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在《文心雕龙》那庞大的作家、诗人队伍中，我们竟然不能看见陶渊明那巨大的文学身影：即使是由于陶诗的风格不符合刘勰的审美趣味，因而丧失了获得一席之地的资格，那么，以陶公其人其诗在齐梁时代的巨大影响，难道还不能获得只言片语的评论吗？陶公在《文心雕龙》中的“缺席”确实是一个千古之谜。我们不妨从宗教文化的角度讨论一下这个问题。
一
《元至正本〈文心雕龙〉汇校》卷第八《隐秀第四十》，有“彭泽之□□”a一语。该辞典 “陶渊明”b条：“刘勰《隐秀》：‘彭泽之豪逸，心密语澄。’但见于《隐秀》缺文，疑为后人所补，是刘勰没有提到陶渊明，忽略了陶诗，说明其认识之不足。”对于《隐秀》之缺文出于后人伪托这一问题，周振甫有详细的说明c，其实黄侃很早就提出了这种观点d。因此，我们对此没有讨论的必要。但刘勰在总结汉代大赋创作的经验时指出：
自《七发》以下，作者继踵。观枚氏首唱，信独拔而伟丽矣。及傅毅《七激》，会清要之工;崔骃《七依》，入博雅之巧;张衡《七辨》，结采绵靡;崔瑗《七厉》，植义纯正;陈思《七启》，取美于宏壮;仲宣《七释》，致辨于事理。自桓麟《七说》以下，左思《七讽》以上，枝附影从，十有余家。或文丽而义暌，或理粹而辞驳。观其大抵所归，莫不高谈宫馆，壮语畋猎;穷瑰奇之服馔，极蛊媚之声色;甘意摇骨髓，艳词洞魂识，虽始之以淫侈，而终之以居正。然讽一劝百，势不自反。子云所谓“先骋郑卫之声，曲终而奏雅”者也。
所谓“讽一劝百，势不自反”是这类“甘意摇骨髓，艳词洞魂识”的作品的基本特征，即作品的描写和意旨之间呈现了严重的冲突，甚至涉及意旨的部分文字成为摆设，成为模式化的陈词滥调，甚至被作品的具体描写所淹没所取代。而陶渊明对于这种文学创作传统及其“讽一劝百”的表达特征也有着清醒的认识，其《闲情赋序》曰：
初张衡作《定情赋》，蔡邕作《静情赋》，检逸辞而宗澹泊，始则荡以思虑，而终归闲正。将以抑流宕之邪心，谅有助于讽谏。缀文之士，奕代继作。并固触类，广其辞义。余园闾多暇，复染翰为之。虽文妙不足，庶不谬作者之意乎？
由此我们可以发现陶渊明此序与上文所引《文心雕龙·杂文》在表述方式和语句上是非常相似的。如果不是偶然的巧合，那么，这就说明刘勰读过《陶渊明集》。
日本学者桥川时雄（1895—1982）在其所著《陶集版本源流考》一书中说：“余所见之旧钞陶集，昭明陶集序末记云：‘梁大通丁未年夏季六月昭明太子萧统撰。’”f 萧梁大通元年（527）距元嘉四年（427）陶渊明去世正好是一百年，昭明太子萧统（501—531）在这一年完成八卷本《陶渊明集》的编纂，无疑是对这位伟大作家的最好纪念。这或许是他在这一年纂成陶集的主要目的之一。在著名的《陶渊明集序》中，萧统对陶渊明给予了极高的评价：
其文章不群，辞彩精拔，跌宕昭彰，独超众类，抑扬爽朗，莫之与京。横素波而傍流，干青云而直上。语时事则指而可想，论怀抱则旷而且真。加以贞志不休，安道苦节，不以躬耕为耻，不以无财为病，自非大贤笃志，与道污隆，孰能如此乎？……尝谓有能读渊明之文者，驰竞之情遣，鄙吝之意祛，贪夫可以廉，懦夫可以立，岂止仁义可蹈，亦乃爵禄可辞，不劳复傍游泰华，远求柱史。此亦有助于风教尔。
在陶渊明的文学世界中，他看到的是人格的魅力与道德的光辉，其最重要的社会意义是“有助于风教”;所以，他认为品读陶诗，足以净化人的心灵世界，足以使人超脱俗谛的桎梏。出于此种认识，萧统不仅重新编纂了《陶渊明集》，而且在《文选》中收录了陶渊明的9 篇作品，计有8 首诗，1 篇赋。
刘勰曾经担任东宫通事舍人，他就在昭明太子身边工作。因此，萧统编纂《陶渊明集》，并选录陶渊明的作品编入《文选》，刘勰不可能不知道，而他阅读《陶渊明集》也是自然而然的事情。换言之，《文心雕龙》对陶渊明置而不论，一定与刘勰对陶渊明其人其诗的深入了解有关。这正是陶渊明“缺席之谜”的关键。
二
过去学术界大都从陶诗的风格这一角度来解释陶渊明的这个“缺位之谜”，即认为陶诗的风格不符合刘勰的审美趣味，如曹旭说：
刘勰、沈约、萧子显等人所以不提陶渊明的诗歌创作，绝非出于一时疏忽，而是出于某种文学观念和批评标准。……刘勰在《文心雕龙》中为自己建立了庞大而谨严的写作指导框架，罗列了那么多大大小小的诗人，却不给陶渊明一席之地。在他们眼里，陶潜有诗名，不如说他有隐逸之名，所以只能进“隐逸传”，不能进“文学传”。诗歌也够不上品评资格，可略而不加论列。
而钟嵘的《诗品》则将陶渊明列入中品，甚至说他是“古今隐逸诗人之宗”，给予高度评价。《诗品》的出现h，大约比《文心雕龙》晚12 年。而依据《文选序》，萧统的选录标准是“事出于沉思，义归乎翰藻”！，但这并未影响《文选》选录陶渊明的作品。也有学者认为，刘勰是反对玄言诗的，陶诗具有浓郁的玄言味道，所以刘勰对他置而不论。
从刘宋元嘉时期到萧梁天监时代，陶渊明已经在诗坛上产生了广泛的影响。刘勰作为文学理论家，是能够包容各种不同诗风的。《文心雕龙·体性》曰：
夫情动而言形，理发而文见，盖沿隐以至显，因内而符外者也。然才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑，并情性所烁，陶染所凝，是以笔区云谲，文苑波诡者矣。故辞理庸俊，莫能翻其才;风趣剛柔，宁或改其气;事义浅深，未闻乖其学;体式雅郑，鲜有反其习;各师成心，其异如面。若总其归涂，则数穷八体：一曰典雅，二曰远奥，三曰精约，四曰显附，五曰繁缛，六曰壮丽，七曰新奇，八曰轻靡。典雅者，镕式经诰，方轨儒门者也。远奥者，馥采典文，经理玄宗者也。精约者，核字省句，剖析毫厘者也。显附者，辞直义畅，切理厌心者也。繁缛者，博喻酿采，炜烨枝派者也。壮丽者，高论宏裁，卓烁异采者也。新奇者，摈古竞今，危侧趣诡者也。轻靡者，浮文弱植，缥缈附俗者也。故雅与奇反，奥与显殊，繁与约舛，壮与轻乖，文辞根叶，苑囿其中矣。若夫八体屡迁，功以学成，才力居中，肇自血气;气以实志，志以定言，吐纳英华，莫非情性。是以贾生俊发，故文洁而体清;长卿傲诞，故理侈而辞溢;子云沉寂，故志隐而味深;子政简易，故趣昭而事博;孟坚雅懿，故裁密而思靡;平子淹通，故虑周而藻密;仲宣躁竞，故颖出而才果;公干气褊，故言壮而情骇;嗣宗俶傥，故响逸而调远;叔夜俊侠，故兴高而采烈;安仁轻敏，故锋发而韵流;士衡矜重，故情繁而辞隐;触类以推，表里必符。岂非自然之恒资，才气之大略哉！ 在这里，刘勰对作家的个性与作品风格的关系进行了细致的论析。《文心雕龙·知音》：“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器;故圆照之象，务先博观。”刘勰乃是一位鉴赏力极高的文学理论大师，对于陶诗的美，他肯定是能够体察到的，既然如此，他又为何冷落陶公？对于这种情况，仅仅从文学的角度来解释显然是不够的。因为文学的选择仅仅是表象，更深刻的原因可能在于宗教信仰的差异以及由此形成的拒斥。
陶渊明的宗教信仰
陈寅恪先生曾提出陶渊明出身于信仰天师道的世家。他于1950 年12 月在《岭南学报》第11 卷第1 期发表了《崔浩与寇谦之》一文，在该文中，陈先生首先征引了《魏书》卷一百一十四《释老志》中的一段史料：
世祖时，道士寇谦之，字辅真，南雍州刺史赞之弟，自云寇恂之十三世孙。早好仙道，有绝俗之心。少修张鲁之术。
随后，又引《北史》卷二十七《寇赞传》：
寇赞字奉国，上谷人也，因难徙冯翊万年。父修之，字延期，苻坚东莱太守。赞弟谦，有道术，太武敬重之，故追赠修之安西将军、秦州刺史、冯翊公。赐命服，谥曰哀公。诏秦、雍二州为立碑墓。
对此，陈先生解释说：“此传载谦之之名少一‘之’字，实非脱漏，盖六朝天师道信徒之以‘之’字为名者颇多，‘之’字在其名中，乃代表其宗教信仰之意，如佛教徒之以‘昙’或‘法’为名者相类。东汉及六朝人依公羊春秋讥二名之义，习用单名。故‘之’字非特专之真名，可以不避讳，亦可省略。六朝礼法士族最重家讳，如琅琊王羲之、献之父子同以‘之’为名，而不以为嫌犯，是其最显著之例证也。”为证实此说，陈先生又列举了以下例证：
胡谐之，豫章南昌人也。祖廉之，治书侍御史。父翼之，州辟不就。（《南史》卷四十七《胡谐之传》）
朱异字彦和，吴郡钱塘人也。祖昭之……叔父谦之……谦之兄巽之，即异父也……（《南史》卷六十二《朱异传》）
朱异……吴郡钱塘人也。父巽……（《梁书》卷三十八《朱异传》）
其实，陈先生的这种认识很早就形成了。1944 年9 月，他在《历史语言研究所集刊》上发表了《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》一文，他在考证溪人之缘起时，曾根据东晋大将军陶侃后裔的名字中多含“之”字这样一个事实（如绰之、袭之、谦之等），推论“溪之一族似亦属天师道信徒”，“此点与陶渊明生值晋宋之际佛教最盛时代，大思想家如释惠远，大文学家如谢灵运，莫不归命释迦，倾心鹫岭，而五柳先生时代地域俱与之连接，转若绝无闻见者，或有所关涉”。陈先生自称这种看法是“推测之余论”。《晋书》卷六十六《陶侃传》：
陶侃字士行，本鄱阳人也。吴平，徙家庐江之寻阳。父丹，吴扬武将军。侃早孤贫，为县吏。……其为世所重如此。然媵妾数十，家僮千余，珍奇宝货富于天府。……
侃有子十七人，唯洪、瞻、夏、琦、旗、斌、称、范、岱见旧史，余者并不显。
洪辟丞相掾，早卒.
昌二郡太守，迁散骑常侍、都亭侯。为苏峻所害，追赠大鸿胪，谥愍悼世子。以夏为世子。及送侃丧还长沙，夏与斌及称各拥兵数千以相图。既而解散，斌先往长沙，悉取国中器仗财物。夏至，杀斌。……夏病卒。诏复以瞻息弘袭侃爵，仕至光禄勋。卒，子绰之嗣。绰之卒，子延寿嗣。宋受禅，降为吴昌侯，五百户。
琦司空掾。
旗历位散骑常侍、郴县开国伯。咸和末，为散骑侍郎。性甚凶暴。卒，子定嗣。卒，子袭之嗣。
卒，子谦之嗣。宋受禅，国除。
以上记载可证陈说之实。1945 年，他在成都以单行本的形式发表了《陶渊明之思想与清谈之关系》一文，在该文中，他认为陶渊明之“血统”“属于溪族”，“家世信仰为天师道”，“渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也”。
陈寅恪先生这一重要观点的提出，在学术界不啻空谷足音，然而曲高和寡，人们既少言其是，亦罕言其非。2009 年，我发表了《陶渊明的宗教信仰及相关问题》！2 一文，在陈寅恪先生研究的基础上全面了考证了陶渊明与五斗米教的关系，比较彻底地完成了相关的学术论证，得到了中古史学界的肯定。
佛家弟子刘勰对道教的态度
南齐时代，有道士作《三破论》，用夷夏之辨攻擊佛教为夷狄之教，不符合中国固有的文化传统。刘勰作《灭惑论》以驳之，其要点有三：第一，论佛教之优于道教;第二，佛教与传统的儒家并无冲突;第三，佛教的出世思想是从更深的意义上维护儒家的纲常伦理。在阐述这些观点的过程中，他对道教的弊端进行了激烈的批评。僧祐《弘明集》卷八《灭惑论》曰：
夫佛法练神，道教练形。形器必终，碍于一垣之里;神识无穷，再抚六合之外。明者资于无穷，教以胜慧;暗者恋其必终，诳以飞仙。仙术极于饵药，慧业始于观禅。禅练真识，故精妙而泥洹可冀;药驻伪器，故精思而翻腾无期。……羲农敷治，未闻奏章;尧舜缉政，宁肯画符;汤武禁暴，岂当饵丹;五经典籍，不齿天师。……案道家立法，厥品有三：上标老子，次述神仙，下袭张陵。太上为宗寻柱史嘉遁，实惟大贤，著书论道，贵在无为，理归静一，化本虚柔，然而三世不纪，慧业靡闻。斯乃导俗之良书，非出世之妙经也。若乃神仙小道名为五通，福极生天，体尽飞腾。神通而未免有漏，寿远而不能无终。功非饵药，德沿业修。于是愚狡方士伪托遂滋。张陵米贼述纪升天，葛玄野竖著传仙公，愚斯惑矣，智可罔欤。今祖述李叟，则教失如彼;宪章神仙，则体劣如此。上中为妙，犹不足算，况效陵鲁醮事章符，设教五斗，欲拯三界，以蚊负山，庸讵胜乎？标名大道，而教甚于俗;举号太上，而法穷下愚。何故知耶？贪寿忌夭，含识所同，故肉芝石华，谲以翻腾。好色触情，世所莫异，故黄书御女，诳称地仙。肌革盈虚，群生共爱，故宝惜涕唾，以灌灵根。避灾苦病，民之恒患，故斩缚魑魅，以快愚情。凭威恃武，俗之旧风，故吏兵钩骑，以动浅心。至于消灾淫术，厌胜奸方，理秽辞辱，非可笔传。事合氓庶，故比屋归宗，是以张角、李弘毒流汉季，卢悚、孙恩，乱盈晋末。余波所被，实蕃有徒。爵非通侯，而轻立民户。瑞无虎竹，而滥求租税。糜费产业，蛊惑士女。运屯则蝎国，世平则蠹民，伤政萌乱，岂与佛同？且夫涅盘大品，宁比玄上上清;金容妙相，何羡鬼室空屋;降伏天魔，不慕幻邪之诈;净修戒行，岂同毕券之丑。积弘誓于方寸，孰与藏官将于丹田？响洪钟于梵音，岂若鸣天鼓于唇齿？校以形迹，精粗已悬;核以至理，真伪岂隐。若以粗笑精，以伪谤真，是瞽对离朱，曰我明也。 蜀中青城山张道陵是五斗米道的祖师爷，他居然称之为“张陵米贼”;葛洪也是中古时期南方道教的代表人物，他居然称之为“葛玄野竖”;而神仙之说，乃是道教之根本，他视为欺人的虚妄之说。此文也足以表明刘勰对道教科仪是非常了解并完全否定的。
刘勰具有极高的佛学修养和佛学造诣。《梁书·刘勰传》云：
刘勰字彦和，东莞莒人。祖灵真，宋司空秀之弟也。父尚，越骑校尉。勰早孤，笃志好学，家贫不婚娶，依沙门僧祐，与之居处，积十余年，遂博通经论，因区别部类，录而序之。今定林寺经藏，勰所定也。……初，勰撰《文心雕龙》五十篇，论古今文体，引而次之。……既成，未为时流所称。勰自重其文，欲取定于沈约。约时贵盛，无由自达，乃负其书，候约出，干之于车前，状若货鬻者。约便命取读，大重之，谓为深得文理，常陈诸几案。然勰为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志，必请勰制文。有敕与慧震沙门于定林寺撰经证，功毕，遂启求出家，先燔鬓发以自誓，敕许之。乃于寺变服，改名慧地。未期而卒。文集行于世。
关于刘勰与佛教的关系，前人已经多有探讨。如王元化的《灭惑论与刘勰的前后期思想变化》！、孔繁的《刘勰与佛学》！4等。事实上，《文心雕龙》的横空出世，与佛家之因明学是有密切的关系的。王元化在《文心雕龙创作论》的《后记》！ 中提出的观点很值得重视：
佛学自汉末流入中土，到了刘勰的时代，用佛家的话来说，正是“如日中天”。刘勰自少时入定林寺依沙门僧祐居处，就已开始钻研佛法。佛家的重逻辑精神，特别是在理论的体系化或系统化方面，不能不对他起着潜移默化的作用。六朝前，我国的理论著作，只有散篇，没有一部系统完整的专著。直到刘勰的《文心雕龙》问世，才出现了第一部有着完整周密体系的理论著作。因此，章实斋称之为“勒为成书之初祖”。这一情况，倘撇开佛家的因明学对刘勰所产生的一定影响，那就很难加以解释。
所谓“佛家的因明学”，就是佛教的逻辑学，这是刘勰建构《文心雕龙》的理论基础。也就是说，支撑《文心雕龙》的思维形式不是传统的中国思维，而是天竺佛教的逻辑思维。
佛教之進入中土，为我国文化史上的一大盛事。自汉明帝时代白马驮经抵达洛阳，至释道安立寺于太行恒山，佛教已经在中土稳稳立足。苻秦建元九年（373），安公迫于北方的形势，乃分张徒众，各随所之，于是惠远法师南适荆州，最后卜居匡庐。远公“化兼道俗”，利乐有情，“卜居庐阜三十余年，影不出山，迹不入俗，每送客游履，常以虎溪为界”（梁释惠皎《高僧传》本传），与后来入关的鸠摩罗什遥遥嗣响。这确乎是一代文化伟人和一代佛坛巨子的盛举，其精神、其风范与俊秀的庐山相映生辉，千载之下，仍然令人感动，令人景仰。陶渊明是文化本位主义者，他是道教徒，道教是本土的宗教，同时他又恪守着以儒家为核心的华夏文化传统。因此，尽管他居住在庐山脚下，却对庐山佛教全然不予理睬。这与作为佛教徒和佛学大师的刘勰是完全不同的文化选择。
总之，在宗教信仰和宗教文化上，刘勰与陶渊明有很深的隔阂。这种隔阂使他非常自觉地把陶渊明排斥在其理论框架之外，不置一词。或许，这就是陶渊明在《文心雕龙》中“缺席”的真正原因。
一
《元至正本〈文心雕龙〉汇校》卷第八《隐秀第四十》，有“彭泽之□□”a一语。该辞典 “陶渊明”b条：“刘勰《隐秀》：‘彭泽之豪逸，心密语澄。’但见于《隐秀》缺文，疑为后人所补，是刘勰没有提到陶渊明，忽略了陶诗，说明其认识之不足。”对于《隐秀》之缺文出于后人伪托这一问题，周振甫有详细的说明c，其实黄侃很早就提出了这种观点d。因此，我们对此没有讨论的必要。但刘勰在总结汉代大赋创作的经验时指出：
自《七发》以下，作者继踵。观枚氏首唱，信独拔而伟丽矣。及傅毅《七激》，会清要之工;崔骃《七依》，入博雅之巧;张衡《七辨》，结采绵靡;崔瑗《七厉》，植义纯正;陈思《七启》，取美于宏壮;仲宣《七释》，致辨于事理。自桓麟《七说》以下，左思《七讽》以上，枝附影从，十有余家。或文丽而义暌，或理粹而辞驳。观其大抵所归，莫不高谈宫馆，壮语畋猎;穷瑰奇之服馔，极蛊媚之声色;甘意摇骨髓，艳词洞魂识，虽始之以淫侈，而终之以居正。然讽一劝百，势不自反。子云所谓“先骋郑卫之声，曲终而奏雅”者也。
所谓“讽一劝百，势不自反”是这类“甘意摇骨髓，艳词洞魂识”的作品的基本特征，即作品的描写和意旨之间呈现了严重的冲突，甚至涉及意旨的部分文字成为摆设，成为模式化的陈词滥调，甚至被作品的具体描写所淹没所取代。而陶渊明对于这种文学创作传统及其“讽一劝百”的表达特征也有着清醒的认识，其《闲情赋序》曰：
初张衡作《定情赋》，蔡邕作《静情赋》，检逸辞而宗澹泊，始则荡以思虑，而终归闲正。将以抑流宕之邪心，谅有助于讽谏。缀文之士，奕代继作。并固触类，广其辞义。余园闾多暇，复染翰为之。虽文妙不足，庶不谬作者之意乎？
由此我们可以发现陶渊明此序与上文所引《文心雕龙·杂文》在表述方式和语句上是非常相似的。如果不是偶然的巧合，那么，这就说明刘勰读过《陶渊明集》。
日本学者桥川时雄（1895—1982）在其所著《陶集版本源流考》一书中说：“余所见之旧钞陶集，昭明陶集序末记云：‘梁大通丁未年夏季六月昭明太子萧统撰。’”f 萧梁大通元年（527）距元嘉四年（427）陶渊明去世正好是一百年，昭明太子萧统（501—531）在这一年完成八卷本《陶渊明集》的编纂，无疑是对这位伟大作家的最好纪念。这或许是他在这一年纂成陶集的主要目的之一。在著名的《陶渊明集序》中，萧统对陶渊明给予了极高的评价：
其文章不群，辞彩精拔，跌宕昭彰，独超众类，抑扬爽朗，莫之与京。横素波而傍流，干青云而直上。语时事则指而可想，论怀抱则旷而且真。加以贞志不休，安道苦节，不以躬耕为耻，不以无财为病，自非大贤笃志，与道污隆，孰能如此乎？……尝谓有能读渊明之文者，驰竞之情遣，鄙吝之意祛，贪夫可以廉，懦夫可以立，岂止仁义可蹈，亦乃爵禄可辞，不劳复傍游泰华，远求柱史。此亦有助于风教尔。
在陶渊明的文学世界中，他看到的是人格的魅力与道德的光辉，其最重要的社会意义是“有助于风教”;所以，他认为品读陶诗，足以净化人的心灵世界，足以使人超脱俗谛的桎梏。出于此种认识，萧统不仅重新编纂了《陶渊明集》，而且在《文选》中收录了陶渊明的9 篇作品，计有8 首诗，1 篇赋。
刘勰曾经担任东宫通事舍人，他就在昭明太子身边工作。因此，萧统编纂《陶渊明集》，并选录陶渊明的作品编入《文选》，刘勰不可能不知道，而他阅读《陶渊明集》也是自然而然的事情。换言之，《文心雕龙》对陶渊明置而不论，一定与刘勰对陶渊明其人其诗的深入了解有关。这正是陶渊明“缺席之谜”的关键。
二
过去学术界大都从陶诗的风格这一角度来解释陶渊明的这个“缺位之谜”，即认为陶诗的风格不符合刘勰的审美趣味，如曹旭说：
刘勰、沈约、萧子显等人所以不提陶渊明的诗歌创作，绝非出于一时疏忽，而是出于某种文学观念和批评标准。……刘勰在《文心雕龙》中为自己建立了庞大而谨严的写作指导框架，罗列了那么多大大小小的诗人，却不给陶渊明一席之地。在他们眼里，陶潜有诗名，不如说他有隐逸之名，所以只能进“隐逸传”，不能进“文学传”。诗歌也够不上品评资格，可略而不加论列。
而钟嵘的《诗品》则将陶渊明列入中品，甚至说他是“古今隐逸诗人之宗”，给予高度评价。《诗品》的出现h，大约比《文心雕龙》晚12 年。而依据《文选序》，萧统的选录标准是“事出于沉思，义归乎翰藻”！，但这并未影响《文选》选录陶渊明的作品。也有学者认为，刘勰是反对玄言诗的，陶诗具有浓郁的玄言味道，所以刘勰对他置而不论。
从刘宋元嘉时期到萧梁天监时代，陶渊明已经在诗坛上产生了广泛的影响。刘勰作为文学理论家，是能够包容各种不同诗风的。《文心雕龙·体性》曰：
夫情动而言形，理发而文见，盖沿隐以至显，因内而符外者也。然才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑，并情性所烁，陶染所凝，是以笔区云谲，文苑波诡者矣。故辞理庸俊，莫能翻其才;风趣剛柔，宁或改其气;事义浅深，未闻乖其学;体式雅郑，鲜有反其习;各师成心，其异如面。若总其归涂，则数穷八体：一曰典雅，二曰远奥，三曰精约，四曰显附，五曰繁缛，六曰壮丽，七曰新奇，八曰轻靡。典雅者，镕式经诰，方轨儒门者也。远奥者，馥采典文，经理玄宗者也。精约者，核字省句，剖析毫厘者也。显附者，辞直义畅，切理厌心者也。繁缛者，博喻酿采，炜烨枝派者也。壮丽者，高论宏裁，卓烁异采者也。新奇者，摈古竞今，危侧趣诡者也。轻靡者，浮文弱植，缥缈附俗者也。故雅与奇反，奥与显殊，繁与约舛，壮与轻乖，文辞根叶，苑囿其中矣。若夫八体屡迁，功以学成，才力居中，肇自血气;气以实志，志以定言，吐纳英华，莫非情性。是以贾生俊发，故文洁而体清;长卿傲诞，故理侈而辞溢;子云沉寂，故志隐而味深;子政简易，故趣昭而事博;孟坚雅懿，故裁密而思靡;平子淹通，故虑周而藻密;仲宣躁竞，故颖出而才果;公干气褊，故言壮而情骇;嗣宗俶傥，故响逸而调远;叔夜俊侠，故兴高而采烈;安仁轻敏，故锋发而韵流;士衡矜重，故情繁而辞隐;触类以推，表里必符。岂非自然之恒资，才气之大略哉！ 在这里，刘勰对作家的个性与作品风格的关系进行了细致的论析。《文心雕龙·知音》：“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器;故圆照之象，务先博观。”刘勰乃是一位鉴赏力极高的文学理论大师，对于陶诗的美，他肯定是能够体察到的，既然如此，他又为何冷落陶公？对于这种情况，仅仅从文学的角度来解释显然是不够的。因为文学的选择仅仅是表象，更深刻的原因可能在于宗教信仰的差异以及由此形成的拒斥。
陶渊明的宗教信仰
陈寅恪先生曾提出陶渊明出身于信仰天师道的世家。他于1950 年12 月在《岭南学报》第11 卷第1 期发表了《崔浩与寇谦之》一文，在该文中，陈先生首先征引了《魏书》卷一百一十四《释老志》中的一段史料：
世祖时，道士寇谦之，字辅真，南雍州刺史赞之弟，自云寇恂之十三世孙。早好仙道，有绝俗之心。少修张鲁之术。
随后，又引《北史》卷二十七《寇赞传》：
寇赞字奉国，上谷人也，因难徙冯翊万年。父修之，字延期，苻坚东莱太守。赞弟谦，有道术，太武敬重之，故追赠修之安西将军、秦州刺史、冯翊公。赐命服，谥曰哀公。诏秦、雍二州为立碑墓。
对此，陈先生解释说：“此传载谦之之名少一‘之’字，实非脱漏，盖六朝天师道信徒之以‘之’字为名者颇多，‘之’字在其名中，乃代表其宗教信仰之意，如佛教徒之以‘昙’或‘法’为名者相类。东汉及六朝人依公羊春秋讥二名之义，习用单名。故‘之’字非特专之真名，可以不避讳，亦可省略。六朝礼法士族最重家讳，如琅琊王羲之、献之父子同以‘之’为名，而不以为嫌犯，是其最显著之例证也。”为证实此说，陈先生又列举了以下例证：
胡谐之，豫章南昌人也。祖廉之，治书侍御史。父翼之，州辟不就。（《南史》卷四十七《胡谐之传》）
朱异字彦和，吴郡钱塘人也。祖昭之……叔父谦之……谦之兄巽之，即异父也……（《南史》卷六十二《朱异传》）
朱异……吴郡钱塘人也。父巽……（《梁书》卷三十八《朱异传》）
其实，陈先生的这种认识很早就形成了。1944 年9 月，他在《历史语言研究所集刊》上发表了《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》一文，他在考证溪人之缘起时，曾根据东晋大将军陶侃后裔的名字中多含“之”字这样一个事实（如绰之、袭之、谦之等），推论“溪之一族似亦属天师道信徒”，“此点与陶渊明生值晋宋之际佛教最盛时代，大思想家如释惠远，大文学家如谢灵运，莫不归命释迦，倾心鹫岭，而五柳先生时代地域俱与之连接，转若绝无闻见者，或有所关涉”。陈先生自称这种看法是“推测之余论”。《晋书》卷六十六《陶侃传》：
陶侃字士行，本鄱阳人也。吴平，徙家庐江之寻阳。父丹，吴扬武将军。侃早孤贫，为县吏。……其为世所重如此。然媵妾数十，家僮千余，珍奇宝货富于天府。……
侃有子十七人，唯洪、瞻、夏、琦、旗、斌、称、范、岱见旧史，余者并不显。
洪辟丞相掾，早卒.
昌二郡太守，迁散骑常侍、都亭侯。为苏峻所害，追赠大鸿胪，谥愍悼世子。以夏为世子。及送侃丧还长沙，夏与斌及称各拥兵数千以相图。既而解散，斌先往长沙，悉取国中器仗财物。夏至，杀斌。……夏病卒。诏复以瞻息弘袭侃爵，仕至光禄勋。卒，子绰之嗣。绰之卒，子延寿嗣。宋受禅，降为吴昌侯，五百户。
琦司空掾。
旗历位散骑常侍、郴县开国伯。咸和末，为散骑侍郎。性甚凶暴。卒，子定嗣。卒，子袭之嗣。
卒，子谦之嗣。宋受禅，国除。
以上记载可证陈说之实。1945 年，他在成都以单行本的形式发表了《陶渊明之思想与清谈之关系》一文，在该文中，他认为陶渊明之“血统”“属于溪族”，“家世信仰为天师道”，“渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也”。
陈寅恪先生这一重要观点的提出，在学术界不啻空谷足音，然而曲高和寡，人们既少言其是，亦罕言其非。2009 年，我发表了《陶渊明的宗教信仰及相关问题》！2 一文，在陈寅恪先生研究的基础上全面了考证了陶渊明与五斗米教的关系，比较彻底地完成了相关的学术论证，得到了中古史学界的肯定。
佛家弟子刘勰对道教的态度
南齐时代，有道士作《三破论》，用夷夏之辨攻擊佛教为夷狄之教，不符合中国固有的文化传统。刘勰作《灭惑论》以驳之，其要点有三：第一，论佛教之优于道教;第二，佛教与传统的儒家并无冲突;第三，佛教的出世思想是从更深的意义上维护儒家的纲常伦理。在阐述这些观点的过程中，他对道教的弊端进行了激烈的批评。僧祐《弘明集》卷八《灭惑论》曰：
夫佛法练神，道教练形。形器必终，碍于一垣之里;神识无穷，再抚六合之外。明者资于无穷，教以胜慧;暗者恋其必终，诳以飞仙。仙术极于饵药，慧业始于观禅。禅练真识，故精妙而泥洹可冀;药驻伪器，故精思而翻腾无期。……羲农敷治，未闻奏章;尧舜缉政，宁肯画符;汤武禁暴，岂当饵丹;五经典籍，不齿天师。……案道家立法，厥品有三：上标老子，次述神仙，下袭张陵。太上为宗寻柱史嘉遁，实惟大贤，著书论道，贵在无为，理归静一，化本虚柔，然而三世不纪，慧业靡闻。斯乃导俗之良书，非出世之妙经也。若乃神仙小道名为五通，福极生天，体尽飞腾。神通而未免有漏，寿远而不能无终。功非饵药，德沿业修。于是愚狡方士伪托遂滋。张陵米贼述纪升天，葛玄野竖著传仙公，愚斯惑矣，智可罔欤。今祖述李叟，则教失如彼;宪章神仙，则体劣如此。上中为妙，犹不足算，况效陵鲁醮事章符，设教五斗，欲拯三界，以蚊负山，庸讵胜乎？标名大道，而教甚于俗;举号太上，而法穷下愚。何故知耶？贪寿忌夭，含识所同，故肉芝石华，谲以翻腾。好色触情，世所莫异，故黄书御女，诳称地仙。肌革盈虚，群生共爱，故宝惜涕唾，以灌灵根。避灾苦病，民之恒患，故斩缚魑魅，以快愚情。凭威恃武，俗之旧风，故吏兵钩骑，以动浅心。至于消灾淫术，厌胜奸方，理秽辞辱，非可笔传。事合氓庶，故比屋归宗，是以张角、李弘毒流汉季，卢悚、孙恩，乱盈晋末。余波所被，实蕃有徒。爵非通侯，而轻立民户。瑞无虎竹，而滥求租税。糜费产业，蛊惑士女。运屯则蝎国，世平则蠹民，伤政萌乱，岂与佛同？且夫涅盘大品，宁比玄上上清;金容妙相，何羡鬼室空屋;降伏天魔，不慕幻邪之诈;净修戒行，岂同毕券之丑。积弘誓于方寸，孰与藏官将于丹田？响洪钟于梵音，岂若鸣天鼓于唇齿？校以形迹，精粗已悬;核以至理，真伪岂隐。若以粗笑精，以伪谤真，是瞽对离朱，曰我明也。 蜀中青城山张道陵是五斗米道的祖师爷，他居然称之为“张陵米贼”;葛洪也是中古时期南方道教的代表人物，他居然称之为“葛玄野竖”;而神仙之说，乃是道教之根本，他视为欺人的虚妄之说。此文也足以表明刘勰对道教科仪是非常了解并完全否定的。
刘勰具有极高的佛学修养和佛学造诣。《梁书·刘勰传》云：
刘勰字彦和，东莞莒人。祖灵真，宋司空秀之弟也。父尚，越骑校尉。勰早孤，笃志好学，家贫不婚娶，依沙门僧祐，与之居处，积十余年，遂博通经论，因区别部类，录而序之。今定林寺经藏，勰所定也。……初，勰撰《文心雕龙》五十篇，论古今文体，引而次之。……既成，未为时流所称。勰自重其文，欲取定于沈约。约时贵盛，无由自达，乃负其书，候约出，干之于车前，状若货鬻者。约便命取读，大重之，谓为深得文理，常陈诸几案。然勰为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志，必请勰制文。有敕与慧震沙门于定林寺撰经证，功毕，遂启求出家，先燔鬓发以自誓，敕许之。乃于寺变服，改名慧地。未期而卒。文集行于世。
关于刘勰与佛教的关系，前人已经多有探讨。如王元化的《灭惑论与刘勰的前后期思想变化》！、孔繁的《刘勰与佛学》！4等。事实上，《文心雕龙》的横空出世，与佛家之因明学是有密切的关系的。王元化在《文心雕龙创作论》的《后记》！ 中提出的观点很值得重视：
佛学自汉末流入中土，到了刘勰的时代，用佛家的话来说，正是“如日中天”。刘勰自少时入定林寺依沙门僧祐居处，就已开始钻研佛法。佛家的重逻辑精神，特别是在理论的体系化或系统化方面，不能不对他起着潜移默化的作用。六朝前，我国的理论著作，只有散篇，没有一部系统完整的专著。直到刘勰的《文心雕龙》问世，才出现了第一部有着完整周密体系的理论著作。因此，章实斋称之为“勒为成书之初祖”。这一情况，倘撇开佛家的因明学对刘勰所产生的一定影响，那就很难加以解释。
所谓“佛家的因明学”，就是佛教的逻辑学，这是刘勰建构《文心雕龙》的理论基础。也就是说，支撑《文心雕龙》的思维形式不是传统的中国思维，而是天竺佛教的逻辑思维。
佛教之進入中土，为我国文化史上的一大盛事。自汉明帝时代白马驮经抵达洛阳，至释道安立寺于太行恒山，佛教已经在中土稳稳立足。苻秦建元九年（373），安公迫于北方的形势，乃分张徒众，各随所之，于是惠远法师南适荆州，最后卜居匡庐。远公“化兼道俗”，利乐有情，“卜居庐阜三十余年，影不出山，迹不入俗，每送客游履，常以虎溪为界”（梁释惠皎《高僧传》本传），与后来入关的鸠摩罗什遥遥嗣响。这确乎是一代文化伟人和一代佛坛巨子的盛举，其精神、其风范与俊秀的庐山相映生辉，千载之下，仍然令人感动，令人景仰。陶渊明是文化本位主义者，他是道教徒，道教是本土的宗教，同时他又恪守着以儒家为核心的华夏文化传统。因此，尽管他居住在庐山脚下，却对庐山佛教全然不予理睬。这与作为佛教徒和佛学大师的刘勰是完全不同的文化选择。
总之，在宗教信仰和宗教文化上，刘勰与陶渊明有很深的隔阂。这种隔阂使他非常自觉地把陶渊明排斥在其理论框架之外，不置一词。或许，这就是陶渊明在《文心雕龙》中“缺席”的真正原因。