中生存就意味着争取社会资源。在这一情况下，类似先秦的同姓联结和汉唐的同姓通谱就可能再次复兴。而这一切的前提必须是寻找同姓共同的族源，祖先移居传说就应运而生了。既然是传说，大家往往不会深究其真实性，而且会有很大的创作成分。共同的移居传说以乡井观念为核心，为明代中期以后出现的联宗，积累了丰富的文化学上的土壤。
在所有的移居传说中有一个值得关注的现象，即移居传说中的祖迁地，总是有限的那么几个地区。不是所有的地区都适合作为移居传说中的祖迁地的。例如，对于客家而言，中原是现住地在华南的宗族主张自己的外来性、证明其中华文明后裔的正统性时不可缺少的观念上的中心地。所以移居传说的祖迁地往往是南京、苏州等明清以来代表中华正统文化的地区以及泰和、宁化、南雄等处于中原文化同“蛮夷”接触的前沿地带和最后“堡垒”的地区。对于北方的汉人宗族来说，传说中的祖迁地的选择，主要是同历史上的移民浪潮相结合，以证明世系来源的真实可靠性。正如在山东的多支桑氏都把明初期的山西洪洞县移民史和明中期的河北枣强县的移民史，嫁接到本族移居传说中。尤其是枣强移民同山东的宗族迁徙有着特殊的历史关系，被认为是山东移民的主要来源之一，在历史上影响很大，因而桑氏族群移居传说中提到最多的就是枣强。根据牧野巽研究，这种祖先的移居传说与其说是反映了一个实际发生的事实，不如说是传承它的人们从连带意识出发的一种杜撰。所谓连带意识就是通过共同的历史来建构“双重同乡观念”，是明清以来宗族形成过程中共同意识的产物。这种共同意识是宗族对于地域所有权的占有意识，也是一种对于本宗族历史追溯的自我意识，是逐渐消除宗族迁移而产生的外来感和陌生感之后产生的族内认同。族内认同是构建宗族完整世系链的前提，与汉族社会集团形成模式的“同主义”的特质存在密切关联，体现了文化对于民间社会组织的整合功能。
在族谱编纂中，移居传说从宗族历史材料和传承记忆中抽象出来，是宗族的祖先崇拜和历史观念结合的成果，具有强化同姓宗族同乡观念和形成纽带关系的功能。同时，宗族的移居传说和祖先传说一样，反映了宗族对自身汉民族文化正统性的追素，体现了不同族群的自我意识和族群界限。移居传说的主角是始迁祖或开基祖，他们和房始祖也许会有相当长的世代断裂。但是正如赖川所言，对宗族的连带意识和自我认同的实现，必须要在共时性属性之外，历史才具有决定意义。就像父系理念中同宗兄弟之间的连带性基于共同源自同一祖先的历史那样，需要在世系上创造一个将其历史发展过程融为一体的“神话”。用传说的方式把祖先以上的世系和移居史连接起来，形成完整的解释系统。这一解释系统所包含的历史事实仅仅是为宗族本身所认定的，应当被理解为以人们自身的自我意识和历史意识为媒介产生的带引号的“事实”。只有将祖先的移居传说视为传说而不是史实，才能够发现它真正的意义。传说就是杜尔干学派社会学所说的社会事实，是人类文化学所说的文化。
中国历史上的多次移民浪潮使得各个地域社会内部的族群产生了各自关于族群范围的自我意识，这种自我意识将其所处的地域划分为看不见的彼此独立的族属文化圈。在族属文化圈中移居传说被赋予文化上的整合功能，将血缘和世系相关的族人紧密地连接起来，又将本族群和其他族群在文化意义上分割开来，形成相对稳定的族群界限。宗族意识中乡井意象正是承担了这样一种文化学上的功能，使一个宗族处于既区别于他者宗族又同他者宗族相联系的特殊地位。