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《符号政治经济学批判》，[法]鲍德里亚著，夏莹译，南京大学出版社，2015
让·鲍德里亚（Jean Baudrillard，1929—2007）无疑是后现代思潮中最重要的理论家之一。如果说同属“68”一代的福柯、德勒兹等都未曾采用后现代话语，那么鲍德里亚则明确将后现代社会作为考察对象，并且围绕符号、信息、媒体等构建出一套完整的后现代话语体系。然而，这位“后现代世界的‘守护神’”“新纪元的高级牧师”[1]同样备受争议[2]，他的《符号政治经济学批判》（1972）因明确地走向反马克思主义立场，更是成为争议的中心。
从鲍德里亚的思想发展来看，这部著作是真实存在（象征交换）被一步步谋杀的“死亡三部曲”[3]的第一部，以符号的生产和分配彻底取代马克思所指认的资本主义的物质生产结构，因而标志着他正式踏上反马克思主义的道路。从这部著作的逻辑演进来看，鲍德里亚首先对后现代社会的症候予以发现和诊断，继而批驳马克思的劳动价值和商品拜物教理论，最终建立起自己的符号政治经济学批判理论。可见，鲍德里亚的后现代思想和他的反马克思主义是密不可分的，《符号政治经济学批判》的复杂度和重要性就在于呈现鲍德里亚思想的学理进路，即他如何一步步批驳马克思主义并架构起独特的后现代批判思想。同时，这部著作也提供了一个对鲍德里亚思想进行分析的合理入口，以考察他的批判贡献及理论限度。
一、符号政治经济学批判：符号—物与伪需求
鲍德里亚从“物”着手对当下资本主义予以批判。这既承接此前《物体系》和《消费社会》两部著作的思路，又以此为基点正式反对马克思的劳动价值理论（主要是使用价值）。他认为，当今时代的“物”并非使用价值的承担者，也不与阶级地位直接关联，即物并不以能被用作什么也不以能够代表什么来衡量，这两种观点都已预设物有本质上的意指。那么“物”究竟是什么？鲍德里亚正面提出，物实质是一种差异性操持。[4]18这可以理解为：第一，按索绪尔的观点，语言符号连接的不是名称和事物，而是音响形象（能指）和概念（所指）[5]，也就是说，符号由能指和所指结合而成，通过能指达到所指。但在鲍德里亚看来，物在消费社会已然成为符号，并且符号—物不再具有能指和所指的二元性，而是径直取消所指，等于能指。更为激进的是，他提出物不过是符号的物质化载体，物的形式、质料、色彩、耐用性、空间位置等诸多细节不过是符号的社会表征。因此，物彻底消除物性而直接转变为无所指的符号。第二，物与物之间没有实质性的区别，物只能在与其他物的差异中确立自己，“它的意义就在它与其他物的关系之中”[4]59。换言之，物本身并不存在本质属性或独特质性，以此与其他物相区别，相反，物的本质是无，仅在不同关系中依靠与其他物的差异来占取一个位置。第三，既然物与物之间只有符号性的差异，那么物就在自身中展示出一种社会性，即通过物可以看出其背后建构着符号—物的社会准则，这就是鲍德里亚所着力批判的意识形态。
一般认为，意识形态作为一种上层建筑表达或掩盖了经济基础中的矛盾。这将意识形态划归为上层建筑并从属于经济基础，同时将意识形态指认为特权阶级用以整合人们意识的内容。鲍德里亚的观点恰与上述两点针锋相对，他认为，首先，经济领域和意识领域“不能再被理解为物质生产（生产体系与生产关系）和符号生产（文化等）之间形成的经济基础—上層建筑关系”[4]190，因此意识形态不归于上层建筑随之不从属经济基础;其次，意识形态绝非一种给定的和超验的价值（这种价值往往表现为宏大主题），相反，意识形态是一种形式，“形式正是通过这种功能性和策略性的分割来再生产自身的”[4]191。应当说，理解意识形态是一种形式而非内容，是理解鲍德里亚意识形态批判思想的关键。假设某种东西，不与其他东西产生关系，因而具有不定性，那么这种东西恰是无法被意识形态所捕捉和把握的。然而，一旦这种东西被纳入符号体系，消除不定性，那么这种东西就成为鲍德里亚意义上的“物”，在与其他物的区分中确立自身。可见，意识形态就是把不定性的东西纳入符号体系，将之转变为差异系统中的“物”，由此可以理解为什么意识形态是一种形式上的运作。以晚近出现的艺术签名为例，19世纪前并不存在专属于艺术家个人的签名，也不存在所谓的本真性问题，因为那时艺术被视为对世界真理进行模仿，原作则是世界真理的一个侧面。但19世纪后，原作和赝品间产生对立，这一对立产生的深层原因在于，艺术由原来世界真理的显现者，变为艺术家独创行为的承载者。鲍德里亚指出，一旦艺术家以自身的独特性来界定艺术，艺术就被转化至一个差异系统中，一件艺术品的价值仅在于与其他艺术品间的差异，签名正出于保护和命名某一差异的缘故而被创造出来。这样，艺术仅能从签名中获得差异的意义和区分的保证，就此而言，无论是现代绘画、波普、抽象派、技术派等都没有实质性的冲突和变革，它们只不过是符号体系中的差异性符码。
既然物与物之别仅是符号系统中的差异，那么哪些差异性要素被凸显出来，就依赖于意识形态的具体运作。即意识形态首先将一切不定性的东西纳入符号系统，然后对符号系统进行组织安排，以此来控制社会。鲍德里亚通过分析一对看似相悖的文化现象，说明特权阶级如何通过组织差异、制造隔离进而产生社会强制。现象之一是推崇古物，“对于古物的品位成为一种试图超越经济成功这一维度的渴望”[4]26。换言之，原本古物与时物之间仅有符号上的差异，古物在与时物的区分中确立自身，但特权阶级将古物隔离开来，赋予古物一种优于工业生产的神圣地位，使之成为世俗资产阶级无法企及的“高贵”象征。与之相对的现象则是追逐时尚，从表面上看，时尚不再受制于既有的等级秩序，一切物都流动不居，任一物都有机会成为新的时尚，由此呈现一种民主的表象。但是，这不过是更深层次的社会控制，特权阶级仍旧规定着什么是典范，“将典范变成现实，其他人则只有跟着已经变化了的典范行动的份儿”[4]30。看似平等和开放的时尚反而产生隐性的社会强制，即大众被吸引来竞相追逐时尚，却无法觉察时尚背后的意识形态运作。 可以说揭示出符号—物及其背后的意识形态运作是鲍德里亚批判理论的第一步，继而他进一步由物及人，揭示出符号—物对人的建构。在通常的观点中，人的基本需要是自发产生的，因而是不可再还原的、非异化的，比如，人为了维持生命必须要有水和食物。鲍德里亚恰恰要反驳这一基本需要，他认为，“生存的最低限度从来都不是由底层来决定的，而往往是由高层来决定”[4]87。也就是说，生存的最低限度并不存在，原始社会中的战俘会被杀死，直到需要奴隶来保障生产后，战俘才转变成奴隶，也才产生维持奴隶生存的基本需要，因此，基本需要不是自然而然且必须给予的，而是由社会要求生产出的。更进一步，需要同样是非自然的、由社会要求生产出的，确切地说，是由符号体系的要求生产出的。鲍德里亚指出，日常消费中我们通常知道自己需要什么，但这一需要实质上是由符号体系的意识形态运作所输入的，并让我们误认为就是自己真实的需要。当我们觉得现在使用的手机、电脑等功能不够，想要换成功能更完备的另一款时，这似乎是出于现实的需要，但事实上我们并不需要如此多的功能，让我们产生需要幻觉的则是符号系统的差异性及差异符码间的不断变动。哪怕是在需要的另一端，即什么也不需要的休闲需要，也是以自身的无所作为而与有用性形成区分，因此鼓吹休闲同样是符号系统的差异性原则及其背后的意识形态运作。这样，“明明是伪造出来的他者的欲望，却被重复建构成一种看似真实的我的本然需要”[6]，人的需要甚至基本需要都不过是符号体系所建构的伪造物。
至此，通过揭示消费社会中物不过是符号系统的物质载体，符号—物的背后是一系列意识形态运作，并且符号系统不仅建构了物，更建构了人的需要或者说人本身，鲍德里亚建立起自己的符号政治经济学批判理论。然而，在充分肯定鲍德里亚指出当下社会中符号已然对物和人进行建构这一敏锐洞见的同时，也应进一步追问，他是如何在学理上论证符号政治经济学批判的？
二、符号的限度：使用价值和生产
鲍德里亚一方面通过现象剖析后现代境况，揭示其背后符号政治经济学原理;另一方面，他在学理上批驳马克思的政治经济学，为自己的理论开路，两者是同一硬币的正反面。
鲍德里亚从使用价值入手对马克思的政治经济学予以批判。他认为：第一，在马克思的理论中，使用价值是具体的、特殊的，而交换价值是抽象的、一般的，使用价值凭其具体性和特殊性独立于交换价值，或者说存在着没有交换价值的使用价值。因此，马克思所批判的商品拜物教（社会关系隐藏在商品属性之下）只是一种交换价值的结果，而使用价值就成为得以逃脱商品拜物教的本真存在。第二，他进一步批判马克思将使用价值视为超越交换价值的途径，这不过是一种极其天真的唯心主义，因为“使用价值，即有用性自身，也可以被拜物教化为一种社会关系，就如同商品的抽象等同一样，使用价值也是一种抽象”[4]170。换言之，鲍德里亚认为根本不存在本真的使用价值或有用性，使用价值已经是由符号建构起来的，所以当马克思试图凭借返回使用价值来克服当下资本主义对人的异化时，恰恰陷入符号秩序及其背后的意识形态运作中。鲍德里亚提出，真正有效的方法是直接从符号进入资本主义秩序或结构中，建立符号政治经济学批判。
问题在于，鲍德里亚对马克思使用价值的理解是一种误读。当他指责马克思试图返回使用价值的本真性时，首先就已误认马克思所说的使用价值是物的有用性，但马克思绝不认为二者是等同的。在马克思的理论语境中，“谁用自己的产品来满足自己的需要，他生产的就只是使用价值”[7]，这意味着，并不存在自然的、本质的或者说非历史的有用性，相反，使用价值只存在于人与物、主体与客体的实践关系中。换言之，鲍德里亚认为使用价值就是物一成不变的有用性，但实际上马克思将使用价值置于主客体的实践关系中，予以历史性地看待。其次，马克思从未提出要从交换价值返回到使用价值，更遑论将使用价值视作抵抗交换价值的途径。马克思区分使用价值和交换价值（在《资本论》中已舍弃交换价值而代之以价值）仅是为了说明商品的二重属性，使用价值和价值是同一商品的两方面，二者不可分割。没有任何商品只具有价值而不具有使用价值，因为如果不具有使用价值，那么商品中包含的劳动就没有任何意义，也就不再能够用于交换。并且，在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思就批评过鲍德里亚所误认的从交换价值返回到使用价值的观点。马克思指出，以达里蒙为代表的蒲鲁东主义者企图“废除金银的特权，把它们降到其他一切商品的等级”，以达到“消除的不是金银货币的特有的弊病，或者说可以兑换成金银的银行券的特有的弊病。你们消除的是一切弊病”，[8]这种简单返回到直接劳动和物物交换来摆脱交换规律束缚的办法是肤浅和荒谬的。马克思要做的恰恰不是回到直接劳动的原始阶段，而是从商品本身出发，真正揭示出资产阶级社会的经济结构。
可见，鲍德里亚对马克思使用价值的批判是基于其对使用价值的误读，但我们不妨追问，鲍德里亚为什么一定要选取使用价值来进行批判？这是因为在鲍德里亚的逻辑中，使用价值就是物的有用性，但根本不存在本真的有用性，使用价值不过是由符号体系建构出，并且成为符号体系物质化自身的载体，“正是在内容的‘物质性’之中，形式消解了自身的抽象，并将自身生产为一种形式”[4]192。也就是说，符号体系的意识形态已经作用在物的使用价值中，因此任何返回使用价值（他对马克思的误读）的主张都是意识形态的帮凶。按照鲍德里亚的逻辑，如何才能真正对意识形态予以批判？他认为应当彻底否定使用价值、否定物的有用性。那么如何才能徹底否定使用价值？他的方案在《符号政治经济学批判》中已呼之欲出，并在之后的《生产之镜》中被正式提出，就是否定生产。他认为，“生产只不过是一个符码。这个符码强加着解码方式，这种解码既没有终极目的、密码，也没有价值”[9]。可见，鲍德里亚的逻辑是连贯的：使用价值不过是符号体系和意识形态的载体，因此要否定使用价值;生产则是使用价值的来源，因此要否定生产。于是，鲍德里亚又一次将批判的靶子对准马克思。 然而，正是在生产这一交锋点上，我们可以看到鲍德里亚符号批判的限度。马克思的历史唯物主义认为，物质生产活动是人类最基本的历史前提，“为了生活，首先就需要吃喝穿住以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活资料本身，而且正是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件”[10]。这里所说的物质生产作为历史前提，是指人们既生产着自己的物质生活资料，同时还生产着他们之间的社会关系，后者意味着，以一定方式进行生产活动的个人之间产生一定的社会关系，而进行物质生产的个人又是在一定社会关系中活动的，即社会是由人生产的，社会本身又生产作为人的人。比如，“人耕种土地”这一行为，首先建立在这是一块地的基础上，而所谓的地就表明承认它已被纳入社会行为的要素中;耕种所需的工具也不仅仅是自然物，还是已为人所掌握的社会物;人在耕种时所投入的劳动及收获的成果，也反映着一定时期的社会生产力水平。可见，马克思既是在人与自然的关系中，也是在人与人的关系中来定位生产的，生产活动具有实践性、社会性和历史性。与马克思的观念不同，鲍德里亚认为，生产仅是符号体系的意识形态运作的物质载体。面对鲍德里亚新颖的观念，如果去除其炫目之表，我们可以反问，他所谓的意识形态又是何种意识形态？它难道仅是一成不变的抽象形式而不具有历史性吗？
三、象征的限度：反生产和反符号
直到这里，鲍德里亚对符号政治经济学的论述始终是否定的，即否定符号体系的差异系统、否定符号体系背后的意识形态运作、否定符号体系的物质载体（使用价值和生产）。那么鲍德里亚是否正面地、肯定地提出，在否定符号体系后应当树立起来什么？或者说如果符号体系建构着虚假的物和人，是否有真实的存在？真实的存在又在哪儿？鲍德里亚对此的回答就是象征交换。他将象征交换视为“一种对资本主义实现全面批判的基点”[11]。
鲍德里亚认为，有四种不同的价值逻辑，即使用价值的功能逻辑、交换价值的经济逻辑、符号/价值的差异逻辑和象征交换的逻辑，分别对应四个不同的原则，即有用性、等同性、差异性和不定性。这四种逻辑和原则又可进一步分成两类，“物质生产（商品形式）的过程与符号生产（符号形式）的过程在同样的体系逻辑中获得说明，它们两者构成了整个价值领域，而象征交换是与整个价值领域相对立的领域，一个无价值的领域”[4]166，即使用价值、交换价值和符号/价值为一类，代表着资本制造出的假象，象征交换则为另一类，代表着未被资本污染的真实。鲍德里亚如此费力，无非是想让象征交换与资本逻辑（商品和符号）划清界限，从而把象征交换树立为一种可能的反抗途径。何谓象征交换？鲍德里亚认为，象征交换“不是造成一种断裂，而是在合作者之间建立一种社会关系，建立一种馈赠与反馈赠的流通”[12]。也就是说，象征交换是原始社会的交换行为和社会关系，在其中，灵魂与肉体、人与自然、真实与非真实、出生与死亡等不相互区分。[13]隐含的深意是，不区分的一切事物都被纳入交换中，一切都可交换而交换永不中止。概言之，象征交换可被视作无目的的为交换而交换。
那么，鲍德里亚怎样以象征交换来抵抗当下的资本逻辑呢？象征交换的直接来源是乔治·巴塔耶的“普遍经济”，而巴塔耶提出“普遍经济”则是为了反生产，“如果说，同质性对应于功利性生产的话，那么，在一个社会中，还存在着不可通约的异质性世界，它们对应的则是非生产性耗费的一切”[14]。在巴塔耶看来，世俗世界就是生产的世界，一切事物都化约为用于生产的同质性生产资料，与此相对，神圣世界的原则却是非生产性的耗费。典型的例子就是美洲原始部落中的夸富宴，在宴会上人们赠送极为珍贵的礼物，或者对财富予以大规模摧毁，目的仅是使人蒙羞、使人目瞪口呆。巴塔耶将耗费看作“普遍经济”的形式，认为它先于生产，因而比理性的和功利性的生产更能代表真实意义。鲍德里亚顺承巴塔耶的思路，同样用象征交换来反生产，具有相同的逻辑。
但鲍德里亚不仅停留在反生产的层面上。既然他对当下资本主义的诊断是符号体系座架了物和人，那么提出象征交换径直针对的就是符号体系，反符号才是他的最终目的。在鲍德里亚的语境中，符号/价值具有差异性，符号在与其他符号的区分中确立自身，象征交换却具有不定性，“作为意义本质从根本上颠覆了符号，它只能通过隐喻，或者破坏来命名自身”[4]216。比如，并非用于交易而只是纯粹转移的礼物[15]，一方面，礼物并不在东西与东西间进行区分，并不规定究竟是什么被卷入交换之中;另一方面，一旦某種东西被指定为礼物，那么礼物就是这种东西，而不能是任何其他东西。因此，礼物独立于符号体系且打破这一体系的差异原则。换言之，既然资本逻辑就是符号的差异原则，那么鲍德里亚要做的就是打破体系的差异性，让物恢复到不定性当中，象征交换恰在不定性这一意义上被他征用来抵抗符号体系，“恢复象征性，符号应该被焚烧！”[4]219成为鲍德里亚的口号。
然而，正是在象征交换这里，鲍德里亚符号政治经济学批判的限度彻底显露出来。如果说，鲍德里亚发现消费社会中符号通过差异性对人进行建构是一种敏锐的洞见，那么他以象征交换作为抵抗符号体系的策略则体现出相当的空想性。首先，象征交换作为一种原始的交换行为和社会关系，受制于古代社会的生产力水平和人与人之间的社会关系，但他试图在今天返归至象征交换，连带返归至古代社会的生产力和生产关系，这自然是一种非现实的浪漫幻想。其次，鲍德里亚始终陷入直接性的逻辑中，当他发现当下的资本逻辑就是符号体系的差异原则，索性针对差异性来提出不定性，并把不定性的象征交换视作抵抗途径，而没有看到资本逻辑也是历史性的，在资本主义之前并不存在、之后会被克服，所以要做的是谋求生产力的发展、超越资本主义阶段，而不是简单地在形式上、在资本主义内部去反对资本主义。
注释
[1][美]贝斯特，凯尔纳.后现代理论：批判性的质疑[M].张志斌译.北京：中央编译出版社，1999：127. [2]围绕鲍德里亚的争议主要包括但不限于：鲍德里亚是否是一个后现代主义者，也即他对后现代主义究竟持怎样的态度;鲍德里亚是否真正经历过一个具有马克思主义理论立场的阶段，继而从马克思主义转向反马克思主义;鲍德里亚著作中的问题及局限性等。
[3]“死亡三部曲”指鲍德里亚早期的三本重要著作：《符号政治经济学批判》《生产之镜》《象征交换与死亡》。
[4][法]鲍德里亚.符号政治经济学批判[M].夏莹译.南京：南京大学出版社，2015.
[5][瑞士]索绪尔.普通语言学教程[M].高名凯译.北京：商务印书馆，1980：101.
[6]张一兵.反鲍德里亚——一个后现代学术神话的祛序[M].北京：商务印书馆，2009：95.
[7][德]马克思.资本论[M].中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局译.北京：经济科学出版社，1987：15.
[8][德]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第三十卷）[C].中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编译.北京：人民出版社，1995：74.
[9][法]鲍德里亚.生产之镜[M].仰海峰译.北京：中央编译出版社，2005：3.
[10][德]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第一卷）[C].中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编译.北京：人民出版社，1995：79.
[11]仰海峰.符号之镜：早期鲍德里亚思想的文本学解读[M].北京：北京师范大学出版社，2018：308.
[12][法]鲍德里亚.象征交换与死亡[M].车槿山译.南京：译林出版社，2009：183.
[13]鮑德里亚认为，只有现代社会的科学、技术、生产等才创造出生命与非生命的断裂，如科学以非生命物作为自己严谨性的基础，但原始人既不偏重一项，也不偏重另一项，因为他们根本没有这种断裂。
[14][法]巴塔耶.色情、耗费与普遍经济——乔治·巴塔耶文选[M].汪民安编.长春：吉林人民出版社，2010：19.
[15]象征交换有很多种形式，其中最典型的显现就是礼物和节日。
作者单位：华东师范大学中国语言文学系
（责任编辑魏建宇）
让·鲍德里亚（Jean Baudrillard，1929—2007）无疑是后现代思潮中最重要的理论家之一。如果说同属“68”一代的福柯、德勒兹等都未曾采用后现代话语，那么鲍德里亚则明确将后现代社会作为考察对象，并且围绕符号、信息、媒体等构建出一套完整的后现代话语体系。然而，这位“后现代世界的‘守护神’”“新纪元的高级牧师”[1]同样备受争议[2]，他的《符号政治经济学批判》（1972）因明确地走向反马克思主义立场，更是成为争议的中心。
从鲍德里亚的思想发展来看，这部著作是真实存在（象征交换）被一步步谋杀的“死亡三部曲”[3]的第一部，以符号的生产和分配彻底取代马克思所指认的资本主义的物质生产结构，因而标志着他正式踏上反马克思主义的道路。从这部著作的逻辑演进来看，鲍德里亚首先对后现代社会的症候予以发现和诊断，继而批驳马克思的劳动价值和商品拜物教理论，最终建立起自己的符号政治经济学批判理论。可见，鲍德里亚的后现代思想和他的反马克思主义是密不可分的，《符号政治经济学批判》的复杂度和重要性就在于呈现鲍德里亚思想的学理进路，即他如何一步步批驳马克思主义并架构起独特的后现代批判思想。同时，这部著作也提供了一个对鲍德里亚思想进行分析的合理入口，以考察他的批判贡献及理论限度。
一、符号政治经济学批判：符号—物与伪需求
鲍德里亚从“物”着手对当下资本主义予以批判。这既承接此前《物体系》和《消费社会》两部著作的思路，又以此为基点正式反对马克思的劳动价值理论（主要是使用价值）。他认为，当今时代的“物”并非使用价值的承担者，也不与阶级地位直接关联，即物并不以能被用作什么也不以能够代表什么来衡量，这两种观点都已预设物有本质上的意指。那么“物”究竟是什么？鲍德里亚正面提出，物实质是一种差异性操持。[4]18这可以理解为：第一，按索绪尔的观点，语言符号连接的不是名称和事物，而是音响形象（能指）和概念（所指）[5]，也就是说，符号由能指和所指结合而成，通过能指达到所指。但在鲍德里亚看来，物在消费社会已然成为符号，并且符号—物不再具有能指和所指的二元性，而是径直取消所指，等于能指。更为激进的是，他提出物不过是符号的物质化载体，物的形式、质料、色彩、耐用性、空间位置等诸多细节不过是符号的社会表征。因此，物彻底消除物性而直接转变为无所指的符号。第二，物与物之间没有实质性的区别，物只能在与其他物的差异中确立自己，“它的意义就在它与其他物的关系之中”[4]59。换言之，物本身并不存在本质属性或独特质性，以此与其他物相区别，相反，物的本质是无，仅在不同关系中依靠与其他物的差异来占取一个位置。第三，既然物与物之间只有符号性的差异，那么物就在自身中展示出一种社会性，即通过物可以看出其背后建构着符号—物的社会准则，这就是鲍德里亚所着力批判的意识形态。
一般认为，意识形态作为一种上层建筑表达或掩盖了经济基础中的矛盾。这将意识形态划归为上层建筑并从属于经济基础，同时将意识形态指认为特权阶级用以整合人们意识的内容。鲍德里亚的观点恰与上述两点针锋相对，他认为，首先，经济领域和意识领域“不能再被理解为物质生产（生产体系与生产关系）和符号生产（文化等）之间形成的经济基础—上層建筑关系”[4]190，因此意识形态不归于上层建筑随之不从属经济基础;其次，意识形态绝非一种给定的和超验的价值（这种价值往往表现为宏大主题），相反，意识形态是一种形式，“形式正是通过这种功能性和策略性的分割来再生产自身的”[4]191。应当说，理解意识形态是一种形式而非内容，是理解鲍德里亚意识形态批判思想的关键。假设某种东西，不与其他东西产生关系，因而具有不定性，那么这种东西恰是无法被意识形态所捕捉和把握的。然而，一旦这种东西被纳入符号体系，消除不定性，那么这种东西就成为鲍德里亚意义上的“物”，在与其他物的区分中确立自身。可见，意识形态就是把不定性的东西纳入符号体系，将之转变为差异系统中的“物”，由此可以理解为什么意识形态是一种形式上的运作。以晚近出现的艺术签名为例，19世纪前并不存在专属于艺术家个人的签名，也不存在所谓的本真性问题，因为那时艺术被视为对世界真理进行模仿，原作则是世界真理的一个侧面。但19世纪后，原作和赝品间产生对立，这一对立产生的深层原因在于，艺术由原来世界真理的显现者，变为艺术家独创行为的承载者。鲍德里亚指出，一旦艺术家以自身的独特性来界定艺术，艺术就被转化至一个差异系统中，一件艺术品的价值仅在于与其他艺术品间的差异，签名正出于保护和命名某一差异的缘故而被创造出来。这样，艺术仅能从签名中获得差异的意义和区分的保证，就此而言，无论是现代绘画、波普、抽象派、技术派等都没有实质性的冲突和变革，它们只不过是符号体系中的差异性符码。
既然物与物之别仅是符号系统中的差异，那么哪些差异性要素被凸显出来，就依赖于意识形态的具体运作。即意识形态首先将一切不定性的东西纳入符号系统，然后对符号系统进行组织安排，以此来控制社会。鲍德里亚通过分析一对看似相悖的文化现象，说明特权阶级如何通过组织差异、制造隔离进而产生社会强制。现象之一是推崇古物，“对于古物的品位成为一种试图超越经济成功这一维度的渴望”[4]26。换言之，原本古物与时物之间仅有符号上的差异，古物在与时物的区分中确立自身，但特权阶级将古物隔离开来，赋予古物一种优于工业生产的神圣地位，使之成为世俗资产阶级无法企及的“高贵”象征。与之相对的现象则是追逐时尚，从表面上看，时尚不再受制于既有的等级秩序，一切物都流动不居，任一物都有机会成为新的时尚，由此呈现一种民主的表象。但是，这不过是更深层次的社会控制，特权阶级仍旧规定着什么是典范，“将典范变成现实，其他人则只有跟着已经变化了的典范行动的份儿”[4]30。看似平等和开放的时尚反而产生隐性的社会强制，即大众被吸引来竞相追逐时尚，却无法觉察时尚背后的意识形态运作。 可以说揭示出符号—物及其背后的意识形态运作是鲍德里亚批判理论的第一步，继而他进一步由物及人，揭示出符号—物对人的建构。在通常的观点中，人的基本需要是自发产生的，因而是不可再还原的、非异化的，比如，人为了维持生命必须要有水和食物。鲍德里亚恰恰要反驳这一基本需要，他认为，“生存的最低限度从来都不是由底层来决定的，而往往是由高层来决定”[4]87。也就是说，生存的最低限度并不存在，原始社会中的战俘会被杀死，直到需要奴隶来保障生产后，战俘才转变成奴隶，也才产生维持奴隶生存的基本需要，因此，基本需要不是自然而然且必须给予的，而是由社会要求生产出的。更进一步，需要同样是非自然的、由社会要求生产出的，确切地说，是由符号体系的要求生产出的。鲍德里亚指出，日常消费中我们通常知道自己需要什么，但这一需要实质上是由符号体系的意识形态运作所输入的，并让我们误认为就是自己真实的需要。当我们觉得现在使用的手机、电脑等功能不够，想要换成功能更完备的另一款时，这似乎是出于现实的需要，但事实上我们并不需要如此多的功能，让我们产生需要幻觉的则是符号系统的差异性及差异符码间的不断变动。哪怕是在需要的另一端，即什么也不需要的休闲需要，也是以自身的无所作为而与有用性形成区分，因此鼓吹休闲同样是符号系统的差异性原则及其背后的意识形态运作。这样，“明明是伪造出来的他者的欲望，却被重复建构成一种看似真实的我的本然需要”[6]，人的需要甚至基本需要都不过是符号体系所建构的伪造物。
至此，通过揭示消费社会中物不过是符号系统的物质载体，符号—物的背后是一系列意识形态运作，并且符号系统不仅建构了物，更建构了人的需要或者说人本身，鲍德里亚建立起自己的符号政治经济学批判理论。然而，在充分肯定鲍德里亚指出当下社会中符号已然对物和人进行建构这一敏锐洞见的同时，也应进一步追问，他是如何在学理上论证符号政治经济学批判的？
二、符号的限度：使用价值和生产
鲍德里亚一方面通过现象剖析后现代境况，揭示其背后符号政治经济学原理;另一方面，他在学理上批驳马克思的政治经济学，为自己的理论开路，两者是同一硬币的正反面。
鲍德里亚从使用价值入手对马克思的政治经济学予以批判。他认为：第一，在马克思的理论中，使用价值是具体的、特殊的，而交换价值是抽象的、一般的，使用价值凭其具体性和特殊性独立于交换价值，或者说存在着没有交换价值的使用价值。因此，马克思所批判的商品拜物教（社会关系隐藏在商品属性之下）只是一种交换价值的结果，而使用价值就成为得以逃脱商品拜物教的本真存在。第二，他进一步批判马克思将使用价值视为超越交换价值的途径，这不过是一种极其天真的唯心主义，因为“使用价值，即有用性自身，也可以被拜物教化为一种社会关系，就如同商品的抽象等同一样，使用价值也是一种抽象”[4]170。换言之，鲍德里亚认为根本不存在本真的使用价值或有用性，使用价值已经是由符号建构起来的，所以当马克思试图凭借返回使用价值来克服当下资本主义对人的异化时，恰恰陷入符号秩序及其背后的意识形态运作中。鲍德里亚提出，真正有效的方法是直接从符号进入资本主义秩序或结构中，建立符号政治经济学批判。
问题在于，鲍德里亚对马克思使用价值的理解是一种误读。当他指责马克思试图返回使用价值的本真性时，首先就已误认马克思所说的使用价值是物的有用性，但马克思绝不认为二者是等同的。在马克思的理论语境中，“谁用自己的产品来满足自己的需要，他生产的就只是使用价值”[7]，这意味着，并不存在自然的、本质的或者说非历史的有用性，相反，使用价值只存在于人与物、主体与客体的实践关系中。换言之，鲍德里亚认为使用价值就是物一成不变的有用性，但实际上马克思将使用价值置于主客体的实践关系中，予以历史性地看待。其次，马克思从未提出要从交换价值返回到使用价值，更遑论将使用价值视作抵抗交换价值的途径。马克思区分使用价值和交换价值（在《资本论》中已舍弃交换价值而代之以价值）仅是为了说明商品的二重属性，使用价值和价值是同一商品的两方面，二者不可分割。没有任何商品只具有价值而不具有使用价值，因为如果不具有使用价值，那么商品中包含的劳动就没有任何意义，也就不再能够用于交换。并且，在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思就批评过鲍德里亚所误认的从交换价值返回到使用价值的观点。马克思指出，以达里蒙为代表的蒲鲁东主义者企图“废除金银的特权，把它们降到其他一切商品的等级”，以达到“消除的不是金银货币的特有的弊病，或者说可以兑换成金银的银行券的特有的弊病。你们消除的是一切弊病”，[8]这种简单返回到直接劳动和物物交换来摆脱交换规律束缚的办法是肤浅和荒谬的。马克思要做的恰恰不是回到直接劳动的原始阶段，而是从商品本身出发，真正揭示出资产阶级社会的经济结构。
可见，鲍德里亚对马克思使用价值的批判是基于其对使用价值的误读，但我们不妨追问，鲍德里亚为什么一定要选取使用价值来进行批判？这是因为在鲍德里亚的逻辑中，使用价值就是物的有用性，但根本不存在本真的有用性，使用价值不过是由符号体系建构出，并且成为符号体系物质化自身的载体，“正是在内容的‘物质性’之中，形式消解了自身的抽象，并将自身生产为一种形式”[4]192。也就是说，符号体系的意识形态已经作用在物的使用价值中，因此任何返回使用价值（他对马克思的误读）的主张都是意识形态的帮凶。按照鲍德里亚的逻辑，如何才能真正对意识形态予以批判？他认为应当彻底否定使用价值、否定物的有用性。那么如何才能徹底否定使用价值？他的方案在《符号政治经济学批判》中已呼之欲出，并在之后的《生产之镜》中被正式提出，就是否定生产。他认为，“生产只不过是一个符码。这个符码强加着解码方式，这种解码既没有终极目的、密码，也没有价值”[9]。可见，鲍德里亚的逻辑是连贯的：使用价值不过是符号体系和意识形态的载体，因此要否定使用价值;生产则是使用价值的来源，因此要否定生产。于是，鲍德里亚又一次将批判的靶子对准马克思。 然而，正是在生产这一交锋点上，我们可以看到鲍德里亚符号批判的限度。马克思的历史唯物主义认为，物质生产活动是人类最基本的历史前提，“为了生活，首先就需要吃喝穿住以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活资料本身，而且正是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件”[10]。这里所说的物质生产作为历史前提，是指人们既生产着自己的物质生活资料，同时还生产着他们之间的社会关系，后者意味着，以一定方式进行生产活动的个人之间产生一定的社会关系，而进行物质生产的个人又是在一定社会关系中活动的，即社会是由人生产的，社会本身又生产作为人的人。比如，“人耕种土地”这一行为，首先建立在这是一块地的基础上，而所谓的地就表明承认它已被纳入社会行为的要素中;耕种所需的工具也不仅仅是自然物，还是已为人所掌握的社会物;人在耕种时所投入的劳动及收获的成果，也反映着一定时期的社会生产力水平。可见，马克思既是在人与自然的关系中，也是在人与人的关系中来定位生产的，生产活动具有实践性、社会性和历史性。与马克思的观念不同，鲍德里亚认为，生产仅是符号体系的意识形态运作的物质载体。面对鲍德里亚新颖的观念，如果去除其炫目之表，我们可以反问，他所谓的意识形态又是何种意识形态？它难道仅是一成不变的抽象形式而不具有历史性吗？
三、象征的限度：反生产和反符号
直到这里，鲍德里亚对符号政治经济学的论述始终是否定的，即否定符号体系的差异系统、否定符号体系背后的意识形态运作、否定符号体系的物质载体（使用价值和生产）。那么鲍德里亚是否正面地、肯定地提出，在否定符号体系后应当树立起来什么？或者说如果符号体系建构着虚假的物和人，是否有真实的存在？真实的存在又在哪儿？鲍德里亚对此的回答就是象征交换。他将象征交换视为“一种对资本主义实现全面批判的基点”[11]。
鲍德里亚认为，有四种不同的价值逻辑，即使用价值的功能逻辑、交换价值的经济逻辑、符号/价值的差异逻辑和象征交换的逻辑，分别对应四个不同的原则，即有用性、等同性、差异性和不定性。这四种逻辑和原则又可进一步分成两类，“物质生产（商品形式）的过程与符号生产（符号形式）的过程在同样的体系逻辑中获得说明，它们两者构成了整个价值领域，而象征交换是与整个价值领域相对立的领域，一个无价值的领域”[4]166，即使用价值、交换价值和符号/价值为一类，代表着资本制造出的假象，象征交换则为另一类，代表着未被资本污染的真实。鲍德里亚如此费力，无非是想让象征交换与资本逻辑（商品和符号）划清界限，从而把象征交换树立为一种可能的反抗途径。何谓象征交换？鲍德里亚认为，象征交换“不是造成一种断裂，而是在合作者之间建立一种社会关系，建立一种馈赠与反馈赠的流通”[12]。也就是说，象征交换是原始社会的交换行为和社会关系，在其中，灵魂与肉体、人与自然、真实与非真实、出生与死亡等不相互区分。[13]隐含的深意是，不区分的一切事物都被纳入交换中，一切都可交换而交换永不中止。概言之，象征交换可被视作无目的的为交换而交换。
那么，鲍德里亚怎样以象征交换来抵抗当下的资本逻辑呢？象征交换的直接来源是乔治·巴塔耶的“普遍经济”，而巴塔耶提出“普遍经济”则是为了反生产，“如果说，同质性对应于功利性生产的话，那么，在一个社会中，还存在着不可通约的异质性世界，它们对应的则是非生产性耗费的一切”[14]。在巴塔耶看来，世俗世界就是生产的世界，一切事物都化约为用于生产的同质性生产资料，与此相对，神圣世界的原则却是非生产性的耗费。典型的例子就是美洲原始部落中的夸富宴，在宴会上人们赠送极为珍贵的礼物，或者对财富予以大规模摧毁，目的仅是使人蒙羞、使人目瞪口呆。巴塔耶将耗费看作“普遍经济”的形式，认为它先于生产，因而比理性的和功利性的生产更能代表真实意义。鲍德里亚顺承巴塔耶的思路，同样用象征交换来反生产，具有相同的逻辑。
但鲍德里亚不仅停留在反生产的层面上。既然他对当下资本主义的诊断是符号体系座架了物和人，那么提出象征交换径直针对的就是符号体系，反符号才是他的最终目的。在鲍德里亚的语境中，符号/价值具有差异性，符号在与其他符号的区分中确立自身，象征交换却具有不定性，“作为意义本质从根本上颠覆了符号，它只能通过隐喻，或者破坏来命名自身”[4]216。比如，并非用于交易而只是纯粹转移的礼物[15]，一方面，礼物并不在东西与东西间进行区分，并不规定究竟是什么被卷入交换之中;另一方面，一旦某種东西被指定为礼物，那么礼物就是这种东西，而不能是任何其他东西。因此，礼物独立于符号体系且打破这一体系的差异原则。换言之，既然资本逻辑就是符号的差异原则，那么鲍德里亚要做的就是打破体系的差异性，让物恢复到不定性当中，象征交换恰在不定性这一意义上被他征用来抵抗符号体系，“恢复象征性，符号应该被焚烧！”[4]219成为鲍德里亚的口号。
然而，正是在象征交换这里，鲍德里亚符号政治经济学批判的限度彻底显露出来。如果说，鲍德里亚发现消费社会中符号通过差异性对人进行建构是一种敏锐的洞见，那么他以象征交换作为抵抗符号体系的策略则体现出相当的空想性。首先，象征交换作为一种原始的交换行为和社会关系，受制于古代社会的生产力水平和人与人之间的社会关系，但他试图在今天返归至象征交换，连带返归至古代社会的生产力和生产关系，这自然是一种非现实的浪漫幻想。其次，鲍德里亚始终陷入直接性的逻辑中，当他发现当下的资本逻辑就是符号体系的差异原则，索性针对差异性来提出不定性，并把不定性的象征交换视作抵抗途径，而没有看到资本逻辑也是历史性的，在资本主义之前并不存在、之后会被克服，所以要做的是谋求生产力的发展、超越资本主义阶段，而不是简单地在形式上、在资本主义内部去反对资本主义。
注释
[1][美]贝斯特，凯尔纳.后现代理论：批判性的质疑[M].张志斌译.北京：中央编译出版社，1999：127. [2]围绕鲍德里亚的争议主要包括但不限于：鲍德里亚是否是一个后现代主义者，也即他对后现代主义究竟持怎样的态度;鲍德里亚是否真正经历过一个具有马克思主义理论立场的阶段，继而从马克思主义转向反马克思主义;鲍德里亚著作中的问题及局限性等。
[3]“死亡三部曲”指鲍德里亚早期的三本重要著作：《符号政治经济学批判》《生产之镜》《象征交换与死亡》。
[4][法]鲍德里亚.符号政治经济学批判[M].夏莹译.南京：南京大学出版社，2015.
[5][瑞士]索绪尔.普通语言学教程[M].高名凯译.北京：商务印书馆，1980：101.
[6]张一兵.反鲍德里亚——一个后现代学术神话的祛序[M].北京：商务印书馆，2009：95.
[7][德]马克思.资本论[M].中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局译.北京：经济科学出版社，1987：15.
[8][德]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第三十卷）[C].中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编译.北京：人民出版社，1995：74.
[9][法]鲍德里亚.生产之镜[M].仰海峰译.北京：中央编译出版社，2005：3.
[10][德]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第一卷）[C].中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编译.北京：人民出版社，1995：79.
[11]仰海峰.符号之镜：早期鲍德里亚思想的文本学解读[M].北京：北京师范大学出版社，2018：308.
[12][法]鲍德里亚.象征交换与死亡[M].车槿山译.南京：译林出版社，2009：183.
[13]鮑德里亚认为，只有现代社会的科学、技术、生产等才创造出生命与非生命的断裂，如科学以非生命物作为自己严谨性的基础，但原始人既不偏重一项，也不偏重另一项，因为他们根本没有这种断裂。
[14][法]巴塔耶.色情、耗费与普遍经济——乔治·巴塔耶文选[M].汪民安编.长春：吉林人民出版社，2010：19.
[15]象征交换有很多种形式，其中最典型的显现就是礼物和节日。
作者单位：华东师范大学中国语言文学系
（责任编辑魏建宇）