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摘 要 南匈奴刘渊家族在建立皇帝式政权中遇到了来自中原文化意识形态上的挑战：“胡人不可为君”说和天命说。凭借高度的汉化水平，刘渊在中原文化中寻找到支撑政权合法性的知识破解了这个阻碍，即“帝王无常”说和“天命在己”论。借助中原文化知识赋予合法性的汉赵政权同时给这些来自南匈奴的君主戴上了中原文化衍生出的“紧箍咒”：礼制规则与门阀观念，与晋升为皇帝的汉赵君主之间产生了冲突，典型代表就是刘聪的“立后”事件。通过勾勒、分析中原知识在汉赵政权创建与存续过程中所扮演的角色以及与胡族君主之间的冲突，可以看出胡汉融合进程中的复杂性与曲折性，所谓胡汉融合并非两种异质文化、不同种群之间机械地融合。
关键词 汉赵政权 胡汉融合 知识 合法性
一、问题的提出
川本芳昭撰写中国《魏晋南北朝》时，为这段纷繁复杂的黑暗时代取了一个极具启发性的标题——“中华的崩溃与扩大”。由于八王之乱开启的动乱将以洛阳为中心的华北大地搅得天翻地覆，中华文明的承担者，即广大士人群体，携家带口纷纷逃向帝国的边境地区。迁徙带来的结果之一，就是将文明之火带到东北亚、江南、巴蜀、西北等蛮荒之地[1]（P297-299）。万古长夜中的原住民在中华文明的浸润之下，逐渐萌发出自我意识，迅速成长壮大。拉开长达一百多年的十六国时代（304-439）的汉赵帝国（304-329）缔造者，以刘渊家族为代表的五部匈奴就是有力证明。
中国动荡之际，刘渊趁势而起。304年11月在左国城（今山西方山县），匈奴人刘渊即汉王位，取国号汉，改元元熙，成为首个逐鹿中原的胡族政权。关于汉赵政权创建及存立的经纬，学界已经取得了不少丰厚的研究成果，除了大量论文之外，还有不少专著[2]。不过，纵观前人研究理路，大多从实证角度提出与解决相关问题，似乎较少涉及知识与观念在政权存续中的功能，特别是就刘渊家族汉文化素养而言，在五胡政权的创建者中尤为特殊。刘渊家族作为东汉中期内迁南匈奴的后代，至西晋八王之乱前夕，已经成为一个高度汉化的家族[1]（P164-165）。他们接受了系统的经学教育，饱读经史子集，与当时中原的文化精英有着密切的往来互动。 汉化对刘渊家族产生的重大影响之一，是带领他们进入到了一个新的世界中：中原王朝的话语世界。因此本文不揣冒昧，试图探寻中原知识在汉赵政权创建过程中所发挥的具体功用，以及在政权存续过程中对君主的规训经过。藉此，可以更加深刻理解十六国北朝历史进程中的胡汉融合这一重大现象。
二、 “帝王岂有常？”——以刘渊获取逐鹿者资格为中心
建立并维持一个政权的正常运作，除了一个强大的暴力机器作为后盾之外，还要向公众灌输一套意识形态，使政权的存续合法化。刘渊的汉赵政权在诞生前后，同样需要满足上述两个要点。
西晋正规军在八王之乱中基本消耗殆尽，尤其是在动乱后期，诸王分别引胡兵以张其势，成都王司马颖与刘渊就是其中之一。由此可以窥知刘渊所属五部匈奴在当时混战各方势力中的实力：
并州剌史东嬴公腾、安北将军王浚，起兵伐颖，元海说颖曰：“今二镇跋扈，众余十万，恐非宿卫及近都士庶所能御之，请为殿下还说五部，以赴国难。”颖曰：“五部之众可保发已不？纵能发之，鲜卑、乌丸劲速如风云，何易可当邪？”元海曰：“殿下武皇帝之子，有殊勋于王室，维恩光洽，四海钦风，孰不思为殿下没命投躯者哉，何难发之有乎！……且东胡之悍不踰五部，愿殿下勉抚士众，靖以镇之，当为殿下以二部摧东嬴，三部枭王浚，二竖之首可指日而悬矣。”颖悦，拜元海为北单于、参丞相军事[2]（P2648）。
身处邺城的司马颖受到司马腾、王浚联合鲜卑、乌丸军队的攻击，形势危在旦夕。为了挽救颓势，刘渊劝说司马颖让自己去集合远在并州的五部匈奴前来救援。司马颖对刘渊的计划提出了两点质疑：第一，刘渊是否有能力号召、统帅五部匈奴？第二，五部匈奴能否战胜彪悍的鲜卑、乌丸军队？刘渊的答复以及回到并州之后的事实表明，刘渊在五部匈奴之中具有崇高的声望，能够轻松驾驭五部匈奴。其次，在与诸胡军事实力的比较中，五部匈奴力压群雄。这意味西晋末年，在政权创建所需的暴力机器方面，刘渊胜券在握[3]（P2646-2647）。
那么，在意识形态，换句话说，政权正当化（合法性）方面，刘渊所处的境况是怎样一番历史画面呢？从当时北方有关君主资格的记载中，可以得到一些答案。
（刘琨）遗勒书曰：“……自古以来诚无戎人而為帝王者，至于名臣建功业者，则有之矣。”勒报琨曰：“事功殊途，非腐儒所闻。君当逞节本朝，吾自夷，难为效。”[4]（P2715）
子春对曰：“……昔陈婴岂其鄙王而不王，韩信薄帝而不帝者哉？但以知帝王不可以智力争故也。……且自古诚胡人而为名臣者实有之，帝王则未之有也。石将军非所以恶帝王而让明公也，顾取之不为天人之所许耳。愿公勿疑。”[4]（P2721）
群臣劝儁称尊号，儁答曰：“吾本幽漠射猎之乡，被发左衽之俗，历数之箓宁有分邪！卿等苟相褒举，以觊非望，实匪寡德所宜闻也。”[1]（P2834）
第一个对话发生在刘聪主政时期，当时石勒完成了对华北平原和山东半岛的掌控，成为制霸一方的新兴军阀。刘琨新败不久，派遣使者送还石勒之母，藉此机会写信向他借调五千骑兵。信中刘琨直言胡人即使拥有超群的武装力量，也没有成为逐鹿手的资格，成为一代名臣协助天子匡扶天下是终极人生归宿。石勒虽然拒绝协助刘琨，但是也没有否认他所提出的胡人不能为君主的说法。第二个对话发生在石勒与王浚之间。受到猜忌的石勒派遣使者王子春传话王浚，提出胡人没有资格做君主的言论，以此打消王浚的疑虑。第三个对话发生的语境是大臣劝进前燕慕容儁登基做君主，而慕容儁以自己夷狄出身没有资格为由拒绝了他们的推举。这些对话相继发生在公元四世纪前叶，即五胡初期，大体上能够反映出公众舆论关于君主资格的看法：即胡人没有资格成为天下之主[2]（P68-82）。 由此可知，刘渊成立汉赵政权首先就遇到了来自意识形态方面的阻碍。胡人不能作君主的观念深深根植于中原文化中存在着的对周边少数民族歧视中。这种歧视一直可以追溯到春秋时期孔子与他人交谈的言论中，例如“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”“微管仲，吾其披发左衽矣”[3]（P5457）。这种对少数民族的歧视中弥漫着不信任，即所谓“非我族类，其心必异”[4]（P4128）。刘渊早年游历洛阳时，就经历过这种由于先天因素带来的歧视与猜忌的刺伤[5]（P2646-2647）。
因此刘渊必须打破这种源自种族与君主资格之间建立必然关联的话语锁链。在这个问题上，刘渊的公开表态是：
当为崇冈峻阜，何能为培塿乎！夫帝王岂有常哉，大禹出于西戎，文王生于东夷，顾惟德所授耳。……吾又汉氏之甥，约为兄弟，兄亡弟绍，不亦可乎？且可称汉，追尊后主，以怀人望[5]（P2649）。
刘渊这句话显然是为消解胡主不能为君而发，概括来讲，主要提出了两个说法：第一，“帝王无常，惟德所授”说。第二，“外甥兄弟”说。首先来看刘渊为自己辩护的第一条说法，所列举的例证，很有可能源出于西汉初年陆贾撰写的《新语·术事》：
文王生于东夷，大禹出于西羌，世殊而地絶，法合而度同[6]（P43）。
《术事》全篇主要是驳斥一些主流看法，例如“世俗以为自古而传之者为重，以今之作者为轻，淡于所见，甘于所闻，惑于外貌，失于中情”“ 至今之为政，足以知成败之效，何必于三王？”“良马非独骐骥，利剑非惟干将，美女非独西施，忠臣非独吕望”等等。作为华夏圣人君主典型的文王和大禹，陆贾却说他们分别出自东夷和西羌，而不是华夏之人。这种惊世骇俗的言论恰好成为刘渊为自己辩护的故事来源，既然胡人文王和大禹可以成为天子，那么出自南匈奴的自己又有何不可呢？
其次，“外甥兄弟”说，其中“外甥”说是指西汉后期投款匈奴呼韩邪迎娶王昭君之事：
单于自言愿壻汉氏以自亲。元帝以后宫良家子王墙字昭君赐单于[1]（P3803）。
而“兄弟”说是指西汉初年刘邦与冒顿约为兄弟：
是时匈奴以汉将众往降，故冒顿常往来侵盗代地。于是汉患之，高帝乃使刘敬奉宗室女公主为单于阏氏，岁奉匈奴絮缯酒米食物各有数，约为昆弟以和亲，冒顿乃少止[2]。
刘渊借汉匈和亲约为兄弟的故事，将自己纳入汉朝君主继承者谱系之中，打出复兴汉室的旗号，以此赋予自身成为君主的资格。他这样做的原因除了应对胡人不能为君的观念外，还有出于迎合现实社会中存在着的人心思汉的潮流。永兴元年（304），刘渊即汉王位时告示天下：
昔我太祖高皇帝以神武应期，廓开大业。太宗孝文皇帝重以明德，升平汉道。世宗孝武皇帝拓土攘夷，地过唐日。中宗孝宣皇帝搜扬俊乂，多士盈朝。……元成多僻，哀平短祚，贼臣王莽，滔天篡逆。【按：上述西汉谱系】//我世祖光武皇帝诞资圣武，恢复鸿基，祀汉配天，不失旧物，俾三光晦而复明，神器幽而复显。显宗孝明皇帝、肃宗孝章皇帝累叶重晖，炎光再阐。自和安已后，皇纲渐颓，天步艰难，国统频绝。【按：上述东汉谱系】//……故孝愍委弃万国，昭烈播越岷蜀，冀否终有泰，旋轸旧京。何图天未悔祸，后帝窘辱。【按：上述蜀汉谱系】//自社稷沦丧，宗庙之不血食四十年于兹矣。……黎庶涂炭，靡所控告。孤今猥为群公所推，绍修三祖之业[3]（P2649-2650）。【按：上述前汉谱系】
刘渊在这次公开讲话中把西汉、东汉、蜀汉和自己的政权之间建立谱系关联，意在说明自己所建政权乃是高帝刘邦所创的延续，自己的使命乃和光武帝刘秀一样，即复兴汉室，拯救被困于水火之中的天下苍生。
由此可知，在化解“胡人不可为君”说的问题上，刘渊提出了两套根植于中原文化传统的说法，一是“帝王无常，惟德所授”说，二是“外甥兄弟”说。前者破除胡人与君主之间的关联，后者试图暗示体内有汉人血液，或者暗示自己与汉朝皇室有着亲缘关系。
此外，意识形态上另一个需要克服的问题就是证明晋德已衰，天命在己。那么他是如何证明晋德已衰？如何证明天命在己？首先需要考察一下刘渊家族对晋朝国祚的看法：
今司马氏骨肉相残，四海鼎沸，兴邦复业，此其时矣[3]（P2647）。
晋为无道……今司马氏父子兄弟自相鱼肉，此天厌晋德[3]（P2648）。
今天诱其衷，悔祸皇汉，使司马氏父子兄弟迭相残灭。黎庶涂炭，靡所控告[3]（P2649）。
刘渊用来证明晋德衰落的理由是司马父子兄弟之间同室操戈，导致天下大乱，黎明百姓饱受颠沛流离之苦。然而其他人关于晋朝国祚的看法则与刘渊有出入，即使是刘渊内部成员，例如刘渊政权的太史令宣于修之就说：
遗晋未殄，皇居仄陋，紫宫之变，犹钟晋氏，不出三年，必克洛阳[3]（P2651）。
岁在辛未，当得洛阳。今晋气犹盛，大军不归，必败[3]（P2652）。
第一句话发生的背景是刘渊在蒲子即皇帝位，宣于修之劝刘渊尽快离开蒲子，前往平阳。天命目前依然在晋，晋军不出三年就会收复洛阳。而蒲子与洛阳相距过近，不是久留之地。第二句话发生的背景是刘渊派遣刘聪、刘曜等人率五万大军久攻洛阳不下，宣于修之向刘渊解释屡败缘由，即晋气目前依然强盛，辛未年晋朝皇帝将回驾洛阳，如果不趁早撤军放弃洛阳，会面临大败的结局。对于太史令宣于修之的建议，劉渊全部采纳，由此可知：第一，刘渊等人确实相信天命说。第二，尽管刘渊公开宣扬晋德已衰，但是内心对自己的判断还是持有怀疑态度。
不过这也从反面证明，天命宣传在刘渊政权创建中的重要地位，他始终谨小慎微地对待这个问题，努力把天命归结在自身，避免任何有可能损害天命在己情形的出现。天命通常以灵征、天象、谶谣、祥瑞等现象呈现出来，这时就需要将它们出现的对应人解释为自己，或者自己主动去迎合这些现象。刘渊证明天命在己的作法： 太史令宣于修之言于元海曰：“陛下虽龙兴凤翔，奄受大命……平阳势有紫气，兼陶唐旧都，愿陛下上迎干象，下协坤祥。”于是迁都平阳。汾水中得玉玺，文曰“有新保之”，盖王莽时玺也。得者因增“泉海光”三字，元海以为己瑞，大赦境内，改年河瑞[1]（P2651）。
首先，平阳出现紫气，预示着此地将有帝王出现。气与帝王之间存在关联是很古老的华夏观念，秦统一六国后东南出现天子气，始皇帝于是频繁南巡来镇压天子气。刘邦亡匿芒砀山中，所藏之地上空经常有云气聚集[2]（P348）。刘渊迁都平阳，试图将紫气的对应人确定为自身，增强天命在己的说服力。
其次，流经平阳的汾河中获得一枚新朝时制造的玉玺。发现者在原有铭文“有新保之”之上增刻“泉海光”[3]三个字，作为祥瑞献给刘渊。刘渊因得指向自己的祥瑞而大赦天下。其中增刻文字的意涵和改元大赦的举动两点值得注意。然而这些都是无关紧要，重点是增刻行为。刘渊熟知两汉历史，前文已经证明。那么“有新保之”四个字，刘渊是能够轻易识别出来源自王莽所建新朝。因此有必要增刻能够将祥瑞玉玺和自己关联起来的文字，最好的办法就是刻上自己的名字。这种操作手法很有可能是在效仿《史记》中所记载的陈胜。陈胜将写有“陈胜王”三个红字的绢布藏鱼肚中，令人烹鱼时得到这块绢布。陈胜这个计策产生了效果，当时戍卒中间都背后私下指点陈胜[4]（P1950）。改元大赦意味着，藉助更换年号和赦免犯人的行为，将刘渊获得刻有“泉海光”玉玺这一祥瑞的事件向全社会公开。年号与日常生活息息相关，是传统社会重要的时间记录方式之一。通常国家遇到“章述德美，昭著祥异，或弭灾厌胜，计功称伐”[5]（P157）时才更换年号。因此将获得祥瑞与更换年号捆绑在一起，是一种高效的宣传造势方式，以此宣扬天命在己。
另外，刘渊还通过其他一些公开仪式来进行意识形态宣传，证明身为天下之主的合法性，例如在即位典礼上选择南郊祭天。祭祀是传统社会中公开宣示政权合法性的重大仪式活动。北亚草原民族，施行以西郊祭天为核心的游牧祭典;中原农耕民族，则施行以南郊祭天为核心的祭奠[6]（P165-173）。刘渊政权始创即以中原王朝自许，放弃西郊祭天的仪式。这点和后来北魏王朝迥异。北魏王朝在国家祭奠上，一直采用西郊祭天的仪式，直到孝文帝汉化改革后才导向南郊祭天。
总而言之，汉化将刘渊带入中原王朝世界。在这个新世界中，他必须接受这套皇帝诞生的新规则。这个新规则上来就给他来个下马威，即“胡人不可为君”和“天命在何处”。虽然刘渊具备了逐鹿中原的武装实力，但是缺乏成为逐鹿手的资格。因此他不得不在中原文化体系中寻找赋予自己成为逐鹿手的依据，于是提出了“帝王无常”说、“外甥兄弟”说来消解“胡人不可为君”说的在种族上的限制;通过宣扬“晋德已衰”、阐释祥瑞灵征以及祭祀南郊来证明“天命在己”。其中值得玩味的是，给刘渊制造障碍的是中原文化系统，而他用来清除这些障碍的手段却也源自中原文化系统。
三 、“吾为万机主”——以刘聪立后事件为中心
永嘉二年（308），刘渊在平阳正式登上皇帝之位。理论上来说，汉赵政权的运作也同步被置于中原文化系统之中，政权从上到下的官员要尊重并遵守赋予他们权力合法性的中原文化系统，以及由此孕育而来的不同于草原游牧文化传统的政治规则。
在专制独裁的程度上，中古时期草原文化中的君主远逊于中原皇帝[1]（P240-245）。登基之后的汉赵君主一跃成为专制独裁的皇帝，想要为所欲为。刘聪打算为宠妃刘氏修建一座凰仪楼，遭到廷尉陈元达言辞激烈的劝谏。刘聪勃然大怒：
吾为万机主，将营一殿，岂问汝鼠子乎！不杀此奴，沮乱朕心，朕殿何当得成邪！将出斩之，并其妻子同枭东市，使群鼠共穴[2]（P2664）。
刘聪以万机主自许，认为陈元达身为奴才没有资格干涉自己的决议。不仅如此，刘聪还要以族灭陈元达的形式宣告君权不可冒犯的威力。
这个事件折射出当时汉赵政权中存在着的一个值得玩味的现象：刘渊等人在中原文化系统的协助（当然还有武装实力、军事策略等因素）下成功登上皇帝之位，获得了远超草原文化系统中君主的专制独裁权力。然而与此同时，也戴上了中原文化制造出来的紧箍咒。于是产生了看似可以为所欲为的君主与中原文化带来的束缚之间的博弈，而这些束缚是草原文化传统中不曾有过，或者说不能称之为束缚。这个现象可以概括为胡汉磨合。刘聪在位期间的立后事件，提供了考察胡汉磨合的材料。
首先来看姑且称之为“同姓女”事件：
聪后呼延氏死，将纳其太保刘殷女，其弟乂固谏[2]（P2660）。
刘聪在呼延氏去世之后，打算娶太保刘殷之女。这个计划遭到胞弟刘乂的坚决反对。刘聪在原配去世之后再娶，看起来完全是一个很私人性的事件，为何会招致以刘乂为首的宗室及部分大臣的强烈反对呢？在中原文化系统中娶同姓之女是一件严重违反礼制人伦的禽兽行为：
夫昏、礼万世之始也、取于异姓。【郑玄：同姓或则多相亵也】[3]（P3154）。
取妻不取同姓、故买妾不知其姓则卜之。【郑玄：为其近禽兽也、妾贱或时非媵取之于贱者丗无本系】[4]（P2686）。
讳娶同姓、盖吴女也。【何休：礼不娶同姓、买妾不知其姓则卜之、为同宗共祖乱人伦、与禽兽无别、昭公既娶、讳而谓之吴孟子、春秋不系吴者、礼妇人、系姓不系国、虽不讳、犹不系国也、不称夫人、不言薨、不書葬者、深讳之】[1]（P5109）
这些来自五经中的言论，规定了同姓不婚的原则。然而在草原文化系统中，则不存在同姓不婚的原则。如果违反这条原则，无异于自绝于由主要由儒家经典构建起的中原文化，背离华夏正统，这是受过良好经学教育并深染中原生活方式的宗室成员以及大臣所不能容忍的行为。
迫于礼制带来的强大压力，而又不愿意放弃刘殷之女，刘聪不得不求助太宰刘延年、太傅刘景。刘景给出的解决方案是： 臣常闻太保自云周刘康公之后，与圣氏本源既殊，纳之为允[2]（P2660）。
刘景的意思刘聪之刘姓与刘殷之刘姓不是同出一源，因此娶刘殷之女符合礼法。刘聪听后立即让负责皇室婚丧嫁娶的大鸿胪李宏着手纳妾之事。似乎是出于李宏也会以同姓不婚的理由反对这件事情，刘聪主动对他说：
此女辈皆姿色超世，女德冠时，且太保于朕实自不同，卿意安乎[2]（P2660）？
刘聪意在说明刘殷之女在姓氏上其实并不违反礼制。李宏直接给出了一则同姓而婚的故事：
太保胤自有周，与圣源实别，陛下正以姓同为恨耳。且魏司空东莱王基当世大儒，岂不达礼乎！为子纳司空太原王沈女，以其姓同而源异故也[2]（P2660）。
曹魏司空王基是当时闻名的大儒，精通儒学，同样为子嗣迎娶了太原王沈之女为妻[3]（P750-756）。那么，刘聪纳刘殷之女，不仅在礼法上，而且在故事上都合法合规。刘聪听后大悦，直接赏赐给李宏黄金六十斤，并让他向宗室子弟宣讲这个故事。由此可知，刘聪即使身为万机主，也不得不匍匐在礼法面前。他无法直接运用皇帝所带来的专制权力直接否定南匈奴中根本不存在的“同姓不婚”的原则，而是在经典中找出消解这条原则的其他原则和故事。
其次，是刘聪“立多后”事件：
时聪以其皇后靳氏为上皇后，立贵妃刘氏为左皇后，右贵嫔靳氏为右皇后。左司隶陈元达以三后之立也，极谏，聪不纳，乃以元达为右光禄大夫，外示优贤，内实夺其权也。于是太尉范隆、大司马刘丹、大司空呼延晏、尚书令王鉴等皆抗表逊位，以让元达。聪乃以元达为御史大夫、仪同三司[2]（P2668）。
刘聪并立三后，以皇后靳氏为上皇后，贵妃刘氏为左皇后，右贵嫔靳氏为后皇后。陈元达极谏三后并立之事。虽然史载没有直接给出反对理由，但是推测，很有可能和反对“同姓女”一样，也是基于中原文化中礼制上的考虑。
昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。……所以合体，同尊卑……故曰：“昏礼者，礼之本也。”古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻……故曰：“天子听男教，后听女顺;天子理阳道，后治阴德;天子听外治，后听内职。”教顺成俗，外内和顺，国家治理，此之谓盛德。……故天子之与后，犹日之与月，阳之与阴，相须而后成者也。天子修男教，父道也;后修女道，母道也。故曰：“天子之与后，犹父之与母也。”故为天王服斩衰，服父之义也;为后服资衰，服母之义也[1]（P3647）。
曾子问曰、丧有二孤、庙有二主、礼与、孔子曰、天无二日、土无二王、甞禘郊社、尊无二上、未知其为礼也[2]（P3016）。
礼制文本上虽然没有明确直言在同一时段内皇后只能由一人承担，但是在行文表述所置定的预设中，君主与皇后一体，犹同日与月，分别为男和女两类群体的事宜负责，即皇后统领六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇和八十一御妻来管理女性方面的事情，皇上则相应设立六官、三宫、九卿、二十七大夫、八十一元士来管理男性方面的事情。因此，在礼法上，皇帝与皇后在同一时段内只能由一人承担。如果违反这个规则，上天就会降下灾难来警告天子与皇后，最典型的天象就是出现日蚀与月食。此外在诸礼的地位等级上，昏礼是作为根本之礼而存在。
明此，就不难理解陈元达为什么在刘聪并立皇后事件上会“极谏”。这次刘聪没有能够在中原文化系统中找到经典或者故事作为依据来为自己的行为辩护。可能自知由于背礼而理虧，因而采取了政治权谋的手段对陈元达做出了明升暗降的处理。结果太尉范隆、大司马刘丹、大司空呼延晏、尚书令王鉴等一群大臣以集体辞职迫使刘聪收回成命。这从侧面也可以看出他们在并立三后上的态度。
然而，刘聪无顾大臣的反对，还是并立了三位皇后。不久之后就出现了与后宫相关联的灾异现象：
聪宫中鬼夜哭，三日而声向右司隶寺，乃止。其上皇后靳氏有淫秽之行，陈元达奏之。聪废靳，靳惭恚自杀。靳有殊宠，聪迫于元达之势，故废之。既而追念其姿色，深仇元达[3]（P2668）。
陈元达将后宫之中夜晚出现的鬼哭之声与上皇后靳氏的淫秽之行关联起来，迫使刘聪废掉上皇后，靳氏也因此自杀身亡。人为制造或虚构灾异之象来达成政治目的，史有所载[4]（P20-21）。刘聪迫于压力处理靳氏而致靳氏自杀，不久心生悔恨，而对陈元达产生了强烈的负面情感。不过，陈元达所言所行符合礼制，刘聪也只能将这份怨气葬在心中。
最后，是刘聪“立贱后”事件：
中常侍王沈养女年十四，有妙色，聪立为左皇后。尚书令王鉴、中书监崔懿之、中书令曹恂等谏曰：“臣闻王者之立后也，将以上配乾坤之性，象二仪敷育之义，生承宗庙，母临天下，亡配后土，执馈皇姑，必择世德名宗，幽闲淑令，副四海之望，称神祇之心。……从麟嘉以来，乱淫于色，纵沈之弟女，刑余小丑犹不可尘琼寝，污清庙，况其家婢邪！六宫妃嫔皆公子公孙，奈何一旦以婢主之，何异象榱玉箦而对腐木朽楹哉！臣恐无福于国家也。”聪览之大怒，使宣怀谓粲曰：“鉴等小子，慢侮国家，狂言自口，无复君臣上下之礼，其速考竟。”[3]（P2676-2677）
刘聪见王沈十四岁的养女容貌可人，打算立为左皇后。结果遭到尚书令王鉴、中书监崔懿之、中书令曹恂等人的劝谏。
与“同姓女”“立多后”事件相比，这个事件有点值得注意，第一反对者的族群属性，第二反对者的理由来源。
首先，在“同姓女”和“立多后”事件中提出反对意见者，分别是以刘乂为代表的宗室子弟和以陈元达、刘丹、呼延晏、范隆等胡人。这些人基本上接受了浓厚的中原文化教养。刘乂之母单氏被身为皇帝的弟弟刘聪收纳之后，刘乂直接劝讽其母，导致单氏羞愧自杀[1]（P2658）。收继婚是游牧民族婚配生活中一种常见的形式，到了刘乂眼中变成了一件奇耻大辱。从此可见，刘乂的婚配观完全已经是中原文化式的了。在“立贱后”事件中出来反对刘聪的是王鉴、崔懿之和曹恂等人。虽然无法从史料中查询到有关他们出身及生平的记载，然后从姓氏和职官角度大概能够推断他们是当地汉人高门的可能性较大。尚书令、中书监、中书令属于中枢机构中负责文书起草与收发工作，与此职位相配的基本素养之一是文书撰写能力，因而多由汉人担任，或者汉化素养程度较高的胡人充任[2]。 其次，刘乂等汉化胡人在“同姓女”和“立多后”事件中的反对理由均出自中原文化中的礼制规范。但是在这立宦官王沈之女中，却没有看见这批汉化胡人的身影，而是以崔懿之为代表的汉人极力反对，反对理由的核心部分却是来自在汉人群体中成行的门阀观念。这种根据门阀等级来对各种事情做出规定的现象，特存于南北朝时期，在婚姻方面体现的尤为明晰。在门阀社会结构形成之前的时代，婚配上的门当户对观念十分淡薄。身为歌妓的卫子夫被汉武帝立为皇后，当时社会不以为怪，民间还流传《天下为卫子夫歌》的民谣“生男无喜，生女无怒。独不见卫子夫霸天下”[3]（P120-121）。赵翼写有《汉初妃后多出微贱》札记一条，专门阐述这个现象[4]（P62-63）。曹氏政权的妃后，亦大多出自寒微之门[5]（P35-42）。在门阀社会结构成形的时代中，婚配上的门当户对不仅变得理所当然，而且具有重要的政治与道德方面的遗憾，成为社会上一种不能轻易触犯的规则，典型的案例就是王源因嫁女庶民而遭到贵族沈约的弹劾。崔懿之反对刘聪取王沈养女为妃的理由是：王沈属于宦官身份，地位卑贱低下，其养女没有充任六宫妃嫔的资格。六宫妃嫔必须由公子公孙充任。在崔懿之所生活的中古门阀时代语境下，公子公孙有着特定的身份限制，并非随便大门高族之人皆可称为公子公孙，更何况非高门之外的群体。一般而言，只有三公的子孙可以称之为公子公孙[6]（P35-42）。
由此可知，崔懿之以当时汉人门阀社会结构所孕育出的观念作為理由来反对刘聪娶宦官王沈的养女，将不同门户之间的婚配比作象榱玉箦和腐木朽楹的结合。刘聪听后勃然大怒，下令将崔懿之等抓捕问罪。刘聪勃然大怒以及刘乂等人在这件事上没有发言，其中缘由则不言而喻。
通过立后事件中的三个侧影可以得知，即使身为万机之主，也必须接受中原文化所置于其身的规则，而无法以君主专制独裁的权力随心所欲地去触犯它们。因为是它们为非汉族的刘渊家族在政权建立与运行上提供了合法性依据。破坏它们在某种程度意味着侵蚀汉赵政权的正当性，尤其是以明显带有非中原文化传统的因子去挑衅当时语境下中原文化的成规，无论是来自礼制规则，还是由汉人门阀社会结构孕育出来的观念。既然做了中原文化中的皇帝，就得接受中原文化在生活上所设定的各种规章制度。
四、结语
一般认为，刘渊开创的汉赵政权在中古历史发展脉络上具有重大的意义。支撑它所谓重大意义的核心要素之一是首创性，即第一个由非汉人建立的皇帝政权，打破了胡人没有问鼎中原资格和先例的局面，在由汉人垄断的逐鹿游戏中撕开了一个裂口。这点与陈胜吴广起义在整个中国历史发展轴线具有某种相似性，陈吴二人的举动摧毁了王侯将相由贵族垄断的传统局面，刘邦正是在二人开创的新局面下建立起国祚长达四百多年的汉帝国。继汉赵政权之后，羌、鲜卑、羯、氐族相继轮番登场，建立皇帝政权，最后由带有强烈胡汉混血色彩的杨氏家族混一宇内，结束了300多年的分裂局面。
作为汉赵政权的开创与存续者，刘渊家族是一个高度汉化的南匈奴家族。正是对中原文化的熟稔，他们能够游刃有余地在中原文化传统找到维系政权合法的依据：“帝王无常”说、“外甥兄弟”说来消解“胡人不可为君”说的在种族上的限制;通过宣扬“晋德已衰”、阐释祥瑞灵征以及祭祀南郊来证明“天命在己”。然而，藉助中原文化传统来赋予政权的合法性，同时意味着刘渊家族必须接受提供“帝王无常”说、“外甥兄弟”说等观念的整套中原文化传统。这时就出现了独特的“胡汉磨合”现象，皇帝这个职位为刘渊家族成员中的君主带来的专制与独裁权力，当他们运用皇帝的权力去逞欲遂愿时却发现，事实上自己带有非中原文化色彩的愿望受到中原礼制和门阀观念的强烈束缚。以万机之主自居的刘聪在“立后”事件中与他们展开了博弈与对抗。从这个现象可以看出胡汉融合进程中的复杂性与曲折性，所谓胡汉融合并非两种异质文化、不同种群之间机械融合。只有达到“从心所欲不逾矩”，才真正昭示着这一进程的结束。（责编：高生记）
Hu-Han Integration from the Perspective of Knowledge
——Centering on the Establishment and Survival of the Han and Zhao Regime
Pan Yao
Abstract The Liu Yuan family of the Southern Huns encountered a challenge from the Central Plains cultural ideology in establishing an emperor-style regime： the theory of " a barbarian cannot be a king" and a theory of destiny. With a high level of Sinicization， Liu Yuan found the knowledge to support the legitimacy of the regime in the Central Plains culture to break this obstacle， that is， the theory of "impermanence of the emperor" and the theory of "fate in oneself". The Han and Zhao regime， which used the cultural knowledge of the Central Plains to give legitimacy， put on these monarchs from the Southern Huns at the same time a "tightening curse" derived from the Central Plains culture： the rules of etiquette and the concept of patriarchal power， and the Han and Zhao monarchs promoted to emperor The typical representative of conflict is Liu Cong's "Queen established" incident. By sketching and analyzing the role played by the Central Plains knowledge in the process of the establishment and survival of the Han and Zhao regimes and the conflict with the Hu monarchs， we can see the complexity and tortuousness of the Hu-Han integration process. Hu-Han integration is not a mechanical fusion between two heterogeneous cultures and different populations.
Key Words The Han and Zhao regime Hu-Han Integration Knowledge Legitimacy
关键词 汉赵政权 胡汉融合 知识 合法性
一、问题的提出
川本芳昭撰写中国《魏晋南北朝》时，为这段纷繁复杂的黑暗时代取了一个极具启发性的标题——“中华的崩溃与扩大”。由于八王之乱开启的动乱将以洛阳为中心的华北大地搅得天翻地覆，中华文明的承担者，即广大士人群体，携家带口纷纷逃向帝国的边境地区。迁徙带来的结果之一，就是将文明之火带到东北亚、江南、巴蜀、西北等蛮荒之地[1]（P297-299）。万古长夜中的原住民在中华文明的浸润之下，逐渐萌发出自我意识，迅速成长壮大。拉开长达一百多年的十六国时代（304-439）的汉赵帝国（304-329）缔造者，以刘渊家族为代表的五部匈奴就是有力证明。
中国动荡之际，刘渊趁势而起。304年11月在左国城（今山西方山县），匈奴人刘渊即汉王位，取国号汉，改元元熙，成为首个逐鹿中原的胡族政权。关于汉赵政权创建及存立的经纬，学界已经取得了不少丰厚的研究成果，除了大量论文之外，还有不少专著[2]。不过，纵观前人研究理路，大多从实证角度提出与解决相关问题，似乎较少涉及知识与观念在政权存续中的功能，特别是就刘渊家族汉文化素养而言，在五胡政权的创建者中尤为特殊。刘渊家族作为东汉中期内迁南匈奴的后代，至西晋八王之乱前夕，已经成为一个高度汉化的家族[1]（P164-165）。他们接受了系统的经学教育，饱读经史子集，与当时中原的文化精英有着密切的往来互动。 汉化对刘渊家族产生的重大影响之一，是带领他们进入到了一个新的世界中：中原王朝的话语世界。因此本文不揣冒昧，试图探寻中原知识在汉赵政权创建过程中所发挥的具体功用，以及在政权存续过程中对君主的规训经过。藉此，可以更加深刻理解十六国北朝历史进程中的胡汉融合这一重大现象。
二、 “帝王岂有常？”——以刘渊获取逐鹿者资格为中心
建立并维持一个政权的正常运作，除了一个强大的暴力机器作为后盾之外，还要向公众灌输一套意识形态，使政权的存续合法化。刘渊的汉赵政权在诞生前后，同样需要满足上述两个要点。
西晋正规军在八王之乱中基本消耗殆尽，尤其是在动乱后期，诸王分别引胡兵以张其势，成都王司马颖与刘渊就是其中之一。由此可以窥知刘渊所属五部匈奴在当时混战各方势力中的实力：
并州剌史东嬴公腾、安北将军王浚，起兵伐颖，元海说颖曰：“今二镇跋扈，众余十万，恐非宿卫及近都士庶所能御之，请为殿下还说五部，以赴国难。”颖曰：“五部之众可保发已不？纵能发之，鲜卑、乌丸劲速如风云，何易可当邪？”元海曰：“殿下武皇帝之子，有殊勋于王室，维恩光洽，四海钦风，孰不思为殿下没命投躯者哉，何难发之有乎！……且东胡之悍不踰五部，愿殿下勉抚士众，靖以镇之，当为殿下以二部摧东嬴，三部枭王浚，二竖之首可指日而悬矣。”颖悦，拜元海为北单于、参丞相军事[2]（P2648）。
身处邺城的司马颖受到司马腾、王浚联合鲜卑、乌丸军队的攻击，形势危在旦夕。为了挽救颓势，刘渊劝说司马颖让自己去集合远在并州的五部匈奴前来救援。司马颖对刘渊的计划提出了两点质疑：第一，刘渊是否有能力号召、统帅五部匈奴？第二，五部匈奴能否战胜彪悍的鲜卑、乌丸军队？刘渊的答复以及回到并州之后的事实表明，刘渊在五部匈奴之中具有崇高的声望，能够轻松驾驭五部匈奴。其次，在与诸胡军事实力的比较中，五部匈奴力压群雄。这意味西晋末年，在政权创建所需的暴力机器方面，刘渊胜券在握[3]（P2646-2647）。
那么，在意识形态，换句话说，政权正当化（合法性）方面，刘渊所处的境况是怎样一番历史画面呢？从当时北方有关君主资格的记载中，可以得到一些答案。
（刘琨）遗勒书曰：“……自古以来诚无戎人而為帝王者，至于名臣建功业者，则有之矣。”勒报琨曰：“事功殊途，非腐儒所闻。君当逞节本朝，吾自夷，难为效。”[4]（P2715）
子春对曰：“……昔陈婴岂其鄙王而不王，韩信薄帝而不帝者哉？但以知帝王不可以智力争故也。……且自古诚胡人而为名臣者实有之，帝王则未之有也。石将军非所以恶帝王而让明公也，顾取之不为天人之所许耳。愿公勿疑。”[4]（P2721）
群臣劝儁称尊号，儁答曰：“吾本幽漠射猎之乡，被发左衽之俗，历数之箓宁有分邪！卿等苟相褒举，以觊非望，实匪寡德所宜闻也。”[1]（P2834）
第一个对话发生在刘聪主政时期，当时石勒完成了对华北平原和山东半岛的掌控，成为制霸一方的新兴军阀。刘琨新败不久，派遣使者送还石勒之母，藉此机会写信向他借调五千骑兵。信中刘琨直言胡人即使拥有超群的武装力量，也没有成为逐鹿手的资格，成为一代名臣协助天子匡扶天下是终极人生归宿。石勒虽然拒绝协助刘琨，但是也没有否认他所提出的胡人不能为君主的说法。第二个对话发生在石勒与王浚之间。受到猜忌的石勒派遣使者王子春传话王浚，提出胡人没有资格做君主的言论，以此打消王浚的疑虑。第三个对话发生的语境是大臣劝进前燕慕容儁登基做君主，而慕容儁以自己夷狄出身没有资格为由拒绝了他们的推举。这些对话相继发生在公元四世纪前叶，即五胡初期，大体上能够反映出公众舆论关于君主资格的看法：即胡人没有资格成为天下之主[2]（P68-82）。 由此可知，刘渊成立汉赵政权首先就遇到了来自意识形态方面的阻碍。胡人不能作君主的观念深深根植于中原文化中存在着的对周边少数民族歧视中。这种歧视一直可以追溯到春秋时期孔子与他人交谈的言论中，例如“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”“微管仲，吾其披发左衽矣”[3]（P5457）。这种对少数民族的歧视中弥漫着不信任，即所谓“非我族类，其心必异”[4]（P4128）。刘渊早年游历洛阳时，就经历过这种由于先天因素带来的歧视与猜忌的刺伤[5]（P2646-2647）。
因此刘渊必须打破这种源自种族与君主资格之间建立必然关联的话语锁链。在这个问题上，刘渊的公开表态是：
当为崇冈峻阜，何能为培塿乎！夫帝王岂有常哉，大禹出于西戎，文王生于东夷，顾惟德所授耳。……吾又汉氏之甥，约为兄弟，兄亡弟绍，不亦可乎？且可称汉，追尊后主，以怀人望[5]（P2649）。
刘渊这句话显然是为消解胡主不能为君而发，概括来讲，主要提出了两个说法：第一，“帝王无常，惟德所授”说。第二，“外甥兄弟”说。首先来看刘渊为自己辩护的第一条说法，所列举的例证，很有可能源出于西汉初年陆贾撰写的《新语·术事》：
文王生于东夷，大禹出于西羌，世殊而地絶，法合而度同[6]（P43）。
《术事》全篇主要是驳斥一些主流看法，例如“世俗以为自古而传之者为重，以今之作者为轻，淡于所见，甘于所闻，惑于外貌，失于中情”“ 至今之为政，足以知成败之效，何必于三王？”“良马非独骐骥，利剑非惟干将，美女非独西施，忠臣非独吕望”等等。作为华夏圣人君主典型的文王和大禹，陆贾却说他们分别出自东夷和西羌，而不是华夏之人。这种惊世骇俗的言论恰好成为刘渊为自己辩护的故事来源，既然胡人文王和大禹可以成为天子，那么出自南匈奴的自己又有何不可呢？
其次，“外甥兄弟”说，其中“外甥”说是指西汉后期投款匈奴呼韩邪迎娶王昭君之事：
单于自言愿壻汉氏以自亲。元帝以后宫良家子王墙字昭君赐单于[1]（P3803）。
而“兄弟”说是指西汉初年刘邦与冒顿约为兄弟：
是时匈奴以汉将众往降，故冒顿常往来侵盗代地。于是汉患之，高帝乃使刘敬奉宗室女公主为单于阏氏，岁奉匈奴絮缯酒米食物各有数，约为昆弟以和亲，冒顿乃少止[2]。
刘渊借汉匈和亲约为兄弟的故事，将自己纳入汉朝君主继承者谱系之中，打出复兴汉室的旗号，以此赋予自身成为君主的资格。他这样做的原因除了应对胡人不能为君的观念外，还有出于迎合现实社会中存在着的人心思汉的潮流。永兴元年（304），刘渊即汉王位时告示天下：
昔我太祖高皇帝以神武应期，廓开大业。太宗孝文皇帝重以明德，升平汉道。世宗孝武皇帝拓土攘夷，地过唐日。中宗孝宣皇帝搜扬俊乂，多士盈朝。……元成多僻，哀平短祚，贼臣王莽，滔天篡逆。【按：上述西汉谱系】//我世祖光武皇帝诞资圣武，恢复鸿基，祀汉配天，不失旧物，俾三光晦而复明，神器幽而复显。显宗孝明皇帝、肃宗孝章皇帝累叶重晖，炎光再阐。自和安已后，皇纲渐颓，天步艰难，国统频绝。【按：上述东汉谱系】//……故孝愍委弃万国，昭烈播越岷蜀，冀否终有泰，旋轸旧京。何图天未悔祸，后帝窘辱。【按：上述蜀汉谱系】//自社稷沦丧，宗庙之不血食四十年于兹矣。……黎庶涂炭，靡所控告。孤今猥为群公所推，绍修三祖之业[3]（P2649-2650）。【按：上述前汉谱系】
刘渊在这次公开讲话中把西汉、东汉、蜀汉和自己的政权之间建立谱系关联，意在说明自己所建政权乃是高帝刘邦所创的延续，自己的使命乃和光武帝刘秀一样，即复兴汉室，拯救被困于水火之中的天下苍生。
由此可知，在化解“胡人不可为君”说的问题上，刘渊提出了两套根植于中原文化传统的说法，一是“帝王无常，惟德所授”说，二是“外甥兄弟”说。前者破除胡人与君主之间的关联，后者试图暗示体内有汉人血液，或者暗示自己与汉朝皇室有着亲缘关系。
此外，意识形态上另一个需要克服的问题就是证明晋德已衰，天命在己。那么他是如何证明晋德已衰？如何证明天命在己？首先需要考察一下刘渊家族对晋朝国祚的看法：
今司马氏骨肉相残，四海鼎沸，兴邦复业，此其时矣[3]（P2647）。
晋为无道……今司马氏父子兄弟自相鱼肉，此天厌晋德[3]（P2648）。
今天诱其衷，悔祸皇汉，使司马氏父子兄弟迭相残灭。黎庶涂炭，靡所控告[3]（P2649）。
刘渊用来证明晋德衰落的理由是司马父子兄弟之间同室操戈，导致天下大乱，黎明百姓饱受颠沛流离之苦。然而其他人关于晋朝国祚的看法则与刘渊有出入，即使是刘渊内部成员，例如刘渊政权的太史令宣于修之就说：
遗晋未殄，皇居仄陋，紫宫之变，犹钟晋氏，不出三年，必克洛阳[3]（P2651）。
岁在辛未，当得洛阳。今晋气犹盛，大军不归，必败[3]（P2652）。
第一句话发生的背景是刘渊在蒲子即皇帝位，宣于修之劝刘渊尽快离开蒲子，前往平阳。天命目前依然在晋，晋军不出三年就会收复洛阳。而蒲子与洛阳相距过近，不是久留之地。第二句话发生的背景是刘渊派遣刘聪、刘曜等人率五万大军久攻洛阳不下，宣于修之向刘渊解释屡败缘由，即晋气目前依然强盛，辛未年晋朝皇帝将回驾洛阳，如果不趁早撤军放弃洛阳，会面临大败的结局。对于太史令宣于修之的建议，劉渊全部采纳，由此可知：第一，刘渊等人确实相信天命说。第二，尽管刘渊公开宣扬晋德已衰，但是内心对自己的判断还是持有怀疑态度。
不过这也从反面证明，天命宣传在刘渊政权创建中的重要地位，他始终谨小慎微地对待这个问题，努力把天命归结在自身，避免任何有可能损害天命在己情形的出现。天命通常以灵征、天象、谶谣、祥瑞等现象呈现出来，这时就需要将它们出现的对应人解释为自己，或者自己主动去迎合这些现象。刘渊证明天命在己的作法： 太史令宣于修之言于元海曰：“陛下虽龙兴凤翔，奄受大命……平阳势有紫气，兼陶唐旧都，愿陛下上迎干象，下协坤祥。”于是迁都平阳。汾水中得玉玺，文曰“有新保之”，盖王莽时玺也。得者因增“泉海光”三字，元海以为己瑞，大赦境内，改年河瑞[1]（P2651）。
首先，平阳出现紫气，预示着此地将有帝王出现。气与帝王之间存在关联是很古老的华夏观念，秦统一六国后东南出现天子气，始皇帝于是频繁南巡来镇压天子气。刘邦亡匿芒砀山中，所藏之地上空经常有云气聚集[2]（P348）。刘渊迁都平阳，试图将紫气的对应人确定为自身，增强天命在己的说服力。
其次，流经平阳的汾河中获得一枚新朝时制造的玉玺。发现者在原有铭文“有新保之”之上增刻“泉海光”[3]三个字，作为祥瑞献给刘渊。刘渊因得指向自己的祥瑞而大赦天下。其中增刻文字的意涵和改元大赦的举动两点值得注意。然而这些都是无关紧要，重点是增刻行为。刘渊熟知两汉历史，前文已经证明。那么“有新保之”四个字，刘渊是能够轻易识别出来源自王莽所建新朝。因此有必要增刻能够将祥瑞玉玺和自己关联起来的文字，最好的办法就是刻上自己的名字。这种操作手法很有可能是在效仿《史记》中所记载的陈胜。陈胜将写有“陈胜王”三个红字的绢布藏鱼肚中，令人烹鱼时得到这块绢布。陈胜这个计策产生了效果，当时戍卒中间都背后私下指点陈胜[4]（P1950）。改元大赦意味着，藉助更换年号和赦免犯人的行为，将刘渊获得刻有“泉海光”玉玺这一祥瑞的事件向全社会公开。年号与日常生活息息相关，是传统社会重要的时间记录方式之一。通常国家遇到“章述德美，昭著祥异，或弭灾厌胜，计功称伐”[5]（P157）时才更换年号。因此将获得祥瑞与更换年号捆绑在一起，是一种高效的宣传造势方式，以此宣扬天命在己。
另外，刘渊还通过其他一些公开仪式来进行意识形态宣传，证明身为天下之主的合法性，例如在即位典礼上选择南郊祭天。祭祀是传统社会中公开宣示政权合法性的重大仪式活动。北亚草原民族，施行以西郊祭天为核心的游牧祭典;中原农耕民族，则施行以南郊祭天为核心的祭奠[6]（P165-173）。刘渊政权始创即以中原王朝自许，放弃西郊祭天的仪式。这点和后来北魏王朝迥异。北魏王朝在国家祭奠上，一直采用西郊祭天的仪式，直到孝文帝汉化改革后才导向南郊祭天。
总而言之，汉化将刘渊带入中原王朝世界。在这个新世界中，他必须接受这套皇帝诞生的新规则。这个新规则上来就给他来个下马威，即“胡人不可为君”和“天命在何处”。虽然刘渊具备了逐鹿中原的武装实力，但是缺乏成为逐鹿手的资格。因此他不得不在中原文化体系中寻找赋予自己成为逐鹿手的依据，于是提出了“帝王无常”说、“外甥兄弟”说来消解“胡人不可为君”说的在种族上的限制;通过宣扬“晋德已衰”、阐释祥瑞灵征以及祭祀南郊来证明“天命在己”。其中值得玩味的是，给刘渊制造障碍的是中原文化系统，而他用来清除这些障碍的手段却也源自中原文化系统。
三 、“吾为万机主”——以刘聪立后事件为中心
永嘉二年（308），刘渊在平阳正式登上皇帝之位。理论上来说，汉赵政权的运作也同步被置于中原文化系统之中，政权从上到下的官员要尊重并遵守赋予他们权力合法性的中原文化系统，以及由此孕育而来的不同于草原游牧文化传统的政治规则。
在专制独裁的程度上，中古时期草原文化中的君主远逊于中原皇帝[1]（P240-245）。登基之后的汉赵君主一跃成为专制独裁的皇帝，想要为所欲为。刘聪打算为宠妃刘氏修建一座凰仪楼，遭到廷尉陈元达言辞激烈的劝谏。刘聪勃然大怒：
吾为万机主，将营一殿，岂问汝鼠子乎！不杀此奴，沮乱朕心，朕殿何当得成邪！将出斩之，并其妻子同枭东市，使群鼠共穴[2]（P2664）。
刘聪以万机主自许，认为陈元达身为奴才没有资格干涉自己的决议。不仅如此，刘聪还要以族灭陈元达的形式宣告君权不可冒犯的威力。
这个事件折射出当时汉赵政权中存在着的一个值得玩味的现象：刘渊等人在中原文化系统的协助（当然还有武装实力、军事策略等因素）下成功登上皇帝之位，获得了远超草原文化系统中君主的专制独裁权力。然而与此同时，也戴上了中原文化制造出来的紧箍咒。于是产生了看似可以为所欲为的君主与中原文化带来的束缚之间的博弈，而这些束缚是草原文化传统中不曾有过，或者说不能称之为束缚。这个现象可以概括为胡汉磨合。刘聪在位期间的立后事件，提供了考察胡汉磨合的材料。
首先来看姑且称之为“同姓女”事件：
聪后呼延氏死，将纳其太保刘殷女，其弟乂固谏[2]（P2660）。
刘聪在呼延氏去世之后，打算娶太保刘殷之女。这个计划遭到胞弟刘乂的坚决反对。刘聪在原配去世之后再娶，看起来完全是一个很私人性的事件，为何会招致以刘乂为首的宗室及部分大臣的强烈反对呢？在中原文化系统中娶同姓之女是一件严重违反礼制人伦的禽兽行为：
夫昏、礼万世之始也、取于异姓。【郑玄：同姓或则多相亵也】[3]（P3154）。
取妻不取同姓、故买妾不知其姓则卜之。【郑玄：为其近禽兽也、妾贱或时非媵取之于贱者丗无本系】[4]（P2686）。
讳娶同姓、盖吴女也。【何休：礼不娶同姓、买妾不知其姓则卜之、为同宗共祖乱人伦、与禽兽无别、昭公既娶、讳而谓之吴孟子、春秋不系吴者、礼妇人、系姓不系国、虽不讳、犹不系国也、不称夫人、不言薨、不書葬者、深讳之】[1]（P5109）
这些来自五经中的言论，规定了同姓不婚的原则。然而在草原文化系统中，则不存在同姓不婚的原则。如果违反这条原则，无异于自绝于由主要由儒家经典构建起的中原文化，背离华夏正统，这是受过良好经学教育并深染中原生活方式的宗室成员以及大臣所不能容忍的行为。
迫于礼制带来的强大压力，而又不愿意放弃刘殷之女，刘聪不得不求助太宰刘延年、太傅刘景。刘景给出的解决方案是： 臣常闻太保自云周刘康公之后，与圣氏本源既殊，纳之为允[2]（P2660）。
刘景的意思刘聪之刘姓与刘殷之刘姓不是同出一源，因此娶刘殷之女符合礼法。刘聪听后立即让负责皇室婚丧嫁娶的大鸿胪李宏着手纳妾之事。似乎是出于李宏也会以同姓不婚的理由反对这件事情，刘聪主动对他说：
此女辈皆姿色超世，女德冠时，且太保于朕实自不同，卿意安乎[2]（P2660）？
刘聪意在说明刘殷之女在姓氏上其实并不违反礼制。李宏直接给出了一则同姓而婚的故事：
太保胤自有周，与圣源实别，陛下正以姓同为恨耳。且魏司空东莱王基当世大儒，岂不达礼乎！为子纳司空太原王沈女，以其姓同而源异故也[2]（P2660）。
曹魏司空王基是当时闻名的大儒，精通儒学，同样为子嗣迎娶了太原王沈之女为妻[3]（P750-756）。那么，刘聪纳刘殷之女，不仅在礼法上，而且在故事上都合法合规。刘聪听后大悦，直接赏赐给李宏黄金六十斤，并让他向宗室子弟宣讲这个故事。由此可知，刘聪即使身为万机主，也不得不匍匐在礼法面前。他无法直接运用皇帝所带来的专制权力直接否定南匈奴中根本不存在的“同姓不婚”的原则，而是在经典中找出消解这条原则的其他原则和故事。
其次，是刘聪“立多后”事件：
时聪以其皇后靳氏为上皇后，立贵妃刘氏为左皇后，右贵嫔靳氏为右皇后。左司隶陈元达以三后之立也，极谏，聪不纳，乃以元达为右光禄大夫，外示优贤，内实夺其权也。于是太尉范隆、大司马刘丹、大司空呼延晏、尚书令王鉴等皆抗表逊位，以让元达。聪乃以元达为御史大夫、仪同三司[2]（P2668）。
刘聪并立三后，以皇后靳氏为上皇后，贵妃刘氏为左皇后，右贵嫔靳氏为后皇后。陈元达极谏三后并立之事。虽然史载没有直接给出反对理由，但是推测，很有可能和反对“同姓女”一样，也是基于中原文化中礼制上的考虑。
昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。……所以合体，同尊卑……故曰：“昏礼者，礼之本也。”古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻……故曰：“天子听男教，后听女顺;天子理阳道，后治阴德;天子听外治，后听内职。”教顺成俗，外内和顺，国家治理，此之谓盛德。……故天子之与后，犹日之与月，阳之与阴，相须而后成者也。天子修男教，父道也;后修女道，母道也。故曰：“天子之与后，犹父之与母也。”故为天王服斩衰，服父之义也;为后服资衰，服母之义也[1]（P3647）。
曾子问曰、丧有二孤、庙有二主、礼与、孔子曰、天无二日、土无二王、甞禘郊社、尊无二上、未知其为礼也[2]（P3016）。
礼制文本上虽然没有明确直言在同一时段内皇后只能由一人承担，但是在行文表述所置定的预设中，君主与皇后一体，犹同日与月，分别为男和女两类群体的事宜负责，即皇后统领六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇和八十一御妻来管理女性方面的事情，皇上则相应设立六官、三宫、九卿、二十七大夫、八十一元士来管理男性方面的事情。因此，在礼法上，皇帝与皇后在同一时段内只能由一人承担。如果违反这个规则，上天就会降下灾难来警告天子与皇后，最典型的天象就是出现日蚀与月食。此外在诸礼的地位等级上，昏礼是作为根本之礼而存在。
明此，就不难理解陈元达为什么在刘聪并立皇后事件上会“极谏”。这次刘聪没有能够在中原文化系统中找到经典或者故事作为依据来为自己的行为辩护。可能自知由于背礼而理虧，因而采取了政治权谋的手段对陈元达做出了明升暗降的处理。结果太尉范隆、大司马刘丹、大司空呼延晏、尚书令王鉴等一群大臣以集体辞职迫使刘聪收回成命。这从侧面也可以看出他们在并立三后上的态度。
然而，刘聪无顾大臣的反对，还是并立了三位皇后。不久之后就出现了与后宫相关联的灾异现象：
聪宫中鬼夜哭，三日而声向右司隶寺，乃止。其上皇后靳氏有淫秽之行，陈元达奏之。聪废靳，靳惭恚自杀。靳有殊宠，聪迫于元达之势，故废之。既而追念其姿色，深仇元达[3]（P2668）。
陈元达将后宫之中夜晚出现的鬼哭之声与上皇后靳氏的淫秽之行关联起来，迫使刘聪废掉上皇后，靳氏也因此自杀身亡。人为制造或虚构灾异之象来达成政治目的，史有所载[4]（P20-21）。刘聪迫于压力处理靳氏而致靳氏自杀，不久心生悔恨，而对陈元达产生了强烈的负面情感。不过，陈元达所言所行符合礼制，刘聪也只能将这份怨气葬在心中。
最后，是刘聪“立贱后”事件：
中常侍王沈养女年十四，有妙色，聪立为左皇后。尚书令王鉴、中书监崔懿之、中书令曹恂等谏曰：“臣闻王者之立后也，将以上配乾坤之性，象二仪敷育之义，生承宗庙，母临天下，亡配后土，执馈皇姑，必择世德名宗，幽闲淑令，副四海之望，称神祇之心。……从麟嘉以来，乱淫于色，纵沈之弟女，刑余小丑犹不可尘琼寝，污清庙，况其家婢邪！六宫妃嫔皆公子公孙，奈何一旦以婢主之，何异象榱玉箦而对腐木朽楹哉！臣恐无福于国家也。”聪览之大怒，使宣怀谓粲曰：“鉴等小子，慢侮国家，狂言自口，无复君臣上下之礼，其速考竟。”[3]（P2676-2677）
刘聪见王沈十四岁的养女容貌可人，打算立为左皇后。结果遭到尚书令王鉴、中书监崔懿之、中书令曹恂等人的劝谏。
与“同姓女”“立多后”事件相比，这个事件有点值得注意，第一反对者的族群属性，第二反对者的理由来源。
首先，在“同姓女”和“立多后”事件中提出反对意见者，分别是以刘乂为代表的宗室子弟和以陈元达、刘丹、呼延晏、范隆等胡人。这些人基本上接受了浓厚的中原文化教养。刘乂之母单氏被身为皇帝的弟弟刘聪收纳之后，刘乂直接劝讽其母，导致单氏羞愧自杀[1]（P2658）。收继婚是游牧民族婚配生活中一种常见的形式，到了刘乂眼中变成了一件奇耻大辱。从此可见，刘乂的婚配观完全已经是中原文化式的了。在“立贱后”事件中出来反对刘聪的是王鉴、崔懿之和曹恂等人。虽然无法从史料中查询到有关他们出身及生平的记载，然后从姓氏和职官角度大概能够推断他们是当地汉人高门的可能性较大。尚书令、中书监、中书令属于中枢机构中负责文书起草与收发工作，与此职位相配的基本素养之一是文书撰写能力，因而多由汉人担任，或者汉化素养程度较高的胡人充任[2]。 其次，刘乂等汉化胡人在“同姓女”和“立多后”事件中的反对理由均出自中原文化中的礼制规范。但是在这立宦官王沈之女中，却没有看见这批汉化胡人的身影，而是以崔懿之为代表的汉人极力反对，反对理由的核心部分却是来自在汉人群体中成行的门阀观念。这种根据门阀等级来对各种事情做出规定的现象，特存于南北朝时期，在婚姻方面体现的尤为明晰。在门阀社会结构形成之前的时代，婚配上的门当户对观念十分淡薄。身为歌妓的卫子夫被汉武帝立为皇后，当时社会不以为怪，民间还流传《天下为卫子夫歌》的民谣“生男无喜，生女无怒。独不见卫子夫霸天下”[3]（P120-121）。赵翼写有《汉初妃后多出微贱》札记一条，专门阐述这个现象[4]（P62-63）。曹氏政权的妃后，亦大多出自寒微之门[5]（P35-42）。在门阀社会结构成形的时代中，婚配上的门当户对不仅变得理所当然，而且具有重要的政治与道德方面的遗憾，成为社会上一种不能轻易触犯的规则，典型的案例就是王源因嫁女庶民而遭到贵族沈约的弹劾。崔懿之反对刘聪取王沈养女为妃的理由是：王沈属于宦官身份，地位卑贱低下，其养女没有充任六宫妃嫔的资格。六宫妃嫔必须由公子公孙充任。在崔懿之所生活的中古门阀时代语境下，公子公孙有着特定的身份限制，并非随便大门高族之人皆可称为公子公孙，更何况非高门之外的群体。一般而言，只有三公的子孙可以称之为公子公孙[6]（P35-42）。
由此可知，崔懿之以当时汉人门阀社会结构所孕育出的观念作為理由来反对刘聪娶宦官王沈的养女，将不同门户之间的婚配比作象榱玉箦和腐木朽楹的结合。刘聪听后勃然大怒，下令将崔懿之等抓捕问罪。刘聪勃然大怒以及刘乂等人在这件事上没有发言，其中缘由则不言而喻。
通过立后事件中的三个侧影可以得知，即使身为万机之主，也必须接受中原文化所置于其身的规则，而无法以君主专制独裁的权力随心所欲地去触犯它们。因为是它们为非汉族的刘渊家族在政权建立与运行上提供了合法性依据。破坏它们在某种程度意味着侵蚀汉赵政权的正当性，尤其是以明显带有非中原文化传统的因子去挑衅当时语境下中原文化的成规，无论是来自礼制规则，还是由汉人门阀社会结构孕育出来的观念。既然做了中原文化中的皇帝，就得接受中原文化在生活上所设定的各种规章制度。
四、结语
一般认为，刘渊开创的汉赵政权在中古历史发展脉络上具有重大的意义。支撑它所谓重大意义的核心要素之一是首创性，即第一个由非汉人建立的皇帝政权，打破了胡人没有问鼎中原资格和先例的局面，在由汉人垄断的逐鹿游戏中撕开了一个裂口。这点与陈胜吴广起义在整个中国历史发展轴线具有某种相似性，陈吴二人的举动摧毁了王侯将相由贵族垄断的传统局面，刘邦正是在二人开创的新局面下建立起国祚长达四百多年的汉帝国。继汉赵政权之后，羌、鲜卑、羯、氐族相继轮番登场，建立皇帝政权，最后由带有强烈胡汉混血色彩的杨氏家族混一宇内，结束了300多年的分裂局面。
作为汉赵政权的开创与存续者，刘渊家族是一个高度汉化的南匈奴家族。正是对中原文化的熟稔，他们能够游刃有余地在中原文化传统找到维系政权合法的依据：“帝王无常”说、“外甥兄弟”说来消解“胡人不可为君”说的在种族上的限制;通过宣扬“晋德已衰”、阐释祥瑞灵征以及祭祀南郊来证明“天命在己”。然而，藉助中原文化传统来赋予政权的合法性，同时意味着刘渊家族必须接受提供“帝王无常”说、“外甥兄弟”说等观念的整套中原文化传统。这时就出现了独特的“胡汉磨合”现象，皇帝这个职位为刘渊家族成员中的君主带来的专制与独裁权力，当他们运用皇帝的权力去逞欲遂愿时却发现，事实上自己带有非中原文化色彩的愿望受到中原礼制和门阀观念的强烈束缚。以万机之主自居的刘聪在“立后”事件中与他们展开了博弈与对抗。从这个现象可以看出胡汉融合进程中的复杂性与曲折性，所谓胡汉融合并非两种异质文化、不同种群之间机械融合。只有达到“从心所欲不逾矩”，才真正昭示着这一进程的结束。（责编：高生记）
Hu-Han Integration from the Perspective of Knowledge
——Centering on the Establishment and Survival of the Han and Zhao Regime
Pan Yao
Abstract The Liu Yuan family of the Southern Huns encountered a challenge from the Central Plains cultural ideology in establishing an emperor-style regime： the theory of " a barbarian cannot be a king" and a theory of destiny. With a high level of Sinicization， Liu Yuan found the knowledge to support the legitimacy of the regime in the Central Plains culture to break this obstacle， that is， the theory of "impermanence of the emperor" and the theory of "fate in oneself". The Han and Zhao regime， which used the cultural knowledge of the Central Plains to give legitimacy， put on these monarchs from the Southern Huns at the same time a "tightening curse" derived from the Central Plains culture： the rules of etiquette and the concept of patriarchal power， and the Han and Zhao monarchs promoted to emperor The typical representative of conflict is Liu Cong's "Queen established" incident. By sketching and analyzing the role played by the Central Plains knowledge in the process of the establishment and survival of the Han and Zhao regimes and the conflict with the Hu monarchs， we can see the complexity and tortuousness of the Hu-Han integration process. Hu-Han integration is not a mechanical fusion between two heterogeneous cultures and different populations.
Key Words The Han and Zhao regime Hu-Han Integration Knowledge Legitimacy