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摘要 汉兴,经过秦的焚书和秦末之乱,《诗》、《书》等儒家经典都不同程度地遭到了破坏,散佚很多。经典文本的严重缺失,学术基础薄弱,使汉初学术精神普遍萎弱。为了建构服务于汉代统治的意识形态,恢复因秦火中断的“绝学”,西汉前期的儒士们积极用世,不断地对先秦儒学进行了变异和改造,为推动儒学在汉代的复兴,促进儒学向汉代官方正统学说发展做出了重要贡献。
关键词:西汉前期 儒士 儒学的变异与复兴
中图分类号:I109 文献标识码:A
西汉前期,儒士们在积极入世与用世之中,时刻也未忘记其先辈的教导,“铁肩担道义,妙手著文章”,他们仍然承担着传承其文化精神的香火。为了恢复和发展先秦儒学,建构适应汉代社会的新儒学,他们对儒学进行了适时的变异,对儒家经典做出了诸多注解和训话。他们为推动儒学的经学化,使儒学向汉代官方正统学说发展不遗余力。
一
汉兴,经过秦的焚书和秦末之乱,《诗》、《书》等儒家经典都不同程度地遭到了破坏,散佚很多。经典文本的严重缺失,学术基础薄弱使“汉初学术精神普遍萎弱、堕落,士人面临着他们阶层文化的全面陵替”。汉初儒士明白,儒术之兴是社会的需要,恢复和发展儒学,既是维护中央集权的需要,又是他们进入政治体制后的理想和价值的重要体现。“为了建构服务于汉代统治的意识形态,恢复因秦火中断的‘绝学’”,儒士们对暴秦“焚诗书,坑儒士”作了大肆渲染。他们希望新建的汉政权能够重视士人,重新正确对待传统文化。应该说,儒士们为了在汉初变异儒学,复兴儒学,推动经学思潮可谓不遗余力。
汉初,儒士深刻反醒了他们在秦的不幸遭遇,以前的教训给了他们深刻的启迪。于是,他们做出了改造儒学,促使儒学变异的努力,以使儒学能够更加适应宗法血缘家族伦理和大一统专制政治的需要。其实,汉初儒士早己意识到孔子创建的儒学,是处在王纲解体、礼崩乐坏的春秋战乱时代。孔子是希望为当时社会提供一套尊卑有序、群体和谐的社会政治理论和伦理道德学说,以使天下安定,社会有序,“礼乐征伐自天子出”,其仁政王道乃是为分封制服务的。
儒学作为一种思想,它本身并不是一成不变的。在汉初,儒士们面对的是大一统专制的君主政治,儒士对政治的理想构想能否实现完全在于君主的权威。要使儒学得以复兴,就要站在汉初统治者的立场上,对儒学进行改造,使儒学符合时代的要求和统治者的需要。汉初儒士在汉王朝废除秦以法一统、禁绝百家的专制思想,并“大收篇籍,广开献书之路”时,他们纷纷著书立说,传播儒学,“皆崇王道,黔霸术”。同时又不断吸纳各家学说之长,而“以孔氏为宗”。这不仅发展了儒家的思想体系,“开启了汉代儒学顺应时事、容纳百家的先河,而且为后来董仲舒的政治学说作了充分的理论准备”。
汉初的“三贾”(陆贾、贾谊、贾山)都立足于当时政治的现实,站在儒士阶层的立场上,以仁义为本,对先秦原始儒学和儒家思想做出了诸多调整和发展。陆贾为儒学增添了天人感应论及黄老思想的内容,贾谊给儒学注入了德法并用思想,把道德与功利从原始儒学所认为的对立之中解脱了出来。汉初几十年间,儒士们不断地对儒家经典作了补充和完善。他们认为,应把“先王之道”和现实的政治相结合,“论上世之事,并殷周之迹,以制御其政”。特别是汉初儒家学者几乎自觉地把儒学与时代精神相结合,积极地为大一统帝国吸纳儒学摇旗呐喊,他们有着与时俱进的现实主义精神。
如果说“叔孙通以这种现实的态度,为汉王朝制定了一整套礼仪制度的话,那么三贾则企图从更高的层次上为大一统中央集权的封建帝国建构一个理治体系”。此后,为促进儒学变异和复兴的儒士可谓层出不穷。辕固、韩生推《诗》之意而为之传,“或取春秋,采杂说,咸非其本义”。“孔氏有古文《尚书》,而安国以今文读之,因以起其家”。而董仲舒治《春秋》,亦“以《春秋》灾异之变推阴阳……”。
固然,儒家思想所赖以存在和发展的社会基础,乃在于其本身适应自然经济特色的农耕文明和以宗法血缘家族为基础的等级结构。但是,如果没有经过战国秦汉之际的巨大变化,没有西汉前期儒士对儒学的不断调整和发展,儒家之学还是很难迅速地与汉代封建大一统专制制度“亲密结合”的。所以,西汉儒学的很快复兴,是与西汉前期思想界的弃法从儒,变异儒术分不开的。如果儒学不与汉王朝的政治结合起来,为巩固新政权服务,并为当权派所接纳,儒学能够很快在西汉复兴并非易事。
二
除汉初儒士为复兴儒学,变异儒学竭尽全力外,真正使儒学在汉代有较大的发展,并使儒学最终走上政治舞台的儒士,理所当然应该是汉代前期——中期大儒董仲舒。董子在理论上有很大建树,董学对儒家《公羊》学的理论建设起了重要作用。董仲舒一生经历了汉初和汉中两个时期,他博学多才,对社会、人生都进行过深入的思考,精研《公羊春秋》,既专精于述古,又能结合现实生活的需要隐幽发微,阐发《春秋》微言大义,进而构造了一个庞大而又精密的思想体系。
董仲舒为了促进儒学在汉代的“独尊”,他致力于使儒学适应皇权的需要,使《公羊》学与阴阳五行合流。《公羊》学作为儒学的一个分支,在董仲舒以前虽也与其他学派发生过相互吸收的现象。但总的来说,仍处于一种相对独立的发展之中。到了西汉,社会对儒学理论的需要发生了变化,因而使董仲舒的《公羊》学不得不杂糅一些其他学派的思想。
其中,最明显的就是他对阴阳五行说的批判和吸收。阴阳说和五行说在中国都是早已存在并独立发展的学说。战国时,邹衍对它们的结合起过一定作用。五行,又称五德,是指木、金、水、火、土五种物质元素,象征五种德性。在战国末年成书的《尚书·洪范》中曾系统记载了五行观念。阴阳观念起源也不比五行观念迟,《周易》经、传都有大量阴阳思想留存。
董仲舒将阴阳五行相配合,用以阐发其儒学思想。他说:“天地之气合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行”,“比相生而间胜也”。从而将阴阳与五行两个不相干的东西融合在一个理论体系之中,并进而将阴阳五行学说与《春秋公羊》学相结合,适应汉代大一统政治的需要。他认为,儒学“六经”作为一个完整的思想体系,不可或缺而又各有所长,各有分工。“《诗》、《书》序其志,《礼》、《乐》纯其养,《易》、《春秋》明其知,六学皆大而各有所长”。《诗》言志,故长于剖析(质);《礼》主要规定人们的尊卑名分及其行为模式,故重形式(文);《乐》以道和,可以陶冶人的情操,所长在于讽刺和规劝;《书》以道事,有助于历史事实的清理和陈述;《易》道阴阳,论述自然界现象,长于数的分析;《春秋》以道名分,故长于治。
董仲舒将《春秋》作为儒家思想体系的总纲,因而是将其作为政治教科书来研究的。他认为《春秋》政治理论的根本所在是君主的政治欲求,是求之于自然或仿之于自然的。他说:“案《春秋》之文,求王道之端,得之于正……然则王则欲有所为,宜求其端于天。”他认为,自然界的规律在于阴阳二气的矛盾运动,阳是矛盾的主要方面,阴是次要方面,只是不论主要还是次要,都是必要方面。又说:“天道之大者在阴阳,阳为德,阴为刑,刑主杀而德主生。是故阳长居大厦,而以生育长为事:阴长居大冬,而积于空虚不用之处,以此见天任德不任刑也。”
《汉书·董仲舒传》中载其引用阴阳观念来表述天的两大特征,意在告诫君主在政治生活中不要偏激。董仲舒吸收了先秦儒家的仁义、德主刑辅的主张,用阴阳五行进行解释论证。显然,他的这些杂蹂阴阳学说的儒学理论,“既克服了早期儒家一味重视德教,反对刑杀的愚昧仁政主张,又克服了法家不知恤民,一味妄杀的野蛮政策”。这一理论的建构,就在一定程度上树立了对“人”的价值的尊重。这正符合子夏关于“《春秋》重人”的观点和《春秋》一书的宗旨。其仁义德政通过阴阳五行的诠释,就使儒家的政治权力话语因天的庇护而有了存在的凭籍,并披上了一层神圣的光环,为后来赢得官方的独尊创造了条件。
我们知道,“明尊卑,别贵贱”是封建专制制度的基本要求和基本特色。董仲舒不是从世俗立场上,来论证这种尊卑有别的不平等社会制度产生的根源,而是根据《春秋》的微言大义,从自然界的绝对规律即阴阳运行之道来论证这种不平等的必然性和合理性。他认为卑贱者天生是为陪衬高贵者,穷人天生是为富人服务的。他的“屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也”,一语道破了董仲舒名分思想的真实目的。
其实,董仲舒继承与改造阴阳家学说,以对儒家政治思想予以总体的发展,最大的成功莫过于在天人感应说的基础上,创立了天人合一理论。天人合一理论说的实质是“事应顺于名,名应顺于天,天人之际,合而为一”。其意就是将天意与人事相等同,将天视为同人一样有感觉,有喜怒,能够在冥冥之中主持公正的主宰体。这样,阴阳家所热衷的天人感应、五德终始等就可以在不合理的理论体系中得到合理的论证了。故有学者说“阴阳家给董仲舒提供了素材。提供了契机,而董仲舒则反过来改造和完善了阴阳家的学说”。
综上所述,董仲舒在构建适应封建统治需要的新儒学时,曾大量地汲取容纳阴阳家的思想,是借阴阳五行等理论来为儒家正统政治思想服务。他不仅继承了阴阳、五行家的理论,而且更多的创造和发挥了阴阳五行说,将儒家仁义学说输入阴阳五行,从而将自然人情化、伦理化,并对西汉及以后政治权力话语的神学化产生了重大影响。
应该说,儒学能在汉代被奉为“独尊”且历久不衰,其中与董仲舒将阴阳五行和儒家伦理原则相结合分不开。先秦儒家一贯强调“孝悌”为立国之本,强调作为社会等级的伦常秩序的重要性。这些主张与中国古老的经济社会传统有很深的现实联系,即使进入专制帝国后也是非常适用的。然而,先秦儒家的这些主张由于缺乏系统的宇宙模式理论的统摄,从而缺乏圆融性、系统性,凄清“累累若丧家之犬”。直到董仲舒将儒家理论贯以阴阳五行的宇宙图式,才“使儒家的伦常政治纲领有了一个系统的宇宙图式作为基石”,才使儒家政治思想因此罩上了一层神圣的光环,并开始发挥上悦君主,下慑万民的强大精神力量。
在董仲舒的新儒学体系中,除吸收阴阳五行思想外,他还对墨家的“尚同”与“天志”说,道家的“无为而治”的思想,新道家的某些要素以及法家的众多长处,都加以充分吸收利用,并使之成为自己思想体系中的有机构成部分。所以其新儒学无论是在框架建筑方面,还是在具体政治思想设计方面,都呈现出廓大的兼容并收的重要特色。
后人郭沫若先生就曾指出“所有先秦以前的诸子百家,差不多都混合到秦以后的所谓儒家里面去了”。但他又未根本动摇儒学的基本原则,而是在它的指导下展开学术吸收的。他把道家的长处“知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持”,法家的“信赏必罚,以辅礼制”,墨家的“强本节用,人给家足”等统统吸收过来并与儒家政治思想相结合,建立起新的儒学形态。其理论在当时“于道为最高”,而又符合汉代政治大一统的需要。至此,在儒士们的共同努力下,经过变异的先秦儒学已经完全具备了在汉代复兴,并发展成为汉代正统学说的条件。
参考文献:
[1] 于迎春:《秦汉士史》,北京大学出版社,2000年版。
[2] 赵吉惠等:《中国儒学史》,中州古籍出版社,1991年版。
[3] 《汉书·艺文志》,浙江古籍出版社,2002年版。
[4] 吴雁南、秦学硕、李禹阶:《中国经学史》,福建人民出版社,2001年版。
[5] 司马迁:《史记》,浙江古籍出版社,2001年版。
[6] 董仲舒,阎丽译注:《春秋繁露》,黑龙江人民出版社,2003年版。
[7] 马勇:《汉代〈春秋〉学研究》,四川人民出版社,1990年版。
[8] 黄朴民:《董仲舒与新儒学》,台北文津出版社,民国81年版。
[9] 郭沫若:《青铜时代》,人民出版社,1954年版。
作者简介:汪荣,男,1975—,重庆市人,博士,讲师,研究方向:传统思想文化与法律制度的研究,工作单位:重庆师范大学历史与文博学院。
关键词:西汉前期 儒士 儒学的变异与复兴
中图分类号:I109 文献标识码:A
西汉前期,儒士们在积极入世与用世之中,时刻也未忘记其先辈的教导,“铁肩担道义,妙手著文章”,他们仍然承担着传承其文化精神的香火。为了恢复和发展先秦儒学,建构适应汉代社会的新儒学,他们对儒学进行了适时的变异,对儒家经典做出了诸多注解和训话。他们为推动儒学的经学化,使儒学向汉代官方正统学说发展不遗余力。
一
汉兴,经过秦的焚书和秦末之乱,《诗》、《书》等儒家经典都不同程度地遭到了破坏,散佚很多。经典文本的严重缺失,学术基础薄弱使“汉初学术精神普遍萎弱、堕落,士人面临着他们阶层文化的全面陵替”。汉初儒士明白,儒术之兴是社会的需要,恢复和发展儒学,既是维护中央集权的需要,又是他们进入政治体制后的理想和价值的重要体现。“为了建构服务于汉代统治的意识形态,恢复因秦火中断的‘绝学’”,儒士们对暴秦“焚诗书,坑儒士”作了大肆渲染。他们希望新建的汉政权能够重视士人,重新正确对待传统文化。应该说,儒士们为了在汉初变异儒学,复兴儒学,推动经学思潮可谓不遗余力。
汉初,儒士深刻反醒了他们在秦的不幸遭遇,以前的教训给了他们深刻的启迪。于是,他们做出了改造儒学,促使儒学变异的努力,以使儒学能够更加适应宗法血缘家族伦理和大一统专制政治的需要。其实,汉初儒士早己意识到孔子创建的儒学,是处在王纲解体、礼崩乐坏的春秋战乱时代。孔子是希望为当时社会提供一套尊卑有序、群体和谐的社会政治理论和伦理道德学说,以使天下安定,社会有序,“礼乐征伐自天子出”,其仁政王道乃是为分封制服务的。
儒学作为一种思想,它本身并不是一成不变的。在汉初,儒士们面对的是大一统专制的君主政治,儒士对政治的理想构想能否实现完全在于君主的权威。要使儒学得以复兴,就要站在汉初统治者的立场上,对儒学进行改造,使儒学符合时代的要求和统治者的需要。汉初儒士在汉王朝废除秦以法一统、禁绝百家的专制思想,并“大收篇籍,广开献书之路”时,他们纷纷著书立说,传播儒学,“皆崇王道,黔霸术”。同时又不断吸纳各家学说之长,而“以孔氏为宗”。这不仅发展了儒家的思想体系,“开启了汉代儒学顺应时事、容纳百家的先河,而且为后来董仲舒的政治学说作了充分的理论准备”。
汉初的“三贾”(陆贾、贾谊、贾山)都立足于当时政治的现实,站在儒士阶层的立场上,以仁义为本,对先秦原始儒学和儒家思想做出了诸多调整和发展。陆贾为儒学增添了天人感应论及黄老思想的内容,贾谊给儒学注入了德法并用思想,把道德与功利从原始儒学所认为的对立之中解脱了出来。汉初几十年间,儒士们不断地对儒家经典作了补充和完善。他们认为,应把“先王之道”和现实的政治相结合,“论上世之事,并殷周之迹,以制御其政”。特别是汉初儒家学者几乎自觉地把儒学与时代精神相结合,积极地为大一统帝国吸纳儒学摇旗呐喊,他们有着与时俱进的现实主义精神。
如果说“叔孙通以这种现实的态度,为汉王朝制定了一整套礼仪制度的话,那么三贾则企图从更高的层次上为大一统中央集权的封建帝国建构一个理治体系”。此后,为促进儒学变异和复兴的儒士可谓层出不穷。辕固、韩生推《诗》之意而为之传,“或取春秋,采杂说,咸非其本义”。“孔氏有古文《尚书》,而安国以今文读之,因以起其家”。而董仲舒治《春秋》,亦“以《春秋》灾异之变推阴阳……”。
固然,儒家思想所赖以存在和发展的社会基础,乃在于其本身适应自然经济特色的农耕文明和以宗法血缘家族为基础的等级结构。但是,如果没有经过战国秦汉之际的巨大变化,没有西汉前期儒士对儒学的不断调整和发展,儒家之学还是很难迅速地与汉代封建大一统专制制度“亲密结合”的。所以,西汉儒学的很快复兴,是与西汉前期思想界的弃法从儒,变异儒术分不开的。如果儒学不与汉王朝的政治结合起来,为巩固新政权服务,并为当权派所接纳,儒学能够很快在西汉复兴并非易事。
二
除汉初儒士为复兴儒学,变异儒学竭尽全力外,真正使儒学在汉代有较大的发展,并使儒学最终走上政治舞台的儒士,理所当然应该是汉代前期——中期大儒董仲舒。董子在理论上有很大建树,董学对儒家《公羊》学的理论建设起了重要作用。董仲舒一生经历了汉初和汉中两个时期,他博学多才,对社会、人生都进行过深入的思考,精研《公羊春秋》,既专精于述古,又能结合现实生活的需要隐幽发微,阐发《春秋》微言大义,进而构造了一个庞大而又精密的思想体系。
董仲舒为了促进儒学在汉代的“独尊”,他致力于使儒学适应皇权的需要,使《公羊》学与阴阳五行合流。《公羊》学作为儒学的一个分支,在董仲舒以前虽也与其他学派发生过相互吸收的现象。但总的来说,仍处于一种相对独立的发展之中。到了西汉,社会对儒学理论的需要发生了变化,因而使董仲舒的《公羊》学不得不杂糅一些其他学派的思想。
其中,最明显的就是他对阴阳五行说的批判和吸收。阴阳说和五行说在中国都是早已存在并独立发展的学说。战国时,邹衍对它们的结合起过一定作用。五行,又称五德,是指木、金、水、火、土五种物质元素,象征五种德性。在战国末年成书的《尚书·洪范》中曾系统记载了五行观念。阴阳观念起源也不比五行观念迟,《周易》经、传都有大量阴阳思想留存。
董仲舒将阴阳五行相配合,用以阐发其儒学思想。他说:“天地之气合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行”,“比相生而间胜也”。从而将阴阳与五行两个不相干的东西融合在一个理论体系之中,并进而将阴阳五行学说与《春秋公羊》学相结合,适应汉代大一统政治的需要。他认为,儒学“六经”作为一个完整的思想体系,不可或缺而又各有所长,各有分工。“《诗》、《书》序其志,《礼》、《乐》纯其养,《易》、《春秋》明其知,六学皆大而各有所长”。《诗》言志,故长于剖析(质);《礼》主要规定人们的尊卑名分及其行为模式,故重形式(文);《乐》以道和,可以陶冶人的情操,所长在于讽刺和规劝;《书》以道事,有助于历史事实的清理和陈述;《易》道阴阳,论述自然界现象,长于数的分析;《春秋》以道名分,故长于治。
董仲舒将《春秋》作为儒家思想体系的总纲,因而是将其作为政治教科书来研究的。他认为《春秋》政治理论的根本所在是君主的政治欲求,是求之于自然或仿之于自然的。他说:“案《春秋》之文,求王道之端,得之于正……然则王则欲有所为,宜求其端于天。”他认为,自然界的规律在于阴阳二气的矛盾运动,阳是矛盾的主要方面,阴是次要方面,只是不论主要还是次要,都是必要方面。又说:“天道之大者在阴阳,阳为德,阴为刑,刑主杀而德主生。是故阳长居大厦,而以生育长为事:阴长居大冬,而积于空虚不用之处,以此见天任德不任刑也。”
《汉书·董仲舒传》中载其引用阴阳观念来表述天的两大特征,意在告诫君主在政治生活中不要偏激。董仲舒吸收了先秦儒家的仁义、德主刑辅的主张,用阴阳五行进行解释论证。显然,他的这些杂蹂阴阳学说的儒学理论,“既克服了早期儒家一味重视德教,反对刑杀的愚昧仁政主张,又克服了法家不知恤民,一味妄杀的野蛮政策”。这一理论的建构,就在一定程度上树立了对“人”的价值的尊重。这正符合子夏关于“《春秋》重人”的观点和《春秋》一书的宗旨。其仁义德政通过阴阳五行的诠释,就使儒家的政治权力话语因天的庇护而有了存在的凭籍,并披上了一层神圣的光环,为后来赢得官方的独尊创造了条件。
我们知道,“明尊卑,别贵贱”是封建专制制度的基本要求和基本特色。董仲舒不是从世俗立场上,来论证这种尊卑有别的不平等社会制度产生的根源,而是根据《春秋》的微言大义,从自然界的绝对规律即阴阳运行之道来论证这种不平等的必然性和合理性。他认为卑贱者天生是为陪衬高贵者,穷人天生是为富人服务的。他的“屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也”,一语道破了董仲舒名分思想的真实目的。
其实,董仲舒继承与改造阴阳家学说,以对儒家政治思想予以总体的发展,最大的成功莫过于在天人感应说的基础上,创立了天人合一理论。天人合一理论说的实质是“事应顺于名,名应顺于天,天人之际,合而为一”。其意就是将天意与人事相等同,将天视为同人一样有感觉,有喜怒,能够在冥冥之中主持公正的主宰体。这样,阴阳家所热衷的天人感应、五德终始等就可以在不合理的理论体系中得到合理的论证了。故有学者说“阴阳家给董仲舒提供了素材。提供了契机,而董仲舒则反过来改造和完善了阴阳家的学说”。
综上所述,董仲舒在构建适应封建统治需要的新儒学时,曾大量地汲取容纳阴阳家的思想,是借阴阳五行等理论来为儒家正统政治思想服务。他不仅继承了阴阳、五行家的理论,而且更多的创造和发挥了阴阳五行说,将儒家仁义学说输入阴阳五行,从而将自然人情化、伦理化,并对西汉及以后政治权力话语的神学化产生了重大影响。
应该说,儒学能在汉代被奉为“独尊”且历久不衰,其中与董仲舒将阴阳五行和儒家伦理原则相结合分不开。先秦儒家一贯强调“孝悌”为立国之本,强调作为社会等级的伦常秩序的重要性。这些主张与中国古老的经济社会传统有很深的现实联系,即使进入专制帝国后也是非常适用的。然而,先秦儒家的这些主张由于缺乏系统的宇宙模式理论的统摄,从而缺乏圆融性、系统性,凄清“累累若丧家之犬”。直到董仲舒将儒家理论贯以阴阳五行的宇宙图式,才“使儒家的伦常政治纲领有了一个系统的宇宙图式作为基石”,才使儒家政治思想因此罩上了一层神圣的光环,并开始发挥上悦君主,下慑万民的强大精神力量。
在董仲舒的新儒学体系中,除吸收阴阳五行思想外,他还对墨家的“尚同”与“天志”说,道家的“无为而治”的思想,新道家的某些要素以及法家的众多长处,都加以充分吸收利用,并使之成为自己思想体系中的有机构成部分。所以其新儒学无论是在框架建筑方面,还是在具体政治思想设计方面,都呈现出廓大的兼容并收的重要特色。
后人郭沫若先生就曾指出“所有先秦以前的诸子百家,差不多都混合到秦以后的所谓儒家里面去了”。但他又未根本动摇儒学的基本原则,而是在它的指导下展开学术吸收的。他把道家的长处“知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持”,法家的“信赏必罚,以辅礼制”,墨家的“强本节用,人给家足”等统统吸收过来并与儒家政治思想相结合,建立起新的儒学形态。其理论在当时“于道为最高”,而又符合汉代政治大一统的需要。至此,在儒士们的共同努力下,经过变异的先秦儒学已经完全具备了在汉代复兴,并发展成为汉代正统学说的条件。
参考文献:
[1] 于迎春:《秦汉士史》,北京大学出版社,2000年版。
[2] 赵吉惠等:《中国儒学史》,中州古籍出版社,1991年版。
[3] 《汉书·艺文志》,浙江古籍出版社,2002年版。
[4] 吴雁南、秦学硕、李禹阶:《中国经学史》,福建人民出版社,2001年版。
[5] 司马迁:《史记》,浙江古籍出版社,2001年版。
[6] 董仲舒,阎丽译注:《春秋繁露》,黑龙江人民出版社,2003年版。
[7] 马勇:《汉代〈春秋〉学研究》,四川人民出版社,1990年版。
[8] 黄朴民:《董仲舒与新儒学》,台北文津出版社,民国81年版。
[9] 郭沫若:《青铜时代》,人民出版社,1954年版。
作者简介:汪荣,男,1975—,重庆市人,博士,讲师,研究方向:传统思想文化与法律制度的研究,工作单位:重庆师范大学历史与文博学院。