论文部分内容阅读
王柯平教授的古典诗学专著《〈法礼篇〉的道德诗学》近日由北京大学出版社隆重推出，可谓书林的大事。这是中国语境下古典学研究的一项创获，也是美学与诗学研究的一项成果。
从上世纪90年代开始，王柯平就研修古典，涵泳中外经籍，而对古希腊贤哲柏拉图的品读与诠释属意甚多，用力最勤，因而创获良多。仰慕柏拉图的后学之先进者，有如怀特海者，常言“后世之学，无非为柏祖注笔”。故自不待言：知会柏拉图之学思，乃为领略西方传统之初阶。
风颂今非昔，大雅接斯人。如何研治古典？国朝与海外，门派林立，方法多元，视野不可囿于一隅。王柯平研治古学，远祧清民，尤其对王静安“诗人之宇宙人生”说遥契会意，尤为表现出心性自贞、文化自信以及方法自觉。所谓“心性自贞”，是指研治古典者超越功利的纯粹心境。古典犹如卫帖、陶诗，要求研究者于半壁青灯、一窗风雨之中自得其乐，俯读仰思，默观冥证，一心向学，虔敬问道。如同该书序言所记，他从克里特岛乘船返回雅典途中，周遭游人如织，杂语喧哗。旁人推杯换盏，笑语不断，他却闹中取静，远望凝思，讯问“魏晋两汉”，书写哲理诗情。此种学思与生命融为一体的境界，自然就是心性自贞的生动注笔。所谓“文化自信”，是指研究异域文化者对于自体文化的坚定信心。没有自我的研究，尤其是没有文化自我的研究，顶多只能是玩赏文物、辞章，蔽于古而昧于今，蔽于他者而昧于自体。全书秉持“道德诗学”（moral poetics）这一断制论衡古希腊哲人，虽不著一字，但字里行间涌动着惟有中国学人才能具有的才情和睿智。怀藏对自体文化的信心，《道德诗学》得以从柏拉图的戏剧对话的重重密码之中破译出治邦理政之策，经世济民之方，以及修身养性之道。所谓“方法自觉”，是指古典研究者有意识地选择寻绎文本、观照历史和关怀现实的学术理路。
在心性自贞、文化自信和方法自觉这三者之中，方法自觉构成了研治古典的基本前提。因为，研治古典，乃是与哲人的高贵对话，本来就必须因经立义，超越文字的障碍与先贤一起思及天人。在一套系列論著的前言里，《道德诗学》的作者凝练品书属文之“精气神”：“学者之于古今经典，须入乎文本，故能解之;须出乎历史，故能论之;须关乎现实，故能用之。凡循序渐进者，涵泳其间者，方得妙悟真识，有所成就。”文本、历史与现实三者并举，甚至将考据、辞章、义理与“经济”（经邦济世）融通唯一，乃是为学为文之“天人之际”。《道德诗学》展于案面，在笔者读来，就是这一问学境界的生动展现，就是这一治学理念的具体践行，就是这一治学方法的个案演示。“入乎文本”、“出乎历史”、“关乎现实”，这部古典学著作让人惊悟：古典不古，书蕴弥漫，人文际会，功在当今。
在《道德诗学》开篇，作者将经验与思辨融为一炉，尝试以“语文学”（philology）为切口，探幽索赜，直指文明的内脉，以解释学开显跨文化对话的可能性空间。作者肯定地断言，对现代古典学家而言，专家知识的系统构建乃是古典学研究之“资格条件的理想设定”，而“对整体的意识”则是古典学研究必不可少且为学者们“力所能及的现实准则”。“全面的历史重构”，乃是古典学研究的愿景。强调整体意识，古典学者就既可远观其势，又可近观其质，既有宏大的叙述，又有精微的反思。一如古典学家库尔提乌斯所说，惟有带着整体视野观照过往的历史，带着生命情感涵泳于先哲的“文字共和国”，古典学者方可成为某一文化王国的合法臣民（citizenship），在某一文化王国登堂入室。具体到《道德诗学》一书，这种整体化的历史意识即表现在：通过《法礼篇》了解柏拉图的其他对话，通过柏拉图的对话了解古希腊道德诗学，通过道德诗学了解古希腊形而上学文化，通过形而上学文学了解西方历史的文化原创性，而通过对文化原创性及其流迁的探索倾听希腊精神的回声，了解西方文化之某些要素的现代命运。“人类生活在自己创造的世界中”（赫尔德），“人类充满劳绩，诗意地栖居在大地上”（荷尔德林），诗人或哲人诗意的言说，都道说了诗学的历史整体性。用克劳狄乌·归岸的名言说，便是“诗学就是系统”，而且是历史的系统。《道德诗学》一书，就体现了历史意识，贯穿着阐释的系统方法。
《道德诗学》堪称王柯平另一部大著《〈理想国〉的诗学研究》的“姊妹篇”。后者论说“最好城邦”，心系“世道人心”。前者论说“次好城邦”，诠释“至真悲剧”。“旧学商量加邃密，新知培养转深沉。”作者于《绪论》中论说《理想国》与《法礼篇》之间的“家族同一性”，辨析二者的五个差异变向。
他认为，从《理想国》到《法礼篇》，从理想城邦到次好城邦，标志着城邦政体从最佳政体到混合政体的变向，治邦方略从“哲治”到“法治”的变向，教育目标从“哲人王”到完善公民的变向，心灵学说从宽宥激情到崇尚节制的变向，宇宙本体从“理式”到“宇宙心灵”的变向。两部戏剧对话，两种哲学谋划，两套诗学论说，便被放置在公元前5世纪到公元前4世纪的希腊文化危机和政制衰落的语境中。《道德诗学》论述的重点在于，《法礼篇》的“次好城邦”与“至真悲剧”之间的隐微关联，据此作者阐发了哲人诗学的微言大义。他的阐释逻辑既非“六经注我”，也非“我注六经”，而是“因经注经”。因经注经，就是归向经典，细绎文脉，互文见义。
《理想国》对话的场景被置放在公元前429年暮春时序（那是柏拉图出生前2年），饱受瘟疫和战乱摧残的雅典城邦陷入空前困境。《理想国》开篇，服役归来的苏格拉底开始一种危险的游戏：下降到雅典西南的比雷埃夫斯港，为正义在灵魂之中出场预备肃穆的空间。《法礼篇》的对话场景被放置在公元前367或公元前366年夏日的克里特岛，苏格拉底已经离世30多年，雅典、克里特和斯巴达的三位立法者均垂垂老矣，他们从克里特王宫克诺索斯动身，返回到伊达山的宙斯洞穴，去朝觐神庙，一路谈论法礼及其神圣的起源。《法礼篇》开篇，剧中人暮气横秋，却心性逍遥。“露重飞难进，风多响易沉。”年迈哲人绝笔之态跃然纸上，一曲哲人的“天鹅之歌”得以传世。“当一个国家濒临死亡，这时/精神仍最后选出一人，由/他唱出它的天鹅之歌。”（荷尔德林）于是，《法礼篇》建构的“次好城邦”就是“至真悲剧”。从《理想国》的超越“下转”至《法礼篇》的内在，柏拉图的哲学也经过了一场从“理想的乌托邦主义”到“现实的乌托邦主义”的嬗变。这场嬗变也是希腊城邦民主政制衰落在哲人心境中投射的阴影。 《法礼篇》的戏剧对话，旨在建构一座“次好城邦”，建构一套法律习俗来确保城邦的善政、秩序和幸福。然而哲人柏拉图却以诗学为圭臬论衡政制，以戏剧设喻论说城邦，提出“次好城邦”即“至真悲剧”的命题，其题旨在于强调“政制须摹仿至善至美的生活”。可是，“天地不与哲人同忧。”柏拉图见证了雅典的衰变浮沉，斯巴达的繁华不再，马其顿的崛起咄咄逼人，希腊文明气数已尽，日薄西山。哲人无法挽狂澜于既倒、扶大厦于将倾，而在对话中悲情净化，演奏出“自由城邦衰落的前奏”，“希腊古典文化衰落的哀歌”。而他提出“次好城邦”即“至真悲剧”一说，其情可悲，其志可悯，但绝唱不“绝”，绝响永“响”——蕴含在对话之中的城邦蓝图和政治智慧，不仅塑造了西方政治文化的基本品格，而且在当今大传媒、大数据的全球文化政治之中越来越表现出其价值的普适性。
新著《道德诗学》贯穿着“人文异趣”，弥漫着“诗性智慧”，挥洒着“家国情怀”。此三者，乃是人类千年万载的实践证明可堪安身立命的普适价值，它们不会随着文化的风流云散而贬值，而其普遍有效性也无分古今中外。
首先，古希腊“人文化成”（paideia）绵泽久远，流风不息。作者虔诚虚己，领纳人文神韵，字里行间吐露出对“人之为人的可能途径与最高成就”的牵挂。不妨说，“人文化成”无非就是柏拉图的“微言大义”。对柏拉图的心灵教育神话思入堂奥，论者尤为重视“人之为人”的理智向度以及神性向度。“最好地运用理智或理性的特质，对人之为人或人向神生成而言确是一个极其重要的前提。”因为自由运用理智而又自律处事安身的人，确实凤毛麟角。柏拉图从城邦建构、人格塑造和生命培育的目的出发，提出“神为善因”、“理性神授”、“灵魂转型”等学说，凸显“人之为人”的道德向度以及“人文化成”的神性之维。从修身、齐家、治国、平天下的中国人文理想看，“人之为人”、“人文化成”、“人向神生成”就是以理智为内因，以人文为烛照，以神性为范本，养育完善的公民人格，培育健康的生命状态，安身立命且经邦济世，道德自律且情满天下。“从安身立命的角度来看，柏拉图将‘人之为人’这一关乎可能生成的问题，导入‘在于像神’或‘人向神生成’的无限轨道，推向神圣而超越的灵明之境，随之又将其转向爱智求真的哲学之路。”“灵明之境”与“哲学之路”，一为道德至境，一为修道津梁。合而言之，乃是研治古典涵养德性的功夫进路，目的在于以“智照”驱“散乱”（马一浮），“上”而又“下”（程颐），“学宗博雅而行止至善”（西塞罗）。
其次，诗性智慧是柏拉图传递给雅典人以及遗留给后世的灵思智慧。“诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。……诗者，持也，以手维持，则承负之义，谓以手承下而抱负之。在于敦厚之教，自持其心，讽刺之道，可以扶持家邦者也。”（《诗纬·含神雾》）诗之功用在于承负个体，匡扶正义，言志载道，且最源始的立法者定非诗人莫属。援中国古典智慧于柏拉图哲学阐释之中，以“道德诗学”隐帅对柏拉图政治哲学的重构，乃是贯穿《道德诗学》一书的独特亮色。以道德诗学为经，以政治哲学为纬，将城邦秩序与心灵教育置于诗学的论域之中，看似体系凌乱而不讲章法的戏剧对话就纲举目张。目的论意义上的“心灵教育神话”之中的“神性”、“诗性”与“哲理性”三个维度朗然呈现。近代经学大师廖平对勘《诗》与《春秋》，提出“故欲治经，必从《诗》始”的问道次序：“经学四教，以《诗》为宗。孔子先作《诗》，故《诗》统群经。孔子教人亦重《诗》。《诗》者，志。即‘志在《春秋》’之‘志’。”（《知圣篇》）诗言志，而志在春秋，道德诗学以养育个体为手段，以维系民族为志业，以淑世易俗为果效。秉持道德诗学为断制，论者挥洒诗兴，满怀“诗性智慧”（poetic wisdom），重构柏拉图心目中的“次好城邦”，及其法俗风水，歌舞体操，仪式、剧场、文类以及它们与政体之间的微妙关联。诗学，为全书的拱顶概念，而“道德诗学”乃是论者念兹在兹的首要关怀。《道德诗学》的作者论诗，摈弃形式主义的末焉下流，但入乎文本，出乎语境，直指形上文化与道德境界，尤其关注古希腊“剧场政体”与政制衰朽之间的因缘关系，忧患意识化作缱绻诗情。在柏拉图道德理想主义和政治实用主义双重原则支配的论域之中，道德诗学由“心灵诗学”和“身体诗学”所构成，共同指向“以美启智”和“以美养善”的目的。在“剧场政体”与政体衰朽的关节点上，《道德诗学》特意突出“城邦净化”与“悲剧净化”之间的转换。对勘柏、亚师徒的悲剧论，论者特别强调城邦净化论与悲剧净化论之间的学理传承关系，从历史整体视野对悲剧这一希腊文化的瑰宝做出了形而上的论说。引用圣奥古斯丁关于“恻隐之心”的论述，《道德诗学》将悲剧净化论提升到形而上的境界，借以统帅希腊人的生命姿态、艺术观念、危机意识、文化情结以及审美心理。于是，对于希腊悲剧的观照就“从强调悲剧情感的审美体验与悲天悯人的道德评判转向凝照悲剧精神的哲学思考”，从而凸显悲剧的“哲理价值”。
第三，家国情怀，乃是中国现代学者精神结构的一个崇高维度，甚至可以说乃是中国现代学人的良知。夏志清先生考察中国现代小说史用“感时忧国”、“情迷中国”来表述现代中国诗学精神。近代华夏，命运乖蹇，龙的传人，满腔忧国情，近代诗人和哲人忧生忧世，家国情怀力透纸背。《道德诗学》也以“家国情怀”为宏大叙述和精粹论述作结论，让贯穿全书的现实关怀一望便知，同时还提出了古典研究的使命，全书便“束”而未“结”，“结”而不“终”。借着柏拉图的生命与沉思及其与希腊衰落的遭遇，论者激赏先贤的求真爱智，褒扬哲人的家国情怀。柏拉图承继其师苏格拉底的“牛虻精神”，严厉批判雅典的政治蜕变，对堕落为暴民专政的“民主制”迎头棒喝，但他真诚热爱雅典，依恋祖国与家园的赤子之心天地可鉴。然而，史家布克哈特说“希腊的伟大正在于她的衰落”。同理，柏拉图之所以为哲人之宗，恰恰因为他在雅典的衰落中持有一份对美好生活的虔诚向往。虽然“哲人王”无影无踪，“理想城邦”犹在天界，但作为一个爱家爱国的哲人，却应该葆有“完善公民”的境界，让次好城邦最大限度地分有“理想城邦”的元素。正义、美好、正确以及良善，借着各种神话、隐喻、比喻而被贯注在后世学子的心中，为后代诗学、道德、政治、文化、形上学留下了多样的范型。而历史的音准永远必须在范型的张力之间重新定调，而政治文化与美好生活之间的关系，永远承诺了一种“现实的理想”，一个“述而有作的书写空间”，一道“虚灵而真实”的生命风景。
总之，《道德诗学》以古鉴今，以今观古，以人文化成涵濡古今中西，为当下古典学研究、古典诗学研究提供了一个可资参照的范本。以古鉴今，爱智求真才有历史的血脉。以今观古，论学衡文才有问题的导向。“以古鉴今”和“以今观古”的融合，就有了涵濡古今、同异合流的气象，更有古典不古、功在当今的活力。宋代儒者邵雍诗曰：“锻炼物情时得意，新诗还有百来篇。”从道德诗学观照文化政治，则可将一切理解为“自我修为”或“自我教化”。于是，一如奥尔巴赫所言，古典作品的生命力在于，“现在将被视为一段历史，其日常深度和整体的内在结构也要求将我们的旨趣投射到它们的源头和它们的愿景之中”。
“道德诗学”神系人类灵魂，以及必定出场于灵魂之中的正义。无论是作为理想城邦之境界的“形上正义”，还是作为次好城邦之法治状态的“程序正义”，这份对于灵魂的牵挂总是剪不断、理还乱。法国哲人德里达有言：正义不可解构，因为它是一切可以解构者的绝对前提。因此，“道德诗学”必定在西方观念历史之“存在巨链”（洛夫乔伊）上连续不断地传递着正义的呼求。
换言之，道德诗学是一种贯穿观念史甚至可以同东方智慧汇通的传统，乃是一切诗学的传统之“硬核”。而这一传统的硬核却被严严实实地包裹在神话、隐喻、象征以及各种各样的修辞与意象之中。所以，读毕《道德詩学》，笔者掩卷而思，觉得古希腊道德诗学研究的进向或许有二：一是以希腊为源、以柏拉图为中心，建构出一脉道德诗学传统的叙述，在希腊化的节点上有限地延伸至基督教传统;二是以柏拉图为个案，从神话、戏剧、修辞等维度刻画“道德诗学”的“前史”和“基元层次”。道德哲人柏拉图，毕竟首先是神话诗人、戏剧诗人、修辞诗人。道德诗学传统，以及神话诗学原型，这两个维度上，也许是柏拉图诗学研究、甚至古典诗学研究可以开拓和提升的空间。
作者为北京第二外国语学院跨文化研究院教授
一、如何研究古典？
从上世纪90年代开始，王柯平就研修古典，涵泳中外经籍，而对古希腊贤哲柏拉图的品读与诠释属意甚多，用力最勤，因而创获良多。仰慕柏拉图的后学之先进者，有如怀特海者，常言“后世之学，无非为柏祖注笔”。故自不待言：知会柏拉图之学思，乃为领略西方传统之初阶。
风颂今非昔，大雅接斯人。如何研治古典？国朝与海外，门派林立，方法多元，视野不可囿于一隅。王柯平研治古学，远祧清民，尤其对王静安“诗人之宇宙人生”说遥契会意，尤为表现出心性自贞、文化自信以及方法自觉。所谓“心性自贞”，是指研治古典者超越功利的纯粹心境。古典犹如卫帖、陶诗，要求研究者于半壁青灯、一窗风雨之中自得其乐，俯读仰思，默观冥证，一心向学，虔敬问道。如同该书序言所记，他从克里特岛乘船返回雅典途中，周遭游人如织，杂语喧哗。旁人推杯换盏，笑语不断，他却闹中取静，远望凝思，讯问“魏晋两汉”，书写哲理诗情。此种学思与生命融为一体的境界，自然就是心性自贞的生动注笔。所谓“文化自信”，是指研究异域文化者对于自体文化的坚定信心。没有自我的研究，尤其是没有文化自我的研究，顶多只能是玩赏文物、辞章，蔽于古而昧于今，蔽于他者而昧于自体。全书秉持“道德诗学”（moral poetics）这一断制论衡古希腊哲人，虽不著一字，但字里行间涌动着惟有中国学人才能具有的才情和睿智。怀藏对自体文化的信心，《道德诗学》得以从柏拉图的戏剧对话的重重密码之中破译出治邦理政之策，经世济民之方，以及修身养性之道。所谓“方法自觉”，是指古典研究者有意识地选择寻绎文本、观照历史和关怀现实的学术理路。
在心性自贞、文化自信和方法自觉这三者之中，方法自觉构成了研治古典的基本前提。因为，研治古典，乃是与哲人的高贵对话，本来就必须因经立义，超越文字的障碍与先贤一起思及天人。在一套系列論著的前言里，《道德诗学》的作者凝练品书属文之“精气神”：“学者之于古今经典，须入乎文本，故能解之;须出乎历史，故能论之;须关乎现实，故能用之。凡循序渐进者，涵泳其间者，方得妙悟真识，有所成就。”文本、历史与现实三者并举，甚至将考据、辞章、义理与“经济”（经邦济世）融通唯一，乃是为学为文之“天人之际”。《道德诗学》展于案面，在笔者读来，就是这一问学境界的生动展现，就是这一治学理念的具体践行，就是这一治学方法的个案演示。“入乎文本”、“出乎历史”、“关乎现实”，这部古典学著作让人惊悟：古典不古，书蕴弥漫，人文际会，功在当今。
在《道德诗学》开篇，作者将经验与思辨融为一炉，尝试以“语文学”（philology）为切口，探幽索赜，直指文明的内脉，以解释学开显跨文化对话的可能性空间。作者肯定地断言，对现代古典学家而言，专家知识的系统构建乃是古典学研究之“资格条件的理想设定”，而“对整体的意识”则是古典学研究必不可少且为学者们“力所能及的现实准则”。“全面的历史重构”，乃是古典学研究的愿景。强调整体意识，古典学者就既可远观其势，又可近观其质，既有宏大的叙述，又有精微的反思。一如古典学家库尔提乌斯所说，惟有带着整体视野观照过往的历史，带着生命情感涵泳于先哲的“文字共和国”，古典学者方可成为某一文化王国的合法臣民（citizenship），在某一文化王国登堂入室。具体到《道德诗学》一书，这种整体化的历史意识即表现在：通过《法礼篇》了解柏拉图的其他对话，通过柏拉图的对话了解古希腊道德诗学，通过道德诗学了解古希腊形而上学文化，通过形而上学文学了解西方历史的文化原创性，而通过对文化原创性及其流迁的探索倾听希腊精神的回声，了解西方文化之某些要素的现代命运。“人类生活在自己创造的世界中”（赫尔德），“人类充满劳绩，诗意地栖居在大地上”（荷尔德林），诗人或哲人诗意的言说，都道说了诗学的历史整体性。用克劳狄乌·归岸的名言说，便是“诗学就是系统”，而且是历史的系统。《道德诗学》一书，就体现了历史意识，贯穿着阐释的系统方法。
二、“次好城邦”与“至真悲剧”
《道德诗学》堪称王柯平另一部大著《〈理想国〉的诗学研究》的“姊妹篇”。后者论说“最好城邦”，心系“世道人心”。前者论说“次好城邦”，诠释“至真悲剧”。“旧学商量加邃密，新知培养转深沉。”作者于《绪论》中论说《理想国》与《法礼篇》之间的“家族同一性”，辨析二者的五个差异变向。
他认为，从《理想国》到《法礼篇》，从理想城邦到次好城邦，标志着城邦政体从最佳政体到混合政体的变向，治邦方略从“哲治”到“法治”的变向，教育目标从“哲人王”到完善公民的变向，心灵学说从宽宥激情到崇尚节制的变向，宇宙本体从“理式”到“宇宙心灵”的变向。两部戏剧对话，两种哲学谋划，两套诗学论说，便被放置在公元前5世纪到公元前4世纪的希腊文化危机和政制衰落的语境中。《道德诗学》论述的重点在于，《法礼篇》的“次好城邦”与“至真悲剧”之间的隐微关联，据此作者阐发了哲人诗学的微言大义。他的阐释逻辑既非“六经注我”，也非“我注六经”，而是“因经注经”。因经注经，就是归向经典，细绎文脉，互文见义。
《理想国》对话的场景被置放在公元前429年暮春时序（那是柏拉图出生前2年），饱受瘟疫和战乱摧残的雅典城邦陷入空前困境。《理想国》开篇，服役归来的苏格拉底开始一种危险的游戏：下降到雅典西南的比雷埃夫斯港，为正义在灵魂之中出场预备肃穆的空间。《法礼篇》的对话场景被放置在公元前367或公元前366年夏日的克里特岛，苏格拉底已经离世30多年，雅典、克里特和斯巴达的三位立法者均垂垂老矣，他们从克里特王宫克诺索斯动身，返回到伊达山的宙斯洞穴，去朝觐神庙，一路谈论法礼及其神圣的起源。《法礼篇》开篇，剧中人暮气横秋，却心性逍遥。“露重飞难进，风多响易沉。”年迈哲人绝笔之态跃然纸上，一曲哲人的“天鹅之歌”得以传世。“当一个国家濒临死亡，这时/精神仍最后选出一人，由/他唱出它的天鹅之歌。”（荷尔德林）于是，《法礼篇》建构的“次好城邦”就是“至真悲剧”。从《理想国》的超越“下转”至《法礼篇》的内在，柏拉图的哲学也经过了一场从“理想的乌托邦主义”到“现实的乌托邦主义”的嬗变。这场嬗变也是希腊城邦民主政制衰落在哲人心境中投射的阴影。 《法礼篇》的戏剧对话，旨在建构一座“次好城邦”，建构一套法律习俗来确保城邦的善政、秩序和幸福。然而哲人柏拉图却以诗学为圭臬论衡政制，以戏剧设喻论说城邦，提出“次好城邦”即“至真悲剧”的命题，其题旨在于强调“政制须摹仿至善至美的生活”。可是，“天地不与哲人同忧。”柏拉图见证了雅典的衰变浮沉，斯巴达的繁华不再，马其顿的崛起咄咄逼人，希腊文明气数已尽，日薄西山。哲人无法挽狂澜于既倒、扶大厦于将倾，而在对话中悲情净化，演奏出“自由城邦衰落的前奏”，“希腊古典文化衰落的哀歌”。而他提出“次好城邦”即“至真悲剧”一说，其情可悲，其志可悯，但绝唱不“绝”，绝响永“响”——蕴含在对话之中的城邦蓝图和政治智慧，不仅塑造了西方政治文化的基本品格，而且在当今大传媒、大数据的全球文化政治之中越来越表现出其价值的普适性。
三、安身立命的普适价值
新著《道德诗学》贯穿着“人文异趣”，弥漫着“诗性智慧”，挥洒着“家国情怀”。此三者，乃是人类千年万载的实践证明可堪安身立命的普适价值，它们不会随着文化的风流云散而贬值，而其普遍有效性也无分古今中外。
首先，古希腊“人文化成”（paideia）绵泽久远，流风不息。作者虔诚虚己，领纳人文神韵，字里行间吐露出对“人之为人的可能途径与最高成就”的牵挂。不妨说，“人文化成”无非就是柏拉图的“微言大义”。对柏拉图的心灵教育神话思入堂奥，论者尤为重视“人之为人”的理智向度以及神性向度。“最好地运用理智或理性的特质，对人之为人或人向神生成而言确是一个极其重要的前提。”因为自由运用理智而又自律处事安身的人，确实凤毛麟角。柏拉图从城邦建构、人格塑造和生命培育的目的出发，提出“神为善因”、“理性神授”、“灵魂转型”等学说，凸显“人之为人”的道德向度以及“人文化成”的神性之维。从修身、齐家、治国、平天下的中国人文理想看，“人之为人”、“人文化成”、“人向神生成”就是以理智为内因，以人文为烛照，以神性为范本，养育完善的公民人格，培育健康的生命状态，安身立命且经邦济世，道德自律且情满天下。“从安身立命的角度来看，柏拉图将‘人之为人’这一关乎可能生成的问题，导入‘在于像神’或‘人向神生成’的无限轨道，推向神圣而超越的灵明之境，随之又将其转向爱智求真的哲学之路。”“灵明之境”与“哲学之路”，一为道德至境，一为修道津梁。合而言之，乃是研治古典涵养德性的功夫进路，目的在于以“智照”驱“散乱”（马一浮），“上”而又“下”（程颐），“学宗博雅而行止至善”（西塞罗）。
其次，诗性智慧是柏拉图传递给雅典人以及遗留给后世的灵思智慧。“诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。……诗者，持也，以手维持，则承负之义，谓以手承下而抱负之。在于敦厚之教，自持其心，讽刺之道，可以扶持家邦者也。”（《诗纬·含神雾》）诗之功用在于承负个体，匡扶正义，言志载道，且最源始的立法者定非诗人莫属。援中国古典智慧于柏拉图哲学阐释之中，以“道德诗学”隐帅对柏拉图政治哲学的重构，乃是贯穿《道德诗学》一书的独特亮色。以道德诗学为经，以政治哲学为纬，将城邦秩序与心灵教育置于诗学的论域之中，看似体系凌乱而不讲章法的戏剧对话就纲举目张。目的论意义上的“心灵教育神话”之中的“神性”、“诗性”与“哲理性”三个维度朗然呈现。近代经学大师廖平对勘《诗》与《春秋》，提出“故欲治经，必从《诗》始”的问道次序：“经学四教，以《诗》为宗。孔子先作《诗》，故《诗》统群经。孔子教人亦重《诗》。《诗》者，志。即‘志在《春秋》’之‘志’。”（《知圣篇》）诗言志，而志在春秋，道德诗学以养育个体为手段，以维系民族为志业，以淑世易俗为果效。秉持道德诗学为断制，论者挥洒诗兴，满怀“诗性智慧”（poetic wisdom），重构柏拉图心目中的“次好城邦”，及其法俗风水，歌舞体操，仪式、剧场、文类以及它们与政体之间的微妙关联。诗学，为全书的拱顶概念，而“道德诗学”乃是论者念兹在兹的首要关怀。《道德诗学》的作者论诗，摈弃形式主义的末焉下流，但入乎文本，出乎语境，直指形上文化与道德境界，尤其关注古希腊“剧场政体”与政制衰朽之间的因缘关系，忧患意识化作缱绻诗情。在柏拉图道德理想主义和政治实用主义双重原则支配的论域之中，道德诗学由“心灵诗学”和“身体诗学”所构成，共同指向“以美启智”和“以美养善”的目的。在“剧场政体”与政体衰朽的关节点上，《道德诗学》特意突出“城邦净化”与“悲剧净化”之间的转换。对勘柏、亚师徒的悲剧论，论者特别强调城邦净化论与悲剧净化论之间的学理传承关系，从历史整体视野对悲剧这一希腊文化的瑰宝做出了形而上的论说。引用圣奥古斯丁关于“恻隐之心”的论述，《道德诗学》将悲剧净化论提升到形而上的境界，借以统帅希腊人的生命姿态、艺术观念、危机意识、文化情结以及审美心理。于是，对于希腊悲剧的观照就“从强调悲剧情感的审美体验与悲天悯人的道德评判转向凝照悲剧精神的哲学思考”，从而凸显悲剧的“哲理价值”。
第三，家国情怀，乃是中国现代学者精神结构的一个崇高维度，甚至可以说乃是中国现代学人的良知。夏志清先生考察中国现代小说史用“感时忧国”、“情迷中国”来表述现代中国诗学精神。近代华夏，命运乖蹇，龙的传人，满腔忧国情，近代诗人和哲人忧生忧世，家国情怀力透纸背。《道德诗学》也以“家国情怀”为宏大叙述和精粹论述作结论，让贯穿全书的现实关怀一望便知，同时还提出了古典研究的使命，全书便“束”而未“结”，“结”而不“终”。借着柏拉图的生命与沉思及其与希腊衰落的遭遇，论者激赏先贤的求真爱智，褒扬哲人的家国情怀。柏拉图承继其师苏格拉底的“牛虻精神”，严厉批判雅典的政治蜕变，对堕落为暴民专政的“民主制”迎头棒喝，但他真诚热爱雅典，依恋祖国与家园的赤子之心天地可鉴。然而，史家布克哈特说“希腊的伟大正在于她的衰落”。同理，柏拉图之所以为哲人之宗，恰恰因为他在雅典的衰落中持有一份对美好生活的虔诚向往。虽然“哲人王”无影无踪，“理想城邦”犹在天界，但作为一个爱家爱国的哲人，却应该葆有“完善公民”的境界，让次好城邦最大限度地分有“理想城邦”的元素。正义、美好、正确以及良善，借着各种神话、隐喻、比喻而被贯注在后世学子的心中，为后代诗学、道德、政治、文化、形上学留下了多样的范型。而历史的音准永远必须在范型的张力之间重新定调，而政治文化与美好生活之间的关系，永远承诺了一种“现实的理想”，一个“述而有作的书写空间”，一道“虚灵而真实”的生命风景。
四、古典诗学研究的可能进向
总之，《道德诗学》以古鉴今，以今观古，以人文化成涵濡古今中西，为当下古典学研究、古典诗学研究提供了一个可资参照的范本。以古鉴今，爱智求真才有历史的血脉。以今观古，论学衡文才有问题的导向。“以古鉴今”和“以今观古”的融合，就有了涵濡古今、同异合流的气象，更有古典不古、功在当今的活力。宋代儒者邵雍诗曰：“锻炼物情时得意，新诗还有百来篇。”从道德诗学观照文化政治，则可将一切理解为“自我修为”或“自我教化”。于是，一如奥尔巴赫所言，古典作品的生命力在于，“现在将被视为一段历史，其日常深度和整体的内在结构也要求将我们的旨趣投射到它们的源头和它们的愿景之中”。
“道德诗学”神系人类灵魂，以及必定出场于灵魂之中的正义。无论是作为理想城邦之境界的“形上正义”，还是作为次好城邦之法治状态的“程序正义”，这份对于灵魂的牵挂总是剪不断、理还乱。法国哲人德里达有言：正义不可解构，因为它是一切可以解构者的绝对前提。因此，“道德诗学”必定在西方观念历史之“存在巨链”（洛夫乔伊）上连续不断地传递着正义的呼求。
换言之，道德诗学是一种贯穿观念史甚至可以同东方智慧汇通的传统，乃是一切诗学的传统之“硬核”。而这一传统的硬核却被严严实实地包裹在神话、隐喻、象征以及各种各样的修辞与意象之中。所以，读毕《道德詩学》，笔者掩卷而思，觉得古希腊道德诗学研究的进向或许有二：一是以希腊为源、以柏拉图为中心，建构出一脉道德诗学传统的叙述，在希腊化的节点上有限地延伸至基督教传统;二是以柏拉图为个案，从神话、戏剧、修辞等维度刻画“道德诗学”的“前史”和“基元层次”。道德哲人柏拉图，毕竟首先是神话诗人、戏剧诗人、修辞诗人。道德诗学传统，以及神话诗学原型，这两个维度上，也许是柏拉图诗学研究、甚至古典诗学研究可以开拓和提升的空间。
作者为北京第二外国语学院跨文化研究院教授