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摘 要：健全的生命状态既是“自我”的个体彰显，亦是“我们”的社会凝聚，它是个体均衡发展且创造社会价值的身心历程。生命从身体运动以及欲望之中呈现为各种表象进而发展到语言获取，生命健全的表达与引发的双重内涵便得以发显，此为健全生命内蕴在道德哲学层面的意义建构路径；健全的生命不仅表现为语言的获取，还应上升为互为主体的社会层面，透过相互交谈并共同建构有意义的生命，此为健全生命与道德哲学的共同建构路径；意义建构与共同建构所呈现的生命状态只是一种“建构的实在”，健全的生命亦需要进行道德哲学的解构，对自然这种“实在本身”开放藉此进入生命本身的发展过程，个体才能在健全的生命历程中彰显出自由的人生向度和自身的人生价值。
关键词：健全生命；身体医疗；道德哲学；路径建构
中图分类号：B823
文献标识码：A
文章编号：1006-0448（2016）06-0032-05
健全的生命历程往往以实践形式存在于自然源流之中，生命价值也依凭道德价值超越自然价值进而演化为德性价值的存在，生命与道德实为相附相生。生命的道德哲学研究生发于19世纪70年代，主要以哈特曼的意志主义、威廉海姆的生命本原论以及柏格森的生命冲动论为学术表征，这些学术理论试图克服实证主义与唯科学主义的弊端，旨在强调内心体验等人文科学研究领域的独立性和不可替代性。生命道德哲学于20世纪初引进中国，国内学者如张君励、梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等都受其影响，与西方视精神（生命）与物质绝对对立不同，国内学者将生命的本体精神融入自然生态之中，运用形象思维从个体的现实生存境遇出发来关照生命的健全历程，以此夯实生命健全的固本之基。本文在吸取前人研究成果基础上力求重新审视生命健全的学术张力和道德哲学智慧，冀盼为生命道德哲学的学理化赋予时代性特征，以期推动道德哲学在人的生命本体论基础上更加科学完善地发展，亦将为国内学人进一步理解发掘中国特色的生命道德哲学提供科学的理论脉相。
一 意义建构：欲望转译成表象和语言
“人的生命结构是由人的若干生命力量有机组合而成的生命系统。”[1]（P44-63）健全生命应是一种均衡且富于创造的身心状态，语言获取和交谈互动是此一状态的固本之基。一个人只有通过对话并潜移默化地不断向他人学习才能走上健全之道，所以，他者在语言交谈中的地位是十分重要的。返回健全生命之道有必要承认他者，并调整自身与他者的关系并使其融合于本然状态。身体的欲望接近表象，自身欲望的可表象性是步向意义生命的初始步骤，由于欲望能成为表象，因而为语言获取提供了可能性，人的欲望也呈现在身体的场域之中。因此，身体亦被视为是迈向生命意义的首个场所。从现象学观视，身体可以视为是欲望借以呈现的现象学场域，梅洛庞蒂提倡的己身概念实质是每个人自己的身体或所谓的肉身。“先验自我通过以时间为基本形式的构造系统，把自己展开、对自身说明和把自身形成类似本质的东西。”[2]（P78-85）欲望同时透过身体的运动来进行表达，梅洛庞蒂并不认为无意识就是身体，他只是在表明身体是任何自身可以想见的存有模态。人的身体倾向于意义发展，这是在身体的亲密性和他异性两者对比的状态中表现出来的。就其亲密性而言，自身的身体就是自身，他异性则显示自身身体常有力不从心之感，甚至会抵抗自身意志。“我们的意志是唯一拥有从内部去同步地理解一切，在外显现其自身的事情的契机。”[3]（P32-38）自身身体经常向着世界而开放，自身的欲望经常指向他人或他物，这也启动了一幅有意义的生命图景。因故，身体层面的生命对于有意义的生命而言并不完满，它还必须指向他人或他物。
身体运动是原初生命的存在方式，也是解决身体亲密性和他异性冲突的途径。在此层意义之下，身体运动是意义建构的源起，而欲望作为其原初因子，是沉浸并兴起于身体动力之中进而浮现于身体运动之上的。形式上的身体运动是我们迈向有意义生命和邁向健全生命的第一步。成为表象并取得表象是获取一种对于自身意识可理解的表白方式，而这一方式则成为将无意识欲望翻译为有意识语言的中介基础。透过声音、图像、动作、姿态等不同形式，生命便有了各种方式的特定化，从而演化成音乐、舞蹈、表演等行为。这些不同形式的艺术源起都是具有理解形式的身体运动，在此层意义之下的文化医疗则成为把个人带回健全生命的首要步骤。身体运动的欲望必将自己表白翻译成为语言，身体层面的意义建构就在于语言的获取。语言兼具“表达”和“引发”作用，语言的表达功能本身已是诠释的结果。例如“苹果是红的”，它不只表达出对此一苹果的感觉，也用“红色”这个谓词赋予整个心理过程以明确的语言性诠释。语言的引发性透露着互为主体的心力运作，说出的话语不但用来表达思想情绪，同时还会引发某一身心状态。古希腊哲学的人名或物名并不只是表达“称呼”的行为，它同时也触及了该人或该物的本质。病人的语言在医疗过程之中之所以有意义，主要在于它表达了某种心理状态，从此一角度来看，病人的语言越有自发性就越有益于他的病况治疗。然而，医者的语言之所以有意义却是就其语言的引发作用而言的，因为医者的语言会引发病人出现或进入某种身心状态，就此一角度而言，医者的语言应该经由技术的控制来产生引发作用。医者对于其所说言语应特别谨慎，因为其话语目的是为了复全病人健全的生命，使其走向有意义的生命，尤其是透过语言来引发其欲望进而走向有意义的语言表达。
就意义建构的表象和语言层次而言，生命的原初动力先由欲望变成表象进而发展到语言获取，一旦获取了语言功能，生命的身体表达性与身体的意义引发性便得以渐进发显。语言的表达性功能可视为扩充自我的方式，语言的引发性功能可视为在他人当中的存有方式。意义的建构是一个辩证历程：人在向种种可能性开放的同时，也将这些可能性用于身体加以具体呈现。此一层次的意义建构仅仅完成于语言的获取，而语言是互为主体的，因故，意义建构的高峰应该在于互为主体的社会层面，此点将导向生命意义的共同建构层次。 二 共同建构：生命意义的社会层面
生命意义的社会建构并不只限于心理医疗的情景，因為病人的人格是在与他人的交谈互动中逐渐形成的，有些时候带着更多的爱和关怀，有些时候则是带着更多的自主性。社会层面对于生命意义的建构是至为重要的，每一种生命都有它所归属的种类，但殊途同归的事物其道理都是相同的。如果某件事的结果是自已所希望得到的，就要拉长时间去想得到了自已渴望的之外还会有什么不良的后果。例如，找到了一份待遇不错的工作，就要思考所付出的时间精力是否会影响家庭？要同时考虑利害得失才能凭依此据定出取舍。病人与医者之间的交谈也是一种社会互动，不过这只是一种封闭人为性的互动。诊所内的封闭交谈往往被刻意地孤立于社会之外，人为性和封闭性通常导致病人情感转移且常以一种扭曲的形式发生。因此，应把病人还原至他们原先所隶属的社会群体当中。医疗体系的本质功能在于保障医疗行为以促使病人返回他所隶属的群体，并且能够维持他在社会群体中的生命。从这一医疗典范看来，病人的公民权以及他作为社会成员的身份首先需要获得肯定，病人有必要回到他所隶属的“生命世界”并在其中进行人和人之间的互动交谈，这是后医学时代的医疗重点所在。
生命世界意指经由人的主体性与互为主体性的配合从而建构出的意义世界。主体的建构和互为主体的共同建构都是在时间的历程当中进行的，生命世界既是“自我的综合”，也是“我们的综合”，并借着两者而促成生命意义的共同建构。生命世界就是这个“我”与“我们”共同建构出的意义场域。换言之，当我们感觉到痛的时候，如果没有“痛”这个语词，那我们所感受到的只是身体某一部分受到撞击，仍然是模糊知觉，但是由于“痛”这个语词（已经是互为主体的语言）的介入，使我们明白了在身体中的某个部分所发生的现象。这个例子说明了语言介入知觉的过程，表示互为主体的意义建构早已介入了个体的知觉。“在多层次的生命面前，我们往往仅能认识一两个层面，我们也会因为局限的层面受挫就感到生命‘一无所有’，使生命困顿。”[4]（P48-54）健全的生命就是一个在与许多人相互往来的群体当中共度的生命，一个人必须要与其他人相互沟通，尤其是要与自己的重要他人相互沟通，以便达成意义的共同建构，“以理性的态度面对生命实践，积极回应并促进现实问题的解决”[5]（P78-82）。诸如“权衡轻重”此一过程，其本质是指在动态变化中做出正确合宜的调整，在事态发展过程中考量利害双方的可能消长从而做出恰当的抉择。就像“指”与“腕”，在不能兼存的情况下，由于腕重于指，指轻于腕，故断指以存腕，较为有利；断指之事在单方面可视作一件有害之事，但是与断腕比较，则断指可以存腕就变成一件有利之事。
自身与别人谈话，尤其是与重要他人的谈话，诸如父母、兄弟、姐妹、朋友、师长等，由于这些人构成了我们有意义的存在核心，因此，有意义的谈话对恢复健全生命则有了社会层面的意涵，若能将这种有意义生命的社会建构加以扩充，犹如将仁爱扩充于社会，这便是自我生命在社会层面上得以完满的实现过程。例如，“仁”的扩充实质上预设了广义的“外推”道路，仁爱的扩充正是一种用别人的语言、说别人的话来与别人交谈的过程。在与他人的交谈当中必须能够表达他人的语言，才能彰显出我们自身的存在，这是两相辩证的逻辑过程。因此，人们不必将社会规范和伦理向度视为对自身独特生命的束缚，更不必将它们视为是将自身导向异化的过程，相反，应将它们视为扩充和实现健全生命的必备要素。
三 解构：朝向生命实在本身的开放性
健全的生命不但要与他人进行有意义的对话，而且应该与自然（实在本身）交谈。人的语言和社会建构所成就的有意义生命至多只是一种“建构的实在”，它们都无法摆脱某种“建构性”，因而仍不是实在本身。人不但要建构有意义的生命，还须向实在本身开放，借以进入到生命本身的发展过程。生命的开放只有达到足以解构人为建构的程度，才能使自己与实在本身沟通，此一要义可从阐释古典哲学意涵中得到更深层次的理解。“道家对生命的关怀，首先体现在对生命价值的重视。”[6]（P95-103）贵生是老子的重要思想，老子之道是宇宙的根本之道，也是治国之道，亦是深根固柢之道。从道家文化看来，当谈论健全生命时应当按照“道”的本身来看待生命。从字源上来讲，“道”由“首”和“辶”两个字根构成，两个字根汇融意味着一个人可以在既定道路上阔步前行。“道”的原初意思是有方向的道路，“道”同时还是自然的法则，甚或是活动本身。“在整个道学理论体系中，贯穿着人与时空环境的统一，人与自然、社会规律之间的和谐发展这样一个命题。”[7]（P32-36）我们须说出“道”这一词语才能表达道本身，然而一旦说了之后，所说者就变成了一个建构的实在，而不再是实在本身了。世间万物都与“道”有关，“道”是万物之理，个别的事物只是“道”的一个面向，只能展现“道”的一部分。故此，为了使身心向实在本身开放，人为的建构须加以解构才会出现“道可道，非常道”。
就道家哲学而言，所谓的创造是在“有”和“无”、“自由”和“约束”之间的一种对比辩证过程。“有”针对“无”具有某种程度的稀少性，“无”和“可能性”是丰盈的，然而“有”或“实在”则是稀少的。正因为“有”的稀少性，人才不必强加自己的主观意志于万物，身体的稀少性也并不意味着身体的优越性，此种在道德哲学层面对于生命的把握超越了以人类为中心的认知。“道”的根源性会影响生命历程的权衡，以下将以虚拟情境为例，比较荀子、韩非、墨子在生命历程上的差异性。假若一艘船在大海上即将沉没，船上载有12人，但只有一条容纳6人的救生艇，如果荀子、韩非与墨子分别选择其中6个人可乘小艇逃生，将有不同的结果。这12个人分别为：
（1）自已（荀子、韩非或墨子）；（2）传教士；（3）性工作者；（4）智障男孩；（5）患癌女孩；（6）船长；（7）青年模范工人；（8）懂航海技术的犯罪船员；（9）企业经理；（10）贪污官吏；（11）耄耋之年的医者；（12）中年女性。荀子的选择可能是： （1）自己、（5）患癌女孩、（6）船长、（7）青年模范工人、（9）企业经理、（12）中年女性；韩非的选择可能是：
（1）自己、（6）船长、（7）青年模范工人、（9）企业经理、（11）耄耋之年的医者、（12）中年女性；墨子的选择可能是：
（2）传教士、（3）性工作者、（4）智障男孩、（5）患癌女孩、（7）青年模范工人、（12）中年女性。
荀子的选择是以人性中的好利、疾恶、耳目之欲为依据：首先选择自已逃生以满足自身基本的求生欲；选癌症女孩是因为从仁义的观点应该要同情弱小；不选传教士是因为其身份本当牺牲奉献，他除了求生欲之外还有实现其生命价值之欲；因性工作者是社会上大多数人所排斥的，从是否符合礼义来看荀子不会选她；由于智障男孩的求生避死之心不会太强，所以也置于放弃之列；船长作为领导者，救生艇上的航程还有赖他的指挥，除非他为自已的职责放弃求生，要与船共存亡，不然一定要选择船长一起走；青年模范工人是在道德人格、体力能力上都被肯定者，因此也入挑选之列；企业经理也是一有能力的领导者，对于社会仍有较大的贡献；至于选择中年女性而不选耄耋之年的医者，缘由在于同情妇幼是仁爱表现；犯罪船员与贪污官吏是造成社会混乱失序的因素，因此排除在外。从以上的取择分析，可知荀子权衡生命的考量因素包括：自我优先、身份的职责、社会的礼义规范与同情弱者。
韩非与荀子的选择有很大的重叠性：不选癌症女孩而选耄耋之年的医者，纯然是从自利功利的观点着眼，因为医者的专长有助于逃生过程，而女孩则不能发挥功效；他对于握有权利的管理者基本予以肯定，故选择船长及企业经理；对于有助于达成目标的相关因素也是接受的，故选青年模范工人与中年女性；罪犯与贪官则予以排斥，其中罪犯的专长已有船长可取代，若船长不走，则懂得航海技术的罪犯船员就会优先选择；至于自已，基于他对人性的主张理所应当是首选。因此，韩非权衡生命的考量因素包括：自我优先、功利取向、社会整体的法律秩序以及肯定强者。
墨子的选择跟前述有所不同：首先会放弃自已的逃生机会，兼爱的精神包含着牺牲之爱，牺牲自已以成全他人，故要顺从天志，谋求最大多数人的最大幸福；選传教士是因其逃生的过程中可给予同行者精神上的安慰；
（3）性工作者、（4）智障男孩、（5）患癌女孩、（12）中年女性。
代表社会上弱势族群，亦是墨家所关怀的对象；选青年模范工人则是从道德与实用的观点考量，其能力有助于大家逃生成功；至于船长必须负起他的责任，经理、医者已经是享受社会资源的上层阶级，应该把机会留给其他人；贪官、罪犯是违背天意者，因故放弃。因此，墨子权衡生命的考量因素包括：天命的公义、大多数人的幸福、效益价值与弱势优先。
基于对荀子、韩非及墨子的生命权衡分析可以把握如下的健全生命原则：生存原则、自我优先原则、功利原则、德性原则及公平原则。生命并非孤独的存在者，它是生存在天地之间、人与人之间的一种追求意义的存有模态。庄子有成为一只蝴蝶的梦想，对他而言，蝴蝶是美丽自由的存在，逍遥于自然世界之中，这象征着人的存在与自然相结合。“庄子认为生命由形与心构成，故生命的变化包括形化与心化。”[8]（P110-114）于生命的道德哲学层面而言，无须区分庄周和蝴蝶，自由美丽的存有模态超越了事物区分，达到了与道合而为一的境界。庖丁为文惠君解牛已然达到艺术的境界，此处的“牛”意谓着复杂的生命体，也指称着生命的复杂性。经由生命实践达至艺术的境界方可以掌握生命的复杂性，此种生命的实践是在身体的运动和韵律当中体现的。亦故，身体是发挥生命实践的艺术场域，身体亦是道呈现的场所，万物由道所生，道和万物之间的关系就如同母和子的关系，而子子之间皆为平等。道通为一，道穿透了万物并且贯通其间，身体皆为道的体现，此种道德哲学论题将使身体达到一种开放的心境，彻底的身心开放亦将足以复健出健全的生命。
四 结语
综上观之，健全的生命是一完整且有意义的生命，身体的医疗实为通过细心照料恢复健全生命之道的历程。倘若要达到完满有意义的阶段，我们便须将欲望的动力加以整体促动。首先，在表象和语言的层面建构意义，然后经由互为主体性在生命世界之中共同建构生命的意义，再次将意义建构和共同建构纳入一个解构过程，以便朝向生命实在本身开放。健全的生命并不仅只是身心或社会意义建构的过程而已，它是一种生命实践的过程，而此一生命实践的向度将会对意义建构与共同建构的活动进行转化升华。人都是在实践意义、产出意义的过程之中才认识到自身是能够拥有健全生命的。总的说来，人们只有在自由脉络中畅游继而学习到生命实践的艺术，这样的生命实践历程才能够延绵出完满的健全生命。
参考文献：
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[2]江海全.自我·他者与生命——米歇尔·亨利对胡塞尔交互主体性的反思与批判[J].现代哲学，2016（1）.
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[6]刘固盛，涂立贤.道家的生命关怀及其现代价值[J].马克思主义与现实，2016（1）.
[7]王旭东.大道至简大医精诚中国文化生命关怀下的“医道同源”[J].中国道教，2016（1）.
[8]余静贵.论《庄子》中的生命之“化”[J].湖北社会科学，2016（1）.
（责任编辑 王能昌）
关键词：健全生命；身体医疗；道德哲学；路径建构
中图分类号：B823
文献标识码：A
文章编号：1006-0448（2016）06-0032-05
健全的生命历程往往以实践形式存在于自然源流之中，生命价值也依凭道德价值超越自然价值进而演化为德性价值的存在，生命与道德实为相附相生。生命的道德哲学研究生发于19世纪70年代，主要以哈特曼的意志主义、威廉海姆的生命本原论以及柏格森的生命冲动论为学术表征，这些学术理论试图克服实证主义与唯科学主义的弊端，旨在强调内心体验等人文科学研究领域的独立性和不可替代性。生命道德哲学于20世纪初引进中国，国内学者如张君励、梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等都受其影响，与西方视精神（生命）与物质绝对对立不同，国内学者将生命的本体精神融入自然生态之中，运用形象思维从个体的现实生存境遇出发来关照生命的健全历程，以此夯实生命健全的固本之基。本文在吸取前人研究成果基础上力求重新审视生命健全的学术张力和道德哲学智慧，冀盼为生命道德哲学的学理化赋予时代性特征，以期推动道德哲学在人的生命本体论基础上更加科学完善地发展，亦将为国内学人进一步理解发掘中国特色的生命道德哲学提供科学的理论脉相。
一 意义建构：欲望转译成表象和语言
“人的生命结构是由人的若干生命力量有机组合而成的生命系统。”[1]（P44-63）健全生命应是一种均衡且富于创造的身心状态，语言获取和交谈互动是此一状态的固本之基。一个人只有通过对话并潜移默化地不断向他人学习才能走上健全之道，所以，他者在语言交谈中的地位是十分重要的。返回健全生命之道有必要承认他者，并调整自身与他者的关系并使其融合于本然状态。身体的欲望接近表象，自身欲望的可表象性是步向意义生命的初始步骤，由于欲望能成为表象，因而为语言获取提供了可能性，人的欲望也呈现在身体的场域之中。因此，身体亦被视为是迈向生命意义的首个场所。从现象学观视，身体可以视为是欲望借以呈现的现象学场域，梅洛庞蒂提倡的己身概念实质是每个人自己的身体或所谓的肉身。“先验自我通过以时间为基本形式的构造系统，把自己展开、对自身说明和把自身形成类似本质的东西。”[2]（P78-85）欲望同时透过身体的运动来进行表达，梅洛庞蒂并不认为无意识就是身体，他只是在表明身体是任何自身可以想见的存有模态。人的身体倾向于意义发展，这是在身体的亲密性和他异性两者对比的状态中表现出来的。就其亲密性而言，自身的身体就是自身，他异性则显示自身身体常有力不从心之感，甚至会抵抗自身意志。“我们的意志是唯一拥有从内部去同步地理解一切，在外显现其自身的事情的契机。”[3]（P32-38）自身身体经常向着世界而开放，自身的欲望经常指向他人或他物，这也启动了一幅有意义的生命图景。因故，身体层面的生命对于有意义的生命而言并不完满，它还必须指向他人或他物。
身体运动是原初生命的存在方式，也是解决身体亲密性和他异性冲突的途径。在此层意义之下，身体运动是意义建构的源起，而欲望作为其原初因子，是沉浸并兴起于身体动力之中进而浮现于身体运动之上的。形式上的身体运动是我们迈向有意义生命和邁向健全生命的第一步。成为表象并取得表象是获取一种对于自身意识可理解的表白方式，而这一方式则成为将无意识欲望翻译为有意识语言的中介基础。透过声音、图像、动作、姿态等不同形式，生命便有了各种方式的特定化，从而演化成音乐、舞蹈、表演等行为。这些不同形式的艺术源起都是具有理解形式的身体运动，在此层意义之下的文化医疗则成为把个人带回健全生命的首要步骤。身体运动的欲望必将自己表白翻译成为语言，身体层面的意义建构就在于语言的获取。语言兼具“表达”和“引发”作用，语言的表达功能本身已是诠释的结果。例如“苹果是红的”，它不只表达出对此一苹果的感觉，也用“红色”这个谓词赋予整个心理过程以明确的语言性诠释。语言的引发性透露着互为主体的心力运作，说出的话语不但用来表达思想情绪，同时还会引发某一身心状态。古希腊哲学的人名或物名并不只是表达“称呼”的行为，它同时也触及了该人或该物的本质。病人的语言在医疗过程之中之所以有意义，主要在于它表达了某种心理状态，从此一角度来看，病人的语言越有自发性就越有益于他的病况治疗。然而，医者的语言之所以有意义却是就其语言的引发作用而言的，因为医者的语言会引发病人出现或进入某种身心状态，就此一角度而言，医者的语言应该经由技术的控制来产生引发作用。医者对于其所说言语应特别谨慎，因为其话语目的是为了复全病人健全的生命，使其走向有意义的生命，尤其是透过语言来引发其欲望进而走向有意义的语言表达。
就意义建构的表象和语言层次而言，生命的原初动力先由欲望变成表象进而发展到语言获取，一旦获取了语言功能，生命的身体表达性与身体的意义引发性便得以渐进发显。语言的表达性功能可视为扩充自我的方式，语言的引发性功能可视为在他人当中的存有方式。意义的建构是一个辩证历程：人在向种种可能性开放的同时，也将这些可能性用于身体加以具体呈现。此一层次的意义建构仅仅完成于语言的获取，而语言是互为主体的，因故，意义建构的高峰应该在于互为主体的社会层面，此点将导向生命意义的共同建构层次。 二 共同建构：生命意义的社会层面
生命意义的社会建构并不只限于心理医疗的情景，因為病人的人格是在与他人的交谈互动中逐渐形成的，有些时候带着更多的爱和关怀，有些时候则是带着更多的自主性。社会层面对于生命意义的建构是至为重要的，每一种生命都有它所归属的种类，但殊途同归的事物其道理都是相同的。如果某件事的结果是自已所希望得到的，就要拉长时间去想得到了自已渴望的之外还会有什么不良的后果。例如，找到了一份待遇不错的工作，就要思考所付出的时间精力是否会影响家庭？要同时考虑利害得失才能凭依此据定出取舍。病人与医者之间的交谈也是一种社会互动，不过这只是一种封闭人为性的互动。诊所内的封闭交谈往往被刻意地孤立于社会之外，人为性和封闭性通常导致病人情感转移且常以一种扭曲的形式发生。因此，应把病人还原至他们原先所隶属的社会群体当中。医疗体系的本质功能在于保障医疗行为以促使病人返回他所隶属的群体，并且能够维持他在社会群体中的生命。从这一医疗典范看来，病人的公民权以及他作为社会成员的身份首先需要获得肯定，病人有必要回到他所隶属的“生命世界”并在其中进行人和人之间的互动交谈，这是后医学时代的医疗重点所在。
生命世界意指经由人的主体性与互为主体性的配合从而建构出的意义世界。主体的建构和互为主体的共同建构都是在时间的历程当中进行的，生命世界既是“自我的综合”，也是“我们的综合”，并借着两者而促成生命意义的共同建构。生命世界就是这个“我”与“我们”共同建构出的意义场域。换言之，当我们感觉到痛的时候，如果没有“痛”这个语词，那我们所感受到的只是身体某一部分受到撞击，仍然是模糊知觉，但是由于“痛”这个语词（已经是互为主体的语言）的介入，使我们明白了在身体中的某个部分所发生的现象。这个例子说明了语言介入知觉的过程，表示互为主体的意义建构早已介入了个体的知觉。“在多层次的生命面前，我们往往仅能认识一两个层面，我们也会因为局限的层面受挫就感到生命‘一无所有’，使生命困顿。”[4]（P48-54）健全的生命就是一个在与许多人相互往来的群体当中共度的生命，一个人必须要与其他人相互沟通，尤其是要与自己的重要他人相互沟通，以便达成意义的共同建构，“以理性的态度面对生命实践，积极回应并促进现实问题的解决”[5]（P78-82）。诸如“权衡轻重”此一过程，其本质是指在动态变化中做出正确合宜的调整，在事态发展过程中考量利害双方的可能消长从而做出恰当的抉择。就像“指”与“腕”，在不能兼存的情况下，由于腕重于指，指轻于腕，故断指以存腕，较为有利；断指之事在单方面可视作一件有害之事，但是与断腕比较，则断指可以存腕就变成一件有利之事。
自身与别人谈话，尤其是与重要他人的谈话，诸如父母、兄弟、姐妹、朋友、师长等，由于这些人构成了我们有意义的存在核心，因此，有意义的谈话对恢复健全生命则有了社会层面的意涵，若能将这种有意义生命的社会建构加以扩充，犹如将仁爱扩充于社会，这便是自我生命在社会层面上得以完满的实现过程。例如，“仁”的扩充实质上预设了广义的“外推”道路，仁爱的扩充正是一种用别人的语言、说别人的话来与别人交谈的过程。在与他人的交谈当中必须能够表达他人的语言，才能彰显出我们自身的存在，这是两相辩证的逻辑过程。因此，人们不必将社会规范和伦理向度视为对自身独特生命的束缚，更不必将它们视为是将自身导向异化的过程，相反，应将它们视为扩充和实现健全生命的必备要素。
三 解构：朝向生命实在本身的开放性
健全的生命不但要与他人进行有意义的对话，而且应该与自然（实在本身）交谈。人的语言和社会建构所成就的有意义生命至多只是一种“建构的实在”，它们都无法摆脱某种“建构性”，因而仍不是实在本身。人不但要建构有意义的生命，还须向实在本身开放，借以进入到生命本身的发展过程。生命的开放只有达到足以解构人为建构的程度，才能使自己与实在本身沟通，此一要义可从阐释古典哲学意涵中得到更深层次的理解。“道家对生命的关怀，首先体现在对生命价值的重视。”[6]（P95-103）贵生是老子的重要思想，老子之道是宇宙的根本之道，也是治国之道，亦是深根固柢之道。从道家文化看来，当谈论健全生命时应当按照“道”的本身来看待生命。从字源上来讲，“道”由“首”和“辶”两个字根构成，两个字根汇融意味着一个人可以在既定道路上阔步前行。“道”的原初意思是有方向的道路，“道”同时还是自然的法则，甚或是活动本身。“在整个道学理论体系中，贯穿着人与时空环境的统一，人与自然、社会规律之间的和谐发展这样一个命题。”[7]（P32-36）我们须说出“道”这一词语才能表达道本身，然而一旦说了之后，所说者就变成了一个建构的实在，而不再是实在本身了。世间万物都与“道”有关，“道”是万物之理，个别的事物只是“道”的一个面向，只能展现“道”的一部分。故此，为了使身心向实在本身开放，人为的建构须加以解构才会出现“道可道，非常道”。
就道家哲学而言，所谓的创造是在“有”和“无”、“自由”和“约束”之间的一种对比辩证过程。“有”针对“无”具有某种程度的稀少性，“无”和“可能性”是丰盈的，然而“有”或“实在”则是稀少的。正因为“有”的稀少性，人才不必强加自己的主观意志于万物，身体的稀少性也并不意味着身体的优越性，此种在道德哲学层面对于生命的把握超越了以人类为中心的认知。“道”的根源性会影响生命历程的权衡，以下将以虚拟情境为例，比较荀子、韩非、墨子在生命历程上的差异性。假若一艘船在大海上即将沉没，船上载有12人，但只有一条容纳6人的救生艇，如果荀子、韩非与墨子分别选择其中6个人可乘小艇逃生，将有不同的结果。这12个人分别为：
（1）自已（荀子、韩非或墨子）；（2）传教士；（3）性工作者；（4）智障男孩；（5）患癌女孩；（6）船长；（7）青年模范工人；（8）懂航海技术的犯罪船员；（9）企业经理；（10）贪污官吏；（11）耄耋之年的医者；（12）中年女性。荀子的选择可能是： （1）自己、（5）患癌女孩、（6）船长、（7）青年模范工人、（9）企业经理、（12）中年女性；韩非的选择可能是：
（1）自己、（6）船长、（7）青年模范工人、（9）企业经理、（11）耄耋之年的医者、（12）中年女性；墨子的选择可能是：
（2）传教士、（3）性工作者、（4）智障男孩、（5）患癌女孩、（7）青年模范工人、（12）中年女性。
荀子的选择是以人性中的好利、疾恶、耳目之欲为依据：首先选择自已逃生以满足自身基本的求生欲；选癌症女孩是因为从仁义的观点应该要同情弱小；不选传教士是因为其身份本当牺牲奉献，他除了求生欲之外还有实现其生命价值之欲；因性工作者是社会上大多数人所排斥的，从是否符合礼义来看荀子不会选她；由于智障男孩的求生避死之心不会太强，所以也置于放弃之列；船长作为领导者，救生艇上的航程还有赖他的指挥，除非他为自已的职责放弃求生，要与船共存亡，不然一定要选择船长一起走；青年模范工人是在道德人格、体力能力上都被肯定者，因此也入挑选之列；企业经理也是一有能力的领导者，对于社会仍有较大的贡献；至于选择中年女性而不选耄耋之年的医者，缘由在于同情妇幼是仁爱表现；犯罪船员与贪污官吏是造成社会混乱失序的因素，因此排除在外。从以上的取择分析，可知荀子权衡生命的考量因素包括：自我优先、身份的职责、社会的礼义规范与同情弱者。
韩非与荀子的选择有很大的重叠性：不选癌症女孩而选耄耋之年的医者，纯然是从自利功利的观点着眼，因为医者的专长有助于逃生过程，而女孩则不能发挥功效；他对于握有权利的管理者基本予以肯定，故选择船长及企业经理；对于有助于达成目标的相关因素也是接受的，故选青年模范工人与中年女性；罪犯与贪官则予以排斥，其中罪犯的专长已有船长可取代，若船长不走，则懂得航海技术的罪犯船员就会优先选择；至于自已，基于他对人性的主张理所应当是首选。因此，韩非权衡生命的考量因素包括：自我优先、功利取向、社会整体的法律秩序以及肯定强者。
墨子的选择跟前述有所不同：首先会放弃自已的逃生机会，兼爱的精神包含着牺牲之爱，牺牲自已以成全他人，故要顺从天志，谋求最大多数人的最大幸福；選传教士是因其逃生的过程中可给予同行者精神上的安慰；
（3）性工作者、（4）智障男孩、（5）患癌女孩、（12）中年女性。
代表社会上弱势族群，亦是墨家所关怀的对象；选青年模范工人则是从道德与实用的观点考量，其能力有助于大家逃生成功；至于船长必须负起他的责任，经理、医者已经是享受社会资源的上层阶级，应该把机会留给其他人；贪官、罪犯是违背天意者，因故放弃。因此，墨子权衡生命的考量因素包括：天命的公义、大多数人的幸福、效益价值与弱势优先。
基于对荀子、韩非及墨子的生命权衡分析可以把握如下的健全生命原则：生存原则、自我优先原则、功利原则、德性原则及公平原则。生命并非孤独的存在者，它是生存在天地之间、人与人之间的一种追求意义的存有模态。庄子有成为一只蝴蝶的梦想，对他而言，蝴蝶是美丽自由的存在，逍遥于自然世界之中，这象征着人的存在与自然相结合。“庄子认为生命由形与心构成，故生命的变化包括形化与心化。”[8]（P110-114）于生命的道德哲学层面而言，无须区分庄周和蝴蝶，自由美丽的存有模态超越了事物区分，达到了与道合而为一的境界。庖丁为文惠君解牛已然达到艺术的境界，此处的“牛”意谓着复杂的生命体，也指称着生命的复杂性。经由生命实践达至艺术的境界方可以掌握生命的复杂性，此种生命的实践是在身体的运动和韵律当中体现的。亦故，身体是发挥生命实践的艺术场域，身体亦是道呈现的场所，万物由道所生，道和万物之间的关系就如同母和子的关系，而子子之间皆为平等。道通为一，道穿透了万物并且贯通其间，身体皆为道的体现，此种道德哲学论题将使身体达到一种开放的心境，彻底的身心开放亦将足以复健出健全的生命。
四 结语
综上观之，健全的生命是一完整且有意义的生命，身体的医疗实为通过细心照料恢复健全生命之道的历程。倘若要达到完满有意义的阶段，我们便须将欲望的动力加以整体促动。首先，在表象和语言的层面建构意义，然后经由互为主体性在生命世界之中共同建构生命的意义，再次将意义建构和共同建构纳入一个解构过程，以便朝向生命实在本身开放。健全的生命并不仅只是身心或社会意义建构的过程而已，它是一种生命实践的过程，而此一生命实践的向度将会对意义建构与共同建构的活动进行转化升华。人都是在实践意义、产出意义的过程之中才认识到自身是能够拥有健全生命的。总的说来，人们只有在自由脉络中畅游继而学习到生命实践的艺术，这样的生命实践历程才能够延绵出完满的健全生命。
参考文献：
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[8]余静贵.论《庄子》中的生命之“化”[J].湖北社会科学，2016（1）.
（责任编辑 王能昌）