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[摘要]王安石易学的特点是以礼释《易》，他在《九卦论》中将礼看作是九卦的核心，认为礼是君子行之成。郑玄也曾以礼释《易》，但他侧重于用具体的礼制、礼仪解释卦爻，而王安石注重礼之精义，他认为章句传注之学忽略精义，这导致圣门之学不传、异端之学四起。王安石还认为礼是德得以体现的方式，内在德性需要通过外在之礼才能彰显。他进而论述了道与仁义礼智的关系，强调道需要通过德才能体现，德表现为人之仁义礼智，以此他反驳了将道看作是神秘实体的思潮以及韩愈以道德为虚位的观点。
[关键词]礼；易；道；德
中图分类号：B244.5 文献标识码：A 文章编号：1008-7354（2017）02-0010-07
王安石一生所流传下来的易学著作并不多，他早年曾作过《易解》一书，晁公武《郡斋读书志》卷一记载：“介甫《三经义》皆颁学官，独《易解》自谓少作未善，不专以取士。故绍圣后复有龚原、耿南仲注《易》，三书偕行于场屋。”高克勤先生经过考证认为《易解》作于嘉佑年间（1056-1063）。從其中的论述来看，王安石对自己早年所作的《易解》一书不甚满意，但是后人对于此书却是十分认可，因此将之列为科举考试的教材。可惜此书后来散佚，只能从后人的著作中辑考出一些材料，如刘成国先生在其《荆公新学研究》一书中录有《王安石<易解>辑佚》。在现存的王安石著作中，讨论《周易》的文章有《易泛论》《九卦论》《卦名解》《易象论》《大人论》《致一论》《河图洛书义》等，分别收录于《王文公文集》和《临川先生文集》里面。在王安石的易学思想中，以礼释《易》是一个突出的特点，本文兹就这一问题进行讨论。
一、礼为行之成
以礼释《易》的传统自郑玄便已有之，清代学者皮锡瑞在其《经学通论》中指出：“郑学最精者《三礼》，其注《易》亦据礼以证。《易》义广大，无所不包。据礼证《易》，以视阴阳术数，实远胜之。”郑玄之学以三《礼》见长，他在注释《周易》的时候援引三《礼》来作解释，是其学术旨趣使然。但郑玄用三《礼》来解释《周易》，侧重于象数之学，如讨论互体、爻体等问题；并且倾向于用具体的礼制、礼仪解释卦爻，注重考究仪节度数而非微言大义。王安石则一反汉学之风，他强调“知礼者，贵乎知礼之意”，他虽然也以礼释《易》，但是不同于郑玄以具体仪节度数为主，而是注重阐发精义。
《周易·系辞下》中曰：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？是故履，德之基也。谦，德之柄也。复，德之本也。恒，德之固也。损，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。……履以和行，谦以制礼，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辨义，巽以行权。”其中先是以德为主线，将谦、履、复、恒、损、益、困、井、巽九卦贯穿起来进行解释，认为这九卦皆是德的不同体现；又分别对九卦作了具体的说明。
王安石在其《九卦论》一文中也对这九卦进行了解释，他说：
且君子之行大矣，而待礼以和，仁义为之内，而和之以礼，则行之成也。而礼之实存乎谦。谦者，礼之所自起；礼者，行之所自成也。故君子不可以不知履，欲知履，不可以不知谦。夫礼，虽发乎其心而其文著乎外者也。君子知礼而已，则溺乎其文而失乎其实，忘性命之本而莫能自复矣。故礼之弊，必复乎本，而后可以无患，故君子不可以不知复。虽复乎其本，而不能常其德以自固，则有时而失之矣，故君子不可以不知恒。虽能久其德，而天下事物之变相代乎吾之前，如吾知恒而已，则吾之行有时而不可通矣，是必度其变而时有损益而后可，故君子不可以不知损益。夫学如此其至，德如此其备，则宜乎其通也，然而犹困焉者，则向所谓困于命者也。困于命，则动而见病之时也，则其事物之变尤众，而吾之所以处之者尤难矣，然则其行尤贵于达事之宜而适时之变也。故辨义行权，然后能以穷通。而井者，所以辨义；巽者，所以行权也。故君子之学至乎井巽而大备，而后足以自通乎困之时。
在这里，王安石也是将九卦联系起来加以说明，但与《系辞》所不同的是，他是把这九卦看作是君子处世的发展过程，九卦是递进的关系，而不是如《系辞》里面的并列关系。在《系辞》里面，德是贯穿九卦的主线，九卦皆是德的体现，而在《九卦论》中，王安石则首先对礼加以强调，他把礼看作是人的外在行为之所以能“和”的原因，人的行为只有符合礼仪规范的要求，才能达到和；另外，他认为外在行为上对礼仪规范的遵守是基于内在的仁义本性而来的，仁义为内，礼行于外。以礼为中心，王安石对于谦、履、复、恒四卦进行了解释。在他看来，谦是礼产生的原因，人能自谦，因此才能行之以礼。履是人根据礼仪规范的要求而行，是行之所成。复是人不溺于礼之文，而能回复到礼之本，即性命之本。礼是发乎内心的，是与其心之德相关联的，因此只有持守内心的这种德性才是不失其本。恒便是持守性命之本而不失。
在王安石以前，学者以礼解释谦、履二卦的传统便已有之。郑玄曰：“亨者，嘉会之礼，以谦为主。”干宝曰：“谦，所以持礼者也。”孔颖达曰：“‘谦以制礼’者，性能谦顺，可以裁制于礼。”《周易·序卦传》直接以礼解释履卦：“物畜然后有礼，故受之以《履》。”因此后世学者在解释履卦时大都从礼入手，如孔颖达曰：“言履者以礼敬事于人，是调和性行也。”侯果曰：“履礼蹈礼不倦，德之基也。”胡瑗曰：“履者，礼也。夫人之情，目之于色，耳之于声，口之于味，鼻之于臭，四体之于安逸，必得礼以节制之，然后所为适中，动作合度，而放僻之心无自入矣。苟不以礼节制之，则必骄情肆欲，无所不至。是其礼不可一失之也。”这说明以礼解释谦、履二卦，已是《易》学研究领域的一个主流倾向。王安石与此前学者的一个显著不同是，他将复、恒二卦也用礼来解释，用礼之文与礼之本来说明二卦。前代学者对复卦的解释各不相同，如郑玄曰：“复，反也，还也。阴气侵阳，阳失其位，至此始还，反起于初，故谓之复。”虞翻曰：“复初乾之元，故徳之本也。”韩康伯曰：“求诸己也。”相比之下，王安石用礼来解释复卦，将复看成是从礼仪条文回归到性命之本，强调知礼者必能复乎礼之本，这是与前人不同的带有显著礼学色彩的解释方式。他对于恒卦的解释也是以复卦为基础，认为恒是能够持守性命之本。这样一来，他就用礼将谦、履、复、恒四卦都联系起来了。 王安石对于谦、履、复、恒四卦的解释皆是围绕人之修身而言的，而对于后面损、益、困、井、巽五卦，他主要是从人在不同时势之下应如何行动的角度来解释的。也就是说，前四卦侧重讲修身，后五卦侧重讲处世。在个人修身方面，王安石显然认为礼是最根本的，人只有在外在行为上符合礼之文，在内在德性上不失礼之本，这样才能达到君子修身的要求。后面的损、益、困、井、巽五卦，即君子遇到时势之变所应当采取的行动，皆是建立在以礼修身基础之上的，若没有前面以礼修身作为根基，后面应事处世则不能行之有效。《系辞》将九卦看作是并列的关系，虽然后世学者在解释这九卦时，也有将不同卦象联系起来解释的先例，但大多只是将相邻的二卦联系合起来论述，而王安石则将九卦全部结合为一体、并以个体修身处世的递进过程来诠释，这是他解《易》的一个特色。
从上面的论述中我们还可以看出，虽然都是以礼释《易》，但是不同于郑玄，王安石注重发挥微言大义，论礼侧重礼之本与礼之文的讨论，而不是像郑玄那样着眼于具体的礼制礼节。这个细微的差别其实是根植于二人整个学术体系走向的不同，归纳言之，即是汉学与宋学的差异。与王安石同时代的程颐曾对王安石的易学思想褒扬有加，他说：“《易》有百余家，难为遍观。如素未读，不晓文义，且须看王弼、胡先生、荆公三家。理会得文义，且要熟读，然后却有用心处。”究其原因，则是因为王安石治《易》注重义理，不同于汉学以象数之学为主的易学走向，宋代陈振孙《直斋书录解题》卷一记载：“新安王炎晦叔尝问南轩曰：‘伊川令学者先看王辅嗣、胡翼之、王介甫三家，何也？’南轩曰：‘三家不论互体，故云尔。然杂物撰德，具于中爻，互体未可废也。’南轩之说虽如此，要之，程氏专治文义，不论象数。三家者文义皆坦明，象数殆于扫除略尽，非特互体也。”程颐之所以推崇王弼、胡瑗、王安石三家的易学，主要是因为这三家在解《易》时不论互体、不重象数，而是着重讨论文义，这与程颐治《易》思想是十分吻合的。
王安石治经之所以重视精义、摒弃考证，是因为在他看来，精义不明直接导致的就是圣门之学不传、异端之学四起。他在《谢除左仆射表》一文中明确说到：“窃以经术造士，实始盛王之时，伪说诬民，是为衰世之俗。盖上无躬教立道之明辟，则下有私学乱治之奸氓。然孔氏以羁臣而兴未丧之文，孟子以游士而承既没之圣，异端虽作，精义尚存，逮更煨烬之灾，遂失源流之正，章句之文胜质，传注之博溺心，此淫辞诐行之所由昌，而妙道至言之所为隐。”王安石认为，如汉学那样只注重章句传注而忽略精义妙道，这不能将圣门之学的要义发扬光大，而只能导致异端猖獗，淫诐成风。因此，要想传承圣门之学，必然要从精义妙道入手。王安石这种思想的形成显然是基于对当时佛老等异端之学大肆其道的反思和总结，在他看来，北宋接续汉唐名物考证之学而来，儒学精义无人讲求，这直接导致圣门之学不明，佛老等异端四起。他治经之所以讲究阐释经义，也是为了光大圣门要义。他的这种观点深刻影响了以后的学风，王应麟《困学纪闻》中说：“至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。”可以说，王安石在很大程度上引领了宋代学术的走向，宋明理学的发端亦受其影响。
二、礼为德之体
王安石之所以在解釋《系辞》中的九卦的时候，将《系辞》原文所说的德用礼代替，是因为在他看来，德隐于内而不可见，只有通过具体有形的礼才能体现出来，因此他选择用礼加以说明，这样可以更为形象地诠释九卦的实质。王安石强调“德以礼为体”，在《易象论解》这篇文章中，他说：“德以礼为体，故于《履》也，‘君子以辨上下，定民志’。”这里所说的体，指的是德因之而表现出来的实体，德本无形，只有通过具体的礼仪规范才能彰显，因此《象传》里面说“君子以辨上下，定民志”，这正是说明内在之德需要通过行之于尊卑上下的具体礼节度数来体现的。
前人在解释《履卦·象传》里面“君子以辨上下，定民志”这句话时，往往是侧重强调上下尊卑之分，如孔颖达曰：“天尊在上，泽卑处下，君子法此履卦之象，以分辩上下尊卑，以定正民之志意，使尊卑有序也。”虞翻曰：“君子，谓乾。辩，别也。乾天为上，兑泽为下。谦坤为民，坎为志。谦时坤在乾上，变而为履。故‘辩上下，定民志也’。”胡瑗曰：“乾，天也；兑，泽也。夫天本在上，今居于上；泽本在下，今居于下。是尊卑分定，而各得其所也。故君子于此时，以人之饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽也。是以作为礼制以节之，教之辨别其民之上下，安定民之心志。”这些说法虽然彼此有差异，但是皆没有将内在之德通过外在之礼彰显出来的思想。而王安石则认为，辨上下、定民志，这是礼，是德之所以能够昭显的途径。这种“德以礼为体”的观念是比较有新意的。
同样，在解释《晋卦·象传》里面“君子以自昭明德”这句话时，王安石也用礼来说明。他说：“非礼勿履，德之所以昭也，故于《晋》也，‘君子以自昭明德’。”意即君子所言所行皆合乎礼，这样便能使内在之德昭显于外。他的这种解释，仍是将礼看作是人之德性表现于外的方式。这种理解与前人有所不同，前人在解释“君子以自昭明德”一句时，往往将“昭”解作“照”，如郑玄曰：“地虽生万物，日出于上，其功乃著，故君子法之，而‘以明自昭其德’。”虞翻曰：“君子谓观乾。乾为德，坤为自，离为明。乾五动，以离日自照，故‘以自昭明德’也。”孔颖达曰：“‘自昭明德’者，昭亦明也，谓自显明其德也。周氏等为‘照’以为自照己身。《老子》曰：‘自知者明。’用明以自照为明德。”皆是将“自昭明德”解释为自照己身、自我省察之义。胡瑗另辟蹊径，将“自昭明德”解释为贤人君子通过仁政将自身之德昭显于天下之义，他说：“言贤人君子法此之象，是以进修其徳，博学、审问、明辨、笃行，然后位朝廷之上，使仁义施于天下，功业垂于后世，以自昭显其至明之徳也。”胡瑗的解释与王安石的解释较接近，同样是将“自昭明德”理解为将自身德性昭显于外，区别于此前所理解的自我省察之义，但是胡瑗认为这需要通过施行仁政来体现，而王安石则认为需通过礼来体现，非礼勿履才能使德性昭显，这是他以礼释《易》的思维特点。 在《周礼义》中，王安石也表述过类似的思想。他在解释《周礼·春官宗伯》中“司服”一节时说：“盖一阴一阳之谓道，道之在天，日月以运之，星辰以纪之；其施于人也，仁莫尚焉，无为而仁者，山也；仁而不可知者，龙也；仁藏于不可知，而显于可知者，礼也；礼者，文而已，其文可知者，华虫也；凡此皆德之上，故绘而在上。”《周礼·春官宗伯》中“司服”一节本来是叙述王在不同的祭祀场合所服的不同服饰，在这里，王安石对礼服所体现的深层道德内涵进行了分析。他将道、仁、礼结合起来讨论，首先，他认为道在天表现为日月星辰的运转规律，在人则体现为仁，这就将天道与人道通过道德的路径联系了起来，而不是将天道看作是一种超然神秘、无道德属性的实体；其次，仁虽然是存在于人的一种道德属性，但它是藏于不可知的，而非一种有形可见的实体；仁虽然不是有形可见的，但是它通过礼可以表现出来，礼是仁显于可知的途径。在这里王安石说“礼者，文而已”，是指礼之节文而言，由于《周礼·春官宗伯》这一处讨论的是祭祀服饰的问题，因此此处的节文体现为服饰纹案，但是就王安石在其它地方的论述来看，礼之节文不仅包括礼服、礼器等实物，还包括举止言行中的礼仪规范，这些皆是仁之外在的体现。
三、礼为道之显
王安石不仅认为人之德性需要通过礼来彰显，也认为“道”同样需要通过可见的德业来体现。在王安石的时代，由于受到佛、老的影响，很多人将道看作是超越神秘的实体，是与日常生活无关的存在物，因此在求道的途径上，也往往讲究寂灭湛静、槁木死灰的修行方式。王安石对于这种方式是非常反对的。他主张道一定要通过德业来体现，在《大人论》这篇文章中他说：
孔子曰：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉。”……神之所为，当在于盛德大业。德则所谓圣，业则所谓大也。世盖有自为之道而未尝知此者，以为德业之卑，不足以为道，道之至，在于神耳，于是弃德业而不为。夫为君子者，皆弃德业而不为，则万物何以得其生乎？故孔子称神而卒之以德业之至，以明其不可弃。盖神之用在乎德业之间，则德业之至可知矣。故曰神非圣则不显，圣非大则不形。此天地之全，古人之大体也。
当时有一种观点認为道之表现只在于神，是不可测度、飘渺无形的，因此对于道德伦理、外在功业都持鄙弃的态度。王安石指出，虽然道之至体现为神，但神也是通过德业才能表现出来的，神之用正是在乎德业，《系辞》中孔子论神最后归结为盛德大业，就是这个道理。这说明王安石对于当时所流行的将道与人事割裂为二的学术倾向是不赞同的，而试图在道与德业之间建立起一种联系。
王安石认为，《周易》这部书完整地体现了圣人之道，然而，《系辞》曰“蓍之德圆而神，卦之德方以智”，其中将卦之德归为智，而没有归为神，正是因为道在人事层面是通过具体可见的智来体现的。他说：“《易》曰：‘蓍之德圆而神，卦之德方以智。’夫《易》之为书，圣人之道于是乎尽矣，而称卦以智不称以神者，以其存乎爻也。存乎爻，则道之用见于器，而刚柔有所定之矣。……且《易》之道，于《乾》为至，而《乾》之盛，莫盛于二、五，而二、五之辞皆称‘利见大人’，言二爻之相求也。夫二爻之道，岂不至于神矣乎？而止称大人者，则所谓见于器而刚柔有所定尔。盖刚柔有所定，则圣人之事业也；称其事业以大人，则其道之为神、德之为圣，可知也。”之所以将卦之德归为智而非神，是因为卦是通过爻来体现的，卦存乎爻，即是道之用见于器的表现。以乾卦为例，乾卦是《易》道之至，而乾卦之二、五爻又是乾卦之盛，这二爻本来是至神的，但是爻辞却只用“大人”来诠释，这即是至神之道通过可见之器来昭显的例子。因此说，将道表现出来、使刚柔有所定，这是圣人的事业，“人之道虽神，而不得以神自名，名乎其德而已”，道在人的层面不可用神来说明，而是用德来说明。
那么，德的具体内容是什么？至神之道是如何与人事之德业联系起来的呢？王安石认为，德是通过仁义礼智来体现的。他在写给韩求仁的书信中具体地阐释了道、德、仁义礼智之间的关系，他说：
道之在我者为德，德可据也。以德爱者为仁，仁譬则左也，义譬则右也。德以仁为主，故君子在仁义之间，所当依者仁而已。……礼，体此者也；智，知此者也；信，信此者也。孔子曰“志于道，据于德，依于仁”，而不及乎义、礼、智、信者，其说盖如此也。扬子曰：“道以道之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑，离则散，一人而兼统四体者，其身全乎。”老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”扬子言其合，老子言其离，此其所以异也。韩文公知“道有君子有小人，德有凶有吉”，而不知仁义之无以异于道德，此为不知道德也。
王安石将德解释为“道之在我者”，这在天道与人之德性之间建立起了一个可以沟通的桥梁，这种解释方式成为整个宋代都比较通用的解释方式，南宋朱熹即在其著述中多次用到过。另外，王安石主张以德爱者为仁，这就在德与仁之间建立起了一种联系。但需要注意的是，他并没有直接将德解释为仁，而是认为以德爱者才是仁，这与后来的宋明理学家将德直接看作是仁的做法有所不同，这说明王安石是较早试图在德与仁义礼智之间建立联系的人，其理论体系尚不成熟，但是却在一定程度上影响了宋代学术的发展方向。
王安石强调“礼，体此者也；智，知此者也；信，信此者也”，即是说，礼、智、信都是以仁为对象，礼是能够在实践中体现出仁，智是洞悉何为仁，信是相信仁为人所实有。基于这种观点，王安石解释了经典中只言仁而不言义礼智信的原因，比如《论语》中孔子所说的“志于道，据于德，依于仁”，其中没有提及义礼智信，即是因为义礼智信四者是包含在仁之内的。这种以仁涵盖义礼智信的做法是很多宋代学者都采纳的，如与王安石同时代的程颐即提出过仁包四者的思想，他在解释《彖传》中“大哉乾元！万物资始乃统天”一句时说：“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”这即是说，元亨利贞之元，同仁义礼智信之仁一样，既可以是与其它几者相并列的范畴，也可以包含其它几者，这便是偏言与专言的区别。 朱熹对于仁包四者的思想大加发挥，将其与理学的宇宙论、本体论、人性论结合起来，构建了庞大的理论系统。他认为理是宇宙的本体，理降而在人即是性，性即是仁义礼智。虽然王安石也表述过“道之在我者为德”的思想，但是他并没有明确的生成论的思想，没有形成人道之仁义礼智来源于天道的观念，更没有建构起理气系统来说明天道与人道之间的联系，相比之下，王安石只是站在反对将道看作超越神秘之物的立场，初步尝试将道与人之德性联系到一起，但是其理论尚未如朱熹理学那样系统和完备。朱熹不仅从生成论的角度说明了仁义礼智的来源问题，还发挥了仁包四者的思想，如说：“仁，浑沦言，则浑沦都是一个生意，义礼智都是仁；对言，则仁与义礼智一般。”仁既是与义礼智并列之德，也可以包含义礼智，但这里朱熹用生意来说明仁，这便将天道之生生纳入了对仁的解释当中，而不同于王安石那种纯道德层面的理解。此外，朱熹还认为义礼智都是仁所发出的：“仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出于春：春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成，冬则生意之藏也。”与王安石对仁义礼智信的解释不同，朱熹的仁义礼智思想带有明显的“生意”的观念，在他那里义礼智仿佛是从仁流出，是仁在不同阶段的体现，正如春夏秋冬四时一样。这其实是将宇宙论与人性论结合起来讨论的结果。而在王安石的思想中，宇宙论的色彩并不是很明显，他仍是从人性论和伦理学的角度来讨论仁义礼智，但他尝试在道、德、仁义礼智之间建立联系的努力，无疑在一定程度上引导了其后学者的思考方向，可以说，王安石的思想为整个宋代学术奠定了主要基调。
从道德与仁义礼智相联系的观点出发，王安石反驳了韩愈以道德为虚位的说法。韩愈在《原道》一文中说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己而无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。”韩愈认为，道是按照仁义去行，德是指自身可以做到仁义而无假于外力。在他看来，仁与义是具有特定属性的范畴，是定名；而道与德并不具有任何属性，没有任何实质的内容，只是对仁义的遵从与掌握，因此是虚位。韩愈所说的道并非天道之义，也不具有任何本体意味，因此他也就沒有把仁义看作是从天道而来的思想。王安石对于这种观点是不认同的，他引用扬子与孟子的话，借以说明道德与仁义自古以来就是统一的，道德即是仁义，有着明确的善恶属性，而非空洞无物的范畴。韩愈以道德为虚位，将道德与仁义割裂，这其实是不识道德的表现。在唐宋之际，由于佛、老的影响，很多学者将道看作是不含有任何善恶属性的超越之物，韩愈虽然力敌佛、老，但是他把道看作是没有内容的虚体，这仍是不容易与佛、老所说的道划清界限，从而不能有效地将天道拉回人道的层面进行探讨，避免佛、老所带给学术界的贻害。王安石试图沟通道、德与仁义礼智，将仁义礼智看成是道在个体身上的体现，这其实是符合整个宋代学术的发展方向的，只是后来的宋明理学家在天人之间通过“理”这个范畴来连接，发展出更精密的理气体系。
（责任编辑：刘丽）
[关键词]礼；易；道；德
中图分类号：B244.5 文献标识码：A 文章编号：1008-7354（2017）02-0010-07
王安石一生所流传下来的易学著作并不多，他早年曾作过《易解》一书，晁公武《郡斋读书志》卷一记载：“介甫《三经义》皆颁学官，独《易解》自谓少作未善，不专以取士。故绍圣后复有龚原、耿南仲注《易》，三书偕行于场屋。”高克勤先生经过考证认为《易解》作于嘉佑年间（1056-1063）。從其中的论述来看，王安石对自己早年所作的《易解》一书不甚满意，但是后人对于此书却是十分认可，因此将之列为科举考试的教材。可惜此书后来散佚，只能从后人的著作中辑考出一些材料，如刘成国先生在其《荆公新学研究》一书中录有《王安石<易解>辑佚》。在现存的王安石著作中，讨论《周易》的文章有《易泛论》《九卦论》《卦名解》《易象论》《大人论》《致一论》《河图洛书义》等，分别收录于《王文公文集》和《临川先生文集》里面。在王安石的易学思想中，以礼释《易》是一个突出的特点，本文兹就这一问题进行讨论。
一、礼为行之成
以礼释《易》的传统自郑玄便已有之，清代学者皮锡瑞在其《经学通论》中指出：“郑学最精者《三礼》，其注《易》亦据礼以证。《易》义广大，无所不包。据礼证《易》，以视阴阳术数，实远胜之。”郑玄之学以三《礼》见长，他在注释《周易》的时候援引三《礼》来作解释，是其学术旨趣使然。但郑玄用三《礼》来解释《周易》，侧重于象数之学，如讨论互体、爻体等问题；并且倾向于用具体的礼制、礼仪解释卦爻，注重考究仪节度数而非微言大义。王安石则一反汉学之风，他强调“知礼者，贵乎知礼之意”，他虽然也以礼释《易》，但是不同于郑玄以具体仪节度数为主，而是注重阐发精义。
《周易·系辞下》中曰：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？是故履，德之基也。谦，德之柄也。复，德之本也。恒，德之固也。损，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。……履以和行，谦以制礼，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辨义，巽以行权。”其中先是以德为主线，将谦、履、复、恒、损、益、困、井、巽九卦贯穿起来进行解释，认为这九卦皆是德的不同体现；又分别对九卦作了具体的说明。
王安石在其《九卦论》一文中也对这九卦进行了解释，他说：
且君子之行大矣，而待礼以和，仁义为之内，而和之以礼，则行之成也。而礼之实存乎谦。谦者，礼之所自起；礼者，行之所自成也。故君子不可以不知履，欲知履，不可以不知谦。夫礼，虽发乎其心而其文著乎外者也。君子知礼而已，则溺乎其文而失乎其实，忘性命之本而莫能自复矣。故礼之弊，必复乎本，而后可以无患，故君子不可以不知复。虽复乎其本，而不能常其德以自固，则有时而失之矣，故君子不可以不知恒。虽能久其德，而天下事物之变相代乎吾之前，如吾知恒而已，则吾之行有时而不可通矣，是必度其变而时有损益而后可，故君子不可以不知损益。夫学如此其至，德如此其备，则宜乎其通也，然而犹困焉者，则向所谓困于命者也。困于命，则动而见病之时也，则其事物之变尤众，而吾之所以处之者尤难矣，然则其行尤贵于达事之宜而适时之变也。故辨义行权，然后能以穷通。而井者，所以辨义；巽者，所以行权也。故君子之学至乎井巽而大备，而后足以自通乎困之时。
在这里，王安石也是将九卦联系起来加以说明，但与《系辞》所不同的是，他是把这九卦看作是君子处世的发展过程，九卦是递进的关系，而不是如《系辞》里面的并列关系。在《系辞》里面，德是贯穿九卦的主线，九卦皆是德的体现，而在《九卦论》中，王安石则首先对礼加以强调，他把礼看作是人的外在行为之所以能“和”的原因，人的行为只有符合礼仪规范的要求，才能达到和；另外，他认为外在行为上对礼仪规范的遵守是基于内在的仁义本性而来的，仁义为内，礼行于外。以礼为中心，王安石对于谦、履、复、恒四卦进行了解释。在他看来，谦是礼产生的原因，人能自谦，因此才能行之以礼。履是人根据礼仪规范的要求而行，是行之所成。复是人不溺于礼之文，而能回复到礼之本，即性命之本。礼是发乎内心的，是与其心之德相关联的，因此只有持守内心的这种德性才是不失其本。恒便是持守性命之本而不失。
在王安石以前，学者以礼解释谦、履二卦的传统便已有之。郑玄曰：“亨者，嘉会之礼，以谦为主。”干宝曰：“谦，所以持礼者也。”孔颖达曰：“‘谦以制礼’者，性能谦顺，可以裁制于礼。”《周易·序卦传》直接以礼解释履卦：“物畜然后有礼，故受之以《履》。”因此后世学者在解释履卦时大都从礼入手，如孔颖达曰：“言履者以礼敬事于人，是调和性行也。”侯果曰：“履礼蹈礼不倦，德之基也。”胡瑗曰：“履者，礼也。夫人之情，目之于色，耳之于声，口之于味，鼻之于臭，四体之于安逸，必得礼以节制之，然后所为适中，动作合度，而放僻之心无自入矣。苟不以礼节制之，则必骄情肆欲，无所不至。是其礼不可一失之也。”这说明以礼解释谦、履二卦，已是《易》学研究领域的一个主流倾向。王安石与此前学者的一个显著不同是，他将复、恒二卦也用礼来解释，用礼之文与礼之本来说明二卦。前代学者对复卦的解释各不相同，如郑玄曰：“复，反也，还也。阴气侵阳，阳失其位，至此始还，反起于初，故谓之复。”虞翻曰：“复初乾之元，故徳之本也。”韩康伯曰：“求诸己也。”相比之下，王安石用礼来解释复卦，将复看成是从礼仪条文回归到性命之本，强调知礼者必能复乎礼之本，这是与前人不同的带有显著礼学色彩的解释方式。他对于恒卦的解释也是以复卦为基础，认为恒是能够持守性命之本。这样一来，他就用礼将谦、履、复、恒四卦都联系起来了。 王安石对于谦、履、复、恒四卦的解释皆是围绕人之修身而言的，而对于后面损、益、困、井、巽五卦，他主要是从人在不同时势之下应如何行动的角度来解释的。也就是说，前四卦侧重讲修身，后五卦侧重讲处世。在个人修身方面，王安石显然认为礼是最根本的，人只有在外在行为上符合礼之文，在内在德性上不失礼之本，这样才能达到君子修身的要求。后面的损、益、困、井、巽五卦，即君子遇到时势之变所应当采取的行动，皆是建立在以礼修身基础之上的，若没有前面以礼修身作为根基，后面应事处世则不能行之有效。《系辞》将九卦看作是并列的关系，虽然后世学者在解释这九卦时，也有将不同卦象联系起来解释的先例，但大多只是将相邻的二卦联系合起来论述，而王安石则将九卦全部结合为一体、并以个体修身处世的递进过程来诠释，这是他解《易》的一个特色。
从上面的论述中我们还可以看出，虽然都是以礼释《易》，但是不同于郑玄，王安石注重发挥微言大义，论礼侧重礼之本与礼之文的讨论，而不是像郑玄那样着眼于具体的礼制礼节。这个细微的差别其实是根植于二人整个学术体系走向的不同，归纳言之，即是汉学与宋学的差异。与王安石同时代的程颐曾对王安石的易学思想褒扬有加，他说：“《易》有百余家，难为遍观。如素未读，不晓文义，且须看王弼、胡先生、荆公三家。理会得文义，且要熟读，然后却有用心处。”究其原因，则是因为王安石治《易》注重义理，不同于汉学以象数之学为主的易学走向，宋代陈振孙《直斋书录解题》卷一记载：“新安王炎晦叔尝问南轩曰：‘伊川令学者先看王辅嗣、胡翼之、王介甫三家，何也？’南轩曰：‘三家不论互体，故云尔。然杂物撰德，具于中爻，互体未可废也。’南轩之说虽如此，要之，程氏专治文义，不论象数。三家者文义皆坦明，象数殆于扫除略尽，非特互体也。”程颐之所以推崇王弼、胡瑗、王安石三家的易学，主要是因为这三家在解《易》时不论互体、不重象数，而是着重讨论文义，这与程颐治《易》思想是十分吻合的。
王安石治经之所以重视精义、摒弃考证，是因为在他看来，精义不明直接导致的就是圣门之学不传、异端之学四起。他在《谢除左仆射表》一文中明确说到：“窃以经术造士，实始盛王之时，伪说诬民，是为衰世之俗。盖上无躬教立道之明辟，则下有私学乱治之奸氓。然孔氏以羁臣而兴未丧之文，孟子以游士而承既没之圣，异端虽作，精义尚存，逮更煨烬之灾，遂失源流之正，章句之文胜质，传注之博溺心，此淫辞诐行之所由昌，而妙道至言之所为隐。”王安石认为，如汉学那样只注重章句传注而忽略精义妙道，这不能将圣门之学的要义发扬光大，而只能导致异端猖獗，淫诐成风。因此，要想传承圣门之学，必然要从精义妙道入手。王安石这种思想的形成显然是基于对当时佛老等异端之学大肆其道的反思和总结，在他看来，北宋接续汉唐名物考证之学而来，儒学精义无人讲求，这直接导致圣门之学不明，佛老等异端四起。他治经之所以讲究阐释经义，也是为了光大圣门要义。他的这种观点深刻影响了以后的学风，王应麟《困学纪闻》中说：“至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。”可以说，王安石在很大程度上引领了宋代学术的走向，宋明理学的发端亦受其影响。
二、礼为德之体
王安石之所以在解釋《系辞》中的九卦的时候，将《系辞》原文所说的德用礼代替，是因为在他看来，德隐于内而不可见，只有通过具体有形的礼才能体现出来，因此他选择用礼加以说明，这样可以更为形象地诠释九卦的实质。王安石强调“德以礼为体”，在《易象论解》这篇文章中，他说：“德以礼为体，故于《履》也，‘君子以辨上下，定民志’。”这里所说的体，指的是德因之而表现出来的实体，德本无形，只有通过具体的礼仪规范才能彰显，因此《象传》里面说“君子以辨上下，定民志”，这正是说明内在之德需要通过行之于尊卑上下的具体礼节度数来体现的。
前人在解释《履卦·象传》里面“君子以辨上下，定民志”这句话时，往往是侧重强调上下尊卑之分，如孔颖达曰：“天尊在上，泽卑处下，君子法此履卦之象，以分辩上下尊卑，以定正民之志意，使尊卑有序也。”虞翻曰：“君子，谓乾。辩，别也。乾天为上，兑泽为下。谦坤为民，坎为志。谦时坤在乾上，变而为履。故‘辩上下，定民志也’。”胡瑗曰：“乾，天也；兑，泽也。夫天本在上，今居于上；泽本在下，今居于下。是尊卑分定，而各得其所也。故君子于此时，以人之饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽也。是以作为礼制以节之，教之辨别其民之上下，安定民之心志。”这些说法虽然彼此有差异，但是皆没有将内在之德通过外在之礼彰显出来的思想。而王安石则认为，辨上下、定民志，这是礼，是德之所以能够昭显的途径。这种“德以礼为体”的观念是比较有新意的。
同样，在解释《晋卦·象传》里面“君子以自昭明德”这句话时，王安石也用礼来说明。他说：“非礼勿履，德之所以昭也，故于《晋》也，‘君子以自昭明德’。”意即君子所言所行皆合乎礼，这样便能使内在之德昭显于外。他的这种解释，仍是将礼看作是人之德性表现于外的方式。这种理解与前人有所不同，前人在解释“君子以自昭明德”一句时，往往将“昭”解作“照”，如郑玄曰：“地虽生万物，日出于上，其功乃著，故君子法之，而‘以明自昭其德’。”虞翻曰：“君子谓观乾。乾为德，坤为自，离为明。乾五动，以离日自照，故‘以自昭明德’也。”孔颖达曰：“‘自昭明德’者，昭亦明也，谓自显明其德也。周氏等为‘照’以为自照己身。《老子》曰：‘自知者明。’用明以自照为明德。”皆是将“自昭明德”解释为自照己身、自我省察之义。胡瑗另辟蹊径，将“自昭明德”解释为贤人君子通过仁政将自身之德昭显于天下之义，他说：“言贤人君子法此之象，是以进修其徳，博学、审问、明辨、笃行，然后位朝廷之上，使仁义施于天下，功业垂于后世，以自昭显其至明之徳也。”胡瑗的解释与王安石的解释较接近，同样是将“自昭明德”理解为将自身德性昭显于外，区别于此前所理解的自我省察之义，但是胡瑗认为这需要通过施行仁政来体现，而王安石则认为需通过礼来体现，非礼勿履才能使德性昭显，这是他以礼释《易》的思维特点。 在《周礼义》中，王安石也表述过类似的思想。他在解释《周礼·春官宗伯》中“司服”一节时说：“盖一阴一阳之谓道，道之在天，日月以运之，星辰以纪之；其施于人也，仁莫尚焉，无为而仁者，山也；仁而不可知者，龙也；仁藏于不可知，而显于可知者，礼也；礼者，文而已，其文可知者，华虫也；凡此皆德之上，故绘而在上。”《周礼·春官宗伯》中“司服”一节本来是叙述王在不同的祭祀场合所服的不同服饰，在这里，王安石对礼服所体现的深层道德内涵进行了分析。他将道、仁、礼结合起来讨论，首先，他认为道在天表现为日月星辰的运转规律，在人则体现为仁，这就将天道与人道通过道德的路径联系了起来，而不是将天道看作是一种超然神秘、无道德属性的实体；其次，仁虽然是存在于人的一种道德属性，但它是藏于不可知的，而非一种有形可见的实体；仁虽然不是有形可见的，但是它通过礼可以表现出来，礼是仁显于可知的途径。在这里王安石说“礼者，文而已”，是指礼之节文而言，由于《周礼·春官宗伯》这一处讨论的是祭祀服饰的问题，因此此处的节文体现为服饰纹案，但是就王安石在其它地方的论述来看，礼之节文不仅包括礼服、礼器等实物，还包括举止言行中的礼仪规范，这些皆是仁之外在的体现。
三、礼为道之显
王安石不仅认为人之德性需要通过礼来彰显，也认为“道”同样需要通过可见的德业来体现。在王安石的时代，由于受到佛、老的影响，很多人将道看作是超越神秘的实体，是与日常生活无关的存在物，因此在求道的途径上，也往往讲究寂灭湛静、槁木死灰的修行方式。王安石对于这种方式是非常反对的。他主张道一定要通过德业来体现，在《大人论》这篇文章中他说：
孔子曰：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉。”……神之所为，当在于盛德大业。德则所谓圣，业则所谓大也。世盖有自为之道而未尝知此者，以为德业之卑，不足以为道，道之至，在于神耳，于是弃德业而不为。夫为君子者，皆弃德业而不为，则万物何以得其生乎？故孔子称神而卒之以德业之至，以明其不可弃。盖神之用在乎德业之间，则德业之至可知矣。故曰神非圣则不显，圣非大则不形。此天地之全，古人之大体也。
当时有一种观点認为道之表现只在于神，是不可测度、飘渺无形的，因此对于道德伦理、外在功业都持鄙弃的态度。王安石指出，虽然道之至体现为神，但神也是通过德业才能表现出来的，神之用正是在乎德业，《系辞》中孔子论神最后归结为盛德大业，就是这个道理。这说明王安石对于当时所流行的将道与人事割裂为二的学术倾向是不赞同的，而试图在道与德业之间建立起一种联系。
王安石认为，《周易》这部书完整地体现了圣人之道，然而，《系辞》曰“蓍之德圆而神，卦之德方以智”，其中将卦之德归为智，而没有归为神，正是因为道在人事层面是通过具体可见的智来体现的。他说：“《易》曰：‘蓍之德圆而神，卦之德方以智。’夫《易》之为书，圣人之道于是乎尽矣，而称卦以智不称以神者，以其存乎爻也。存乎爻，则道之用见于器，而刚柔有所定之矣。……且《易》之道，于《乾》为至，而《乾》之盛，莫盛于二、五，而二、五之辞皆称‘利见大人’，言二爻之相求也。夫二爻之道，岂不至于神矣乎？而止称大人者，则所谓见于器而刚柔有所定尔。盖刚柔有所定，则圣人之事业也；称其事业以大人，则其道之为神、德之为圣，可知也。”之所以将卦之德归为智而非神，是因为卦是通过爻来体现的，卦存乎爻，即是道之用见于器的表现。以乾卦为例，乾卦是《易》道之至，而乾卦之二、五爻又是乾卦之盛，这二爻本来是至神的，但是爻辞却只用“大人”来诠释，这即是至神之道通过可见之器来昭显的例子。因此说，将道表现出来、使刚柔有所定，这是圣人的事业，“人之道虽神，而不得以神自名，名乎其德而已”，道在人的层面不可用神来说明，而是用德来说明。
那么，德的具体内容是什么？至神之道是如何与人事之德业联系起来的呢？王安石认为，德是通过仁义礼智来体现的。他在写给韩求仁的书信中具体地阐释了道、德、仁义礼智之间的关系，他说：
道之在我者为德，德可据也。以德爱者为仁，仁譬则左也，义譬则右也。德以仁为主，故君子在仁义之间，所当依者仁而已。……礼，体此者也；智，知此者也；信，信此者也。孔子曰“志于道，据于德，依于仁”，而不及乎义、礼、智、信者，其说盖如此也。扬子曰：“道以道之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑，离则散，一人而兼统四体者，其身全乎。”老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”扬子言其合，老子言其离，此其所以异也。韩文公知“道有君子有小人，德有凶有吉”，而不知仁义之无以异于道德，此为不知道德也。
王安石将德解释为“道之在我者”，这在天道与人之德性之间建立起了一个可以沟通的桥梁，这种解释方式成为整个宋代都比较通用的解释方式，南宋朱熹即在其著述中多次用到过。另外，王安石主张以德爱者为仁，这就在德与仁之间建立起了一种联系。但需要注意的是，他并没有直接将德解释为仁，而是认为以德爱者才是仁，这与后来的宋明理学家将德直接看作是仁的做法有所不同，这说明王安石是较早试图在德与仁义礼智之间建立联系的人，其理论体系尚不成熟，但是却在一定程度上影响了宋代学术的发展方向。
王安石强调“礼，体此者也；智，知此者也；信，信此者也”，即是说，礼、智、信都是以仁为对象，礼是能够在实践中体现出仁，智是洞悉何为仁，信是相信仁为人所实有。基于这种观点，王安石解释了经典中只言仁而不言义礼智信的原因，比如《论语》中孔子所说的“志于道，据于德，依于仁”，其中没有提及义礼智信，即是因为义礼智信四者是包含在仁之内的。这种以仁涵盖义礼智信的做法是很多宋代学者都采纳的，如与王安石同时代的程颐即提出过仁包四者的思想，他在解释《彖传》中“大哉乾元！万物资始乃统天”一句时说：“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”这即是说，元亨利贞之元，同仁义礼智信之仁一样，既可以是与其它几者相并列的范畴，也可以包含其它几者，这便是偏言与专言的区别。 朱熹对于仁包四者的思想大加发挥，将其与理学的宇宙论、本体论、人性论结合起来，构建了庞大的理论系统。他认为理是宇宙的本体，理降而在人即是性，性即是仁义礼智。虽然王安石也表述过“道之在我者为德”的思想，但是他并没有明确的生成论的思想，没有形成人道之仁义礼智来源于天道的观念，更没有建构起理气系统来说明天道与人道之间的联系，相比之下，王安石只是站在反对将道看作超越神秘之物的立场，初步尝试将道与人之德性联系到一起，但是其理论尚未如朱熹理学那样系统和完备。朱熹不仅从生成论的角度说明了仁义礼智的来源问题，还发挥了仁包四者的思想，如说：“仁，浑沦言，则浑沦都是一个生意，义礼智都是仁；对言，则仁与义礼智一般。”仁既是与义礼智并列之德，也可以包含义礼智，但这里朱熹用生意来说明仁，这便将天道之生生纳入了对仁的解释当中，而不同于王安石那种纯道德层面的理解。此外，朱熹还认为义礼智都是仁所发出的：“仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出于春：春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成，冬则生意之藏也。”与王安石对仁义礼智信的解释不同，朱熹的仁义礼智思想带有明显的“生意”的观念，在他那里义礼智仿佛是从仁流出，是仁在不同阶段的体现，正如春夏秋冬四时一样。这其实是将宇宙论与人性论结合起来讨论的结果。而在王安石的思想中，宇宙论的色彩并不是很明显，他仍是从人性论和伦理学的角度来讨论仁义礼智，但他尝试在道、德、仁义礼智之间建立联系的努力，无疑在一定程度上引导了其后学者的思考方向，可以说，王安石的思想为整个宋代学术奠定了主要基调。
从道德与仁义礼智相联系的观点出发，王安石反驳了韩愈以道德为虚位的说法。韩愈在《原道》一文中说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己而无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。”韩愈认为，道是按照仁义去行，德是指自身可以做到仁义而无假于外力。在他看来，仁与义是具有特定属性的范畴，是定名；而道与德并不具有任何属性，没有任何实质的内容，只是对仁义的遵从与掌握，因此是虚位。韩愈所说的道并非天道之义，也不具有任何本体意味，因此他也就沒有把仁义看作是从天道而来的思想。王安石对于这种观点是不认同的，他引用扬子与孟子的话，借以说明道德与仁义自古以来就是统一的，道德即是仁义，有着明确的善恶属性，而非空洞无物的范畴。韩愈以道德为虚位，将道德与仁义割裂，这其实是不识道德的表现。在唐宋之际，由于佛、老的影响，很多学者将道看作是不含有任何善恶属性的超越之物，韩愈虽然力敌佛、老，但是他把道看作是没有内容的虚体，这仍是不容易与佛、老所说的道划清界限，从而不能有效地将天道拉回人道的层面进行探讨，避免佛、老所带给学术界的贻害。王安石试图沟通道、德与仁义礼智，将仁义礼智看成是道在个体身上的体现，这其实是符合整个宋代学术的发展方向的，只是后来的宋明理学家在天人之间通过“理”这个范畴来连接，发展出更精密的理气体系。
（责任编辑：刘丽）