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摘要：《淮南子》的内圣之道通过养生来实现，养生的基础在于养形，务必重视身体轻视外物，节制欲望;更进一步在于养气，涵养精气;最高层次就是养神。一方面，《淮南子》遵循着老庄的理路主张贵身轻物、清静节俭、养神遗形的养生说;另一方面，其又创造性地提出“原心返性”“适情辞余”的主张，根源性地解答了养生问题。
关键词：淮南子;养生;形;气;神
中图分类号： G634.3文献标志码： A 文章编号：1672-0539（2019）01-0065-04
由西汉淮南王刘安主编的《淮南子》一书，综罗百家，内容广博，其主旨却十分明确，简而言之，就是提供一种能使君王内以治身、外以治国的学说。《淮南子》主张治身与治国是紧密关联、不可分割的两方面。治身主要通过养生来实现，在整部著作中除了《精神训》一卷主要讲论养生之外，其他篇章如《原道训》《俶真训》《本经训》《齐俗训》《泛论训》《诠言训》《人间训》等也多有论及。它是一種虚静无为的养生思想，主要由先秦道家虚静的本体“道”推衍而来。
《淮南子》以“道论”为理论基础，所以在此基础上形成的养生思想，与儒家等其他学派有显著差异。“道”的特点是顺应自然、虚静无为，因此养生也要顺任自然、原心反性、以静养性。对我国国民性格影响比较深远的儒家思想，其理论根基是“道德”或者伦理，因此其人生修养的最高境界在于塑造君子人格。两相比较，黄老道家主张人的生命价值体现于对自然的依从，对人性的尊重，而儒家则把人的生命价值看作是社会的、政治的、伦理的。《淮南子》调和与发展了道儒两家的养生观，由养生而修身治国，由内圣而外王。《淮南子》遵循着老庄清静自然、少私寡欲的养生本旨，又借鉴《管子》四篇一脉的精气说，发展出一套自成一体的养生理论体系。
一、养生的基础——养形论
《淮南子》在《精神训》等篇章中，从身体与外物的关系，生命与欲望的关系，生命与环境的关系等方面充分论述了养生须养形的基本观点。养形虽是人生存的必要条件，是基础，但不是目的。
养形须重身轻物、节制欲望。在道家奠基之作《老子》中就有关于身体与外物关系的深刻探讨。《老子·第十三章》曰：“宠辱若惊，贵大患若身……何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！”对此，王弼解释为“宠必有辱，荣必有患……大患，荣宠之属也。生之厚必入死之地，故谓之大患也。”即荣宠与耻辱实质是一样的，都会成为身之“大患”。安徽大学陆建华教授这样解读：“‘患’之大小就是对‘身’的伤害的大小，最大的‘患’意味着对‘身’的毁灭性伤害。”[1]既然荣耀与耻辱都可能会成为对身体造成伤害的“大患”，那么，如果能够做到“无身”，也就不必担忧“患”之存在了。对“无身”的理解，王弼解释为“归之自然也”。老子在本章的结论为：“吾有何患！故贵以身为天下，若可寄天下;爱以身为天下，若可托天下。”对于这个结论，高亨如此解释：“贵者，意所尚也。爱者，情所属也。以身为天下者，视其身如天下人也。若犹乃也。视其身如天下人，是无身矣，是无私矣;如此者，方可以天下寄托之。”[2]所以，要保证身体不遭受荣辱之患，就要超脱荣辱，不以物喜，不以己悲，消除名缰利锁对身体和精神的束缚。要把自身看得比天下还要重，这样才能藏身于天下，寄身于天下，以对待自身的态度对待天下，以对待天下的态度对待自身，这就是一种近于“道”的作为了。
《淮南子》引用并发挥了老庄关于养生与欲望之间关系的一些经典论述。《老子·第十二章》：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”《庄子·天地》：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明;二曰五声乱耳，使耳不聪;三曰五臭熏鼻，困惾中颡;四曰五位浊口，使口厉爽;五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”《淮南子·精神训》：“是故五色乱目，使目不明;五声哗耳，使耳不聪;五味乱口，使口爽伤;趣舍滑心，使行飞扬。此四者，天下之所养性也，然皆人累也。故曰：嗜欲者，使人之气越;而好憎者，使人之心劳;弗疾去，则志气日耗。”（1）从这段文字演变的轨迹，我们可以发现后人往往会借用并诠解前人的理论。对于感官享受以及财货名利，老庄以及《淮南子》均持否定态度。但是老子与此同时也肯定了满足基本需求的合理性，而庄子并没有言明此点。到了《淮南子》其论述则表现的比较温和而理性，教导王侯们不要过分追求生活的舒适，放纵嗜欲。正所谓“夫惟能无以生为者，则所以修得生也”。在《道应训》中，还特别举了战国时期鲁穆公之相公仪休拒绝他国使者献鱼的故事来佐证老子关于人应该节制嗜欲的观点。
《管子》以及《吕氏春秋》中关于欲望的论述在一定程度上也影响了《淮南子》。《管子·内业》：“凡人之生也，必以其欢，忧则失纪，怒则失端，忧、悲、喜、怒，道乃无处。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。内静外敬，能反其性，性将大定。”告诫人们不要因喜怒忧患的情绪扰乱了人的平和中正的本性。提出用诗来节制人们的忿怒，用乐来消除人们的烦恼，用礼来节制人们的行为，保持行为恭敬，内心静定，只要能够如此去做，就可以使平正的本性恢复，并保持稳定，最终得以涵养心性。在这里《管子》所提出的“内静外敬”的主张后来成为影响比较深远的修养方法。
综观前人的智慧，对于从根本上解决养生与欲望这个问题，《淮南子》创造性地提出了“原心反性”的主张。进一步肯定了人的合理需求，指出这是尊重生命本性的行为，否定了儒家为塑造伦理型人格而扭曲甚至扼杀人的天性的论调。“不知原心返本，直雕琢其性，矫拂其情，以与世交”，这种行为抑制了人的自然本性，雕琢和矫饰有时只会适得其反、舍本逐末。为此不如正视人的本性欲求，合理引导，坦然处之，反而可以达到怡情养生的效果。
养形还须注重自然环境的变化。“冬吃萝卜夏吃姜”讲的就是季节养生的问题。养护人的身体必然要顺应自然环境的变化，这一点在黄老道家生命修养论中也有比较深刻的论述。詹石窗教授认为：“《幼官》篇要求君王按照四时变化，改变自己所穿衣服的颜色、所食之味、所听之声、所治之气、所用之数、所饮之井、所用之火。”[3]这正是一种要求人们必须顺应四时变化的养生思想。《淮南子》把这种顺应四时及环境变化的思想作了更充分的论述。在《淮南子·天文训》中，作者构筑了一个严密的宇宙生成系统，由天地未分前的混沌状态到天地阴阳的形成，最后形成万物。天与人密不可分，人法天，天法道（自然）。所以《天文训》最后有这样的论述：“天地以设，分而为阴阳，阳生于阴，阴生于阳。阴阳相错，四维乃通。或死或生，万物乃成。跂行喙息，莫贵与人。孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍。天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节。天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节。故举事而不顺天者，逆其生者也。”（1）正因为人是天地阴阳所生，故人之肉体和精神都要遵循自然之变化，不仅如此，甚至于国家的制度也要随着自然环境的变化而变化。在《时则训》里，作者就用了相当的篇幅阐述了明堂之制的内容。也就是说天子在不同季节要在不同方位的宫殿上朝，服饰用不同颜色，施行相应的政令，治理手段也因季节不同分别使用不同的规矩权衡。 二、精气养生说与养神论
“气”在《淮南子》中既是一种创生性的存在物，又是构成人体的质料。形、气、神被看作构成人的生命的三要素。其中气正是沟通形与神的重要桥梁。气被看作既是一种物质性的存在，也是一种精神性的存在，可以化为世间万物，也可以化为人的精神。“古未有天地之时，惘像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，鸿蒙鴻洞，莫知其门。有两神混生，惊天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。”（1）即“气”是一种生成性的存在，不同品质的气构成不同的生物物种。这种观点显然承袭了《管子》和《吕氏春秋》的精气说。
《管子·内业》：“气，物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神;藏于胸中，谓之圣人。” 气化宇宙论由此演变为精气养生论。在《吕氏春秋》中亦有关于精气的论述。《吕氏春秋·达郁》：“凡人三百六十节，九窍五藏六府。肌膚欲其比也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也。若此，则病无所居，而恶无由生矣。病之留，恶之生也，精气郁也。故水郁则为污，树郁则为蠹，草郁则为篑。”这段话说明人精气郁滞就会生病，就像水郁积则变会污，树若郁积则易生虫，草郁积则易腐烂一样。《淮南子》继承了管子的精气养生说，表明人既然是由气之精者气之上者所构成，那么保养人的形体就要保养人体之气。
《原道训》：“今人之所以眭然能视，营然能听，形体能抗，而百节可屈伸，察能分白黑、视丑美，而知能别同异、明是非者，何也？气为之充而神为之使也。……无所不充，则无所不在。”（1）人们虽眼窝凹陷却依然能看见，耳廓弯曲却能听见，形体坚实而各处关节却可屈伸，人们也能辨别黑白美丑是非，正是因为身体充满了气，气充满后神使之。人体生理器官能否正常发挥作用完全取决于气在身体内的流衍情况。
基于气对人之生命的重要性，惜气守气、养气固精就成了养生的必修课，气沟通着形与神。
养神在黄老道家修身养性中处于主宰性的地位。其演化的理论脉络从《老子》到《庄子》再到《管子》、《吕氏春秋》以至《淮南子》，体现了重形、轻形、重气、重神、形神兼治的理论特点。
“神”在《淮南子》中是一个经常被提到的概念。“神”在作形容词时，指的是微妙不测的意思，在作名词时则指“神明”以及人的精神，前者是从“道”的层面来讲的，后者是从人的层面来讲。养神就是养人之精神，使其修养达到一个至高的境界。《泰族训》：“治身，太上养神，其次养形;治国，太上养化，其次正法。神清志平，百节皆宁，养性之本也;肥肌肤，充肠腹，供嗜欲，养生之未也。”（1）在这里分别提出了修身与治国的最高境界，无疑修身的最高境界就是养神，治国的最高境界则是不使用任何法律，即感化。
徐复观先生认为，《淮南子》中的“神”就是人的心。“《淮南子》所说的神，即是人心。”[4]养神即养心，养心与养神相通。养神是非常必要的，因为人的精神气力有限，不可过度耗费心神。即使广阔犹如天地，也须有所节制。即《精神训》所言：“天地之道，至紘以大，尚犹节其章光，爱其神明。”（1）
养神的工夫与方法与道相通：须静戒躁。《原道训》：“夫精神气志者，静而日充者以壮，躁而日耗者以老。是故圣人将养其神，和弱其气，平夷其形，而与道俯仰。”（1）表明人们的精气神需要静养，面对任何事都应该波澜不惊，心如止水。不能保持心神的宁静，时常躁动不安，则易耗损心力，易于衰老。所以圣人应做到养护精神，和顺心气，遵守道的法则。
无论养神还是养心需要精诚才可以达到。《泰族训》：“故圣人养心，莫善于诚，至诚而能动化矣。”圣人推其至诚之心以养神或者涵养心性以达到“内顺外宁”的效果。“夫矢之所以射远贯牢者，弩力也;其所以中的剖微者，正心也;赏善罚暴者，政令也;其所以能行者，精诚也。故弩虽强，不能独中;令虽明，不能独行;必自精气所以与之施道。”（1）圣人精诚之至，不仅精神可以得到涵养，政令也会豁然贯通，无所阻碍。
精神主导着人的一切感觉行为，精神足，则耳聪目明，行動也总有收获，可以免于忧患以及邪气的侵袭。《本经训》：“精泄于目，则其视明;在于耳，则其听聪;留于口，则其言当;集于心，则其虑通。”《精神训》：“是故血气者人之华也，而五藏者人之精也。夫血气能专于无藏而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣……通则神，神则以视无不见，以听无不闻也，以为无不成也。是故忧患不能入也，而邪气不能袭。”（1）总之，《淮南子》的养生说是一种形、气、神兼养的理论，三方面是一个统一整体，互相联系互相制约。正如《原道训》所言：“形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也，一失位则三者伤矣。……圣人将养其神，和弱其气，平夷其形。”
三、养生与治国
道家养生不仅仅是养护身体，保全生命，更是为了追求一种人生境界，在《淮南子》中就是“体道者”或者“圣人”的境界。《淮南子》中的“圣人”是无为而又无所不为的“圣人”，不是不问俗务不谙俗事的圣人，恰恰是以管理俗世过问俗务为己任的“圣人”。修养身心正是为了做有位有为之“圣”和“王”。正如司马谈在《论六家要旨》时所发问的：“不先定其神形，而曰我有以治天下，何由哉？”道家的一个重要政治主张就是“身国同构论”，也即“内以修身，外以治国”，甚至认为修养身心比治国还要重要些，不过《淮南子》的主旨是“纪纲道德，经纬人事”，因此养生终归是为了治国，尤其对于圣人或者王者来说。在《诠言训》中有多处反复论述了圣人修身养生与治国之间的重要关联。“詹何曰：‘未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也。’矩不正，不可以为方;规不正，不可以为圆;身者，事之规矩也。未闻枉己而能正人者也。原天命，治心术，理好憎，适情性，则治道通矣。”人道与政道贯通如一，身治则国治，身乱则国乱。遵循道之本性，则不会因喜怒好恶祸福而迷乱，节制欲望，养性知足，则通于治道。詹何的这个观点在《道应训》中以与楚庄王对话的方式被再次提出。《道应训》：“楚庄王问詹何曰：‘治国奈何？’对曰：‘何明于治身，而不明于治国？’楚王曰：‘寡人得立宗庙社稷，愿学所以守之。’詹何对曰：‘臣未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也。故本任于身，不敢对以末。’楚王曰：‘善。’”（1）《诠言训》中另外一处则把天下、国、家、身、心、性与道看作丝丝相扣的因果链条，通于道是根本原因，在这个链条中，治身治家治国治理天下，一环扣一环，身治则国治，即“有天下者，必不失其国;能有其国者，必不丧其家;能治其家者，必不遗其身;能修其身者，必不忘其心;能原其心者，必不亏其性;能全其性者，必不惑于道”（1）。还有一处说：“身以生为者，富贵其寄也，能不以天下伤其国，而不以国害其身者，焉可以托天下也。”（1）即身体以“生”为根本目的，富贵只是一种理想和寄托，不因拥有和治理国家而伤害身体的人才可以承担起天下的重担。
治身与治国一理相通，它是“身国同构”思想的本有之意，但是治身与治国乃为两事，具体操作起来大相径庭，治身仅关乎一人，治国则关乎千千万万人。所以《泰族训》言：“治身，太上养神，其次养形;治国，太上养化，其次正法。”即治身之境界与方法与治国之境界与方法有着根本上的不同，虽然两者同处于“道”。
注释：
（1）参见《淮南子》，又名《淮南鸿烈》《刘安子》，是西汉皇族淮南王刘安及其门客集体编写的一部哲学著作。该著作共分为内二十一篇、中八篇、外三十三篇，内篇论道，中篇养生，外篇杂说。以道家思想为主，糅合了儒法阴阳等家，一般列《淮南子》为杂家。实际上，该书是以道家思想为指导，吸收诸子百家学说，融会贯通而成，是战国至汉初黄老之学理论体系的代表作。
参考文献：
[1]陆建华.生命之“患”：以老子之“身”为中心[J].现代哲学，2010，（3）：107-110.
[2]高亨.老子正诂[M].北京：清华大学出版社，2011：23.
[3]詹石窗.《管子》的养生智慧[J].管子学刊，2009，（1）：5-11.
[4]徐复观.两汉思想史（二）[M].北京：九州出版社，2014：220.
关键词：淮南子;养生;形;气;神
中图分类号： G634.3文献标志码： A 文章编号：1672-0539（2019）01-0065-04
由西汉淮南王刘安主编的《淮南子》一书，综罗百家，内容广博，其主旨却十分明确，简而言之，就是提供一种能使君王内以治身、外以治国的学说。《淮南子》主张治身与治国是紧密关联、不可分割的两方面。治身主要通过养生来实现，在整部著作中除了《精神训》一卷主要讲论养生之外，其他篇章如《原道训》《俶真训》《本经训》《齐俗训》《泛论训》《诠言训》《人间训》等也多有论及。它是一種虚静无为的养生思想，主要由先秦道家虚静的本体“道”推衍而来。
《淮南子》以“道论”为理论基础，所以在此基础上形成的养生思想，与儒家等其他学派有显著差异。“道”的特点是顺应自然、虚静无为，因此养生也要顺任自然、原心反性、以静养性。对我国国民性格影响比较深远的儒家思想，其理论根基是“道德”或者伦理，因此其人生修养的最高境界在于塑造君子人格。两相比较，黄老道家主张人的生命价值体现于对自然的依从，对人性的尊重，而儒家则把人的生命价值看作是社会的、政治的、伦理的。《淮南子》调和与发展了道儒两家的养生观，由养生而修身治国，由内圣而外王。《淮南子》遵循着老庄清静自然、少私寡欲的养生本旨，又借鉴《管子》四篇一脉的精气说，发展出一套自成一体的养生理论体系。
一、养生的基础——养形论
《淮南子》在《精神训》等篇章中，从身体与外物的关系，生命与欲望的关系，生命与环境的关系等方面充分论述了养生须养形的基本观点。养形虽是人生存的必要条件，是基础，但不是目的。
养形须重身轻物、节制欲望。在道家奠基之作《老子》中就有关于身体与外物关系的深刻探讨。《老子·第十三章》曰：“宠辱若惊，贵大患若身……何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！”对此，王弼解释为“宠必有辱，荣必有患……大患，荣宠之属也。生之厚必入死之地，故谓之大患也。”即荣宠与耻辱实质是一样的，都会成为身之“大患”。安徽大学陆建华教授这样解读：“‘患’之大小就是对‘身’的伤害的大小，最大的‘患’意味着对‘身’的毁灭性伤害。”[1]既然荣耀与耻辱都可能会成为对身体造成伤害的“大患”，那么，如果能够做到“无身”，也就不必担忧“患”之存在了。对“无身”的理解，王弼解释为“归之自然也”。老子在本章的结论为：“吾有何患！故贵以身为天下，若可寄天下;爱以身为天下，若可托天下。”对于这个结论，高亨如此解释：“贵者，意所尚也。爱者，情所属也。以身为天下者，视其身如天下人也。若犹乃也。视其身如天下人，是无身矣，是无私矣;如此者，方可以天下寄托之。”[2]所以，要保证身体不遭受荣辱之患，就要超脱荣辱，不以物喜，不以己悲，消除名缰利锁对身体和精神的束缚。要把自身看得比天下还要重，这样才能藏身于天下，寄身于天下，以对待自身的态度对待天下，以对待天下的态度对待自身，这就是一种近于“道”的作为了。
《淮南子》引用并发挥了老庄关于养生与欲望之间关系的一些经典论述。《老子·第十二章》：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”《庄子·天地》：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明;二曰五声乱耳，使耳不聪;三曰五臭熏鼻，困惾中颡;四曰五位浊口，使口厉爽;五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”《淮南子·精神训》：“是故五色乱目，使目不明;五声哗耳，使耳不聪;五味乱口，使口爽伤;趣舍滑心，使行飞扬。此四者，天下之所养性也，然皆人累也。故曰：嗜欲者，使人之气越;而好憎者，使人之心劳;弗疾去，则志气日耗。”（1）从这段文字演变的轨迹，我们可以发现后人往往会借用并诠解前人的理论。对于感官享受以及财货名利，老庄以及《淮南子》均持否定态度。但是老子与此同时也肯定了满足基本需求的合理性，而庄子并没有言明此点。到了《淮南子》其论述则表现的比较温和而理性，教导王侯们不要过分追求生活的舒适，放纵嗜欲。正所谓“夫惟能无以生为者，则所以修得生也”。在《道应训》中，还特别举了战国时期鲁穆公之相公仪休拒绝他国使者献鱼的故事来佐证老子关于人应该节制嗜欲的观点。
《管子》以及《吕氏春秋》中关于欲望的论述在一定程度上也影响了《淮南子》。《管子·内业》：“凡人之生也，必以其欢，忧则失纪，怒则失端，忧、悲、喜、怒，道乃无处。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。内静外敬，能反其性，性将大定。”告诫人们不要因喜怒忧患的情绪扰乱了人的平和中正的本性。提出用诗来节制人们的忿怒，用乐来消除人们的烦恼，用礼来节制人们的行为，保持行为恭敬，内心静定，只要能够如此去做，就可以使平正的本性恢复，并保持稳定，最终得以涵养心性。在这里《管子》所提出的“内静外敬”的主张后来成为影响比较深远的修养方法。
综观前人的智慧，对于从根本上解决养生与欲望这个问题，《淮南子》创造性地提出了“原心反性”的主张。进一步肯定了人的合理需求，指出这是尊重生命本性的行为，否定了儒家为塑造伦理型人格而扭曲甚至扼杀人的天性的论调。“不知原心返本，直雕琢其性，矫拂其情，以与世交”，这种行为抑制了人的自然本性，雕琢和矫饰有时只会适得其反、舍本逐末。为此不如正视人的本性欲求，合理引导，坦然处之，反而可以达到怡情养生的效果。
养形还须注重自然环境的变化。“冬吃萝卜夏吃姜”讲的就是季节养生的问题。养护人的身体必然要顺应自然环境的变化，这一点在黄老道家生命修养论中也有比较深刻的论述。詹石窗教授认为：“《幼官》篇要求君王按照四时变化，改变自己所穿衣服的颜色、所食之味、所听之声、所治之气、所用之数、所饮之井、所用之火。”[3]这正是一种要求人们必须顺应四时变化的养生思想。《淮南子》把这种顺应四时及环境变化的思想作了更充分的论述。在《淮南子·天文训》中，作者构筑了一个严密的宇宙生成系统，由天地未分前的混沌状态到天地阴阳的形成，最后形成万物。天与人密不可分，人法天，天法道（自然）。所以《天文训》最后有这样的论述：“天地以设，分而为阴阳，阳生于阴，阴生于阳。阴阳相错，四维乃通。或死或生，万物乃成。跂行喙息，莫贵与人。孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍。天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节。天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节。故举事而不顺天者，逆其生者也。”（1）正因为人是天地阴阳所生，故人之肉体和精神都要遵循自然之变化，不仅如此，甚至于国家的制度也要随着自然环境的变化而变化。在《时则训》里，作者就用了相当的篇幅阐述了明堂之制的内容。也就是说天子在不同季节要在不同方位的宫殿上朝，服饰用不同颜色，施行相应的政令，治理手段也因季节不同分别使用不同的规矩权衡。 二、精气养生说与养神论
“气”在《淮南子》中既是一种创生性的存在物，又是构成人体的质料。形、气、神被看作构成人的生命的三要素。其中气正是沟通形与神的重要桥梁。气被看作既是一种物质性的存在，也是一种精神性的存在，可以化为世间万物，也可以化为人的精神。“古未有天地之时，惘像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，鸿蒙鴻洞，莫知其门。有两神混生，惊天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。”（1）即“气”是一种生成性的存在，不同品质的气构成不同的生物物种。这种观点显然承袭了《管子》和《吕氏春秋》的精气说。
《管子·内业》：“气，物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神;藏于胸中，谓之圣人。” 气化宇宙论由此演变为精气养生论。在《吕氏春秋》中亦有关于精气的论述。《吕氏春秋·达郁》：“凡人三百六十节，九窍五藏六府。肌膚欲其比也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也。若此，则病无所居，而恶无由生矣。病之留，恶之生也，精气郁也。故水郁则为污，树郁则为蠹，草郁则为篑。”这段话说明人精气郁滞就会生病，就像水郁积则变会污，树若郁积则易生虫，草郁积则易腐烂一样。《淮南子》继承了管子的精气养生说，表明人既然是由气之精者气之上者所构成，那么保养人的形体就要保养人体之气。
《原道训》：“今人之所以眭然能视，营然能听，形体能抗，而百节可屈伸，察能分白黑、视丑美，而知能别同异、明是非者，何也？气为之充而神为之使也。……无所不充，则无所不在。”（1）人们虽眼窝凹陷却依然能看见，耳廓弯曲却能听见，形体坚实而各处关节却可屈伸，人们也能辨别黑白美丑是非，正是因为身体充满了气，气充满后神使之。人体生理器官能否正常发挥作用完全取决于气在身体内的流衍情况。
基于气对人之生命的重要性，惜气守气、养气固精就成了养生的必修课，气沟通着形与神。
养神在黄老道家修身养性中处于主宰性的地位。其演化的理论脉络从《老子》到《庄子》再到《管子》、《吕氏春秋》以至《淮南子》，体现了重形、轻形、重气、重神、形神兼治的理论特点。
“神”在《淮南子》中是一个经常被提到的概念。“神”在作形容词时，指的是微妙不测的意思，在作名词时则指“神明”以及人的精神，前者是从“道”的层面来讲的，后者是从人的层面来讲。养神就是养人之精神，使其修养达到一个至高的境界。《泰族训》：“治身，太上养神，其次养形;治国，太上养化，其次正法。神清志平，百节皆宁，养性之本也;肥肌肤，充肠腹，供嗜欲，养生之未也。”（1）在这里分别提出了修身与治国的最高境界，无疑修身的最高境界就是养神，治国的最高境界则是不使用任何法律，即感化。
徐复观先生认为，《淮南子》中的“神”就是人的心。“《淮南子》所说的神，即是人心。”[4]养神即养心，养心与养神相通。养神是非常必要的，因为人的精神气力有限，不可过度耗费心神。即使广阔犹如天地，也须有所节制。即《精神训》所言：“天地之道，至紘以大，尚犹节其章光，爱其神明。”（1）
养神的工夫与方法与道相通：须静戒躁。《原道训》：“夫精神气志者，静而日充者以壮，躁而日耗者以老。是故圣人将养其神，和弱其气，平夷其形，而与道俯仰。”（1）表明人们的精气神需要静养，面对任何事都应该波澜不惊，心如止水。不能保持心神的宁静，时常躁动不安，则易耗损心力，易于衰老。所以圣人应做到养护精神，和顺心气，遵守道的法则。
无论养神还是养心需要精诚才可以达到。《泰族训》：“故圣人养心，莫善于诚，至诚而能动化矣。”圣人推其至诚之心以养神或者涵养心性以达到“内顺外宁”的效果。“夫矢之所以射远贯牢者，弩力也;其所以中的剖微者，正心也;赏善罚暴者，政令也;其所以能行者，精诚也。故弩虽强，不能独中;令虽明，不能独行;必自精气所以与之施道。”（1）圣人精诚之至，不仅精神可以得到涵养，政令也会豁然贯通，无所阻碍。
精神主导着人的一切感觉行为，精神足，则耳聪目明，行動也总有收获，可以免于忧患以及邪气的侵袭。《本经训》：“精泄于目，则其视明;在于耳，则其听聪;留于口，则其言当;集于心，则其虑通。”《精神训》：“是故血气者人之华也，而五藏者人之精也。夫血气能专于无藏而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣……通则神，神则以视无不见，以听无不闻也，以为无不成也。是故忧患不能入也，而邪气不能袭。”（1）总之，《淮南子》的养生说是一种形、气、神兼养的理论，三方面是一个统一整体，互相联系互相制约。正如《原道训》所言：“形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也，一失位则三者伤矣。……圣人将养其神，和弱其气，平夷其形。”
三、养生与治国
道家养生不仅仅是养护身体，保全生命，更是为了追求一种人生境界，在《淮南子》中就是“体道者”或者“圣人”的境界。《淮南子》中的“圣人”是无为而又无所不为的“圣人”，不是不问俗务不谙俗事的圣人，恰恰是以管理俗世过问俗务为己任的“圣人”。修养身心正是为了做有位有为之“圣”和“王”。正如司马谈在《论六家要旨》时所发问的：“不先定其神形，而曰我有以治天下，何由哉？”道家的一个重要政治主张就是“身国同构论”，也即“内以修身，外以治国”，甚至认为修养身心比治国还要重要些，不过《淮南子》的主旨是“纪纲道德，经纬人事”，因此养生终归是为了治国，尤其对于圣人或者王者来说。在《诠言训》中有多处反复论述了圣人修身养生与治国之间的重要关联。“詹何曰：‘未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也。’矩不正，不可以为方;规不正，不可以为圆;身者，事之规矩也。未闻枉己而能正人者也。原天命，治心术，理好憎，适情性，则治道通矣。”人道与政道贯通如一，身治则国治，身乱则国乱。遵循道之本性，则不会因喜怒好恶祸福而迷乱，节制欲望，养性知足，则通于治道。詹何的这个观点在《道应训》中以与楚庄王对话的方式被再次提出。《道应训》：“楚庄王问詹何曰：‘治国奈何？’对曰：‘何明于治身，而不明于治国？’楚王曰：‘寡人得立宗庙社稷，愿学所以守之。’詹何对曰：‘臣未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也。故本任于身，不敢对以末。’楚王曰：‘善。’”（1）《诠言训》中另外一处则把天下、国、家、身、心、性与道看作丝丝相扣的因果链条，通于道是根本原因，在这个链条中，治身治家治国治理天下，一环扣一环，身治则国治，即“有天下者，必不失其国;能有其国者，必不丧其家;能治其家者，必不遗其身;能修其身者，必不忘其心;能原其心者，必不亏其性;能全其性者，必不惑于道”（1）。还有一处说：“身以生为者，富贵其寄也，能不以天下伤其国，而不以国害其身者，焉可以托天下也。”（1）即身体以“生”为根本目的，富贵只是一种理想和寄托，不因拥有和治理国家而伤害身体的人才可以承担起天下的重担。
治身与治国一理相通，它是“身国同构”思想的本有之意，但是治身与治国乃为两事，具体操作起来大相径庭，治身仅关乎一人，治国则关乎千千万万人。所以《泰族训》言：“治身，太上养神，其次养形;治国，太上养化，其次正法。”即治身之境界与方法与治国之境界与方法有着根本上的不同，虽然两者同处于“道”。
注释：
（1）参见《淮南子》，又名《淮南鸿烈》《刘安子》，是西汉皇族淮南王刘安及其门客集体编写的一部哲学著作。该著作共分为内二十一篇、中八篇、外三十三篇，内篇论道，中篇养生，外篇杂说。以道家思想为主，糅合了儒法阴阳等家，一般列《淮南子》为杂家。实际上，该书是以道家思想为指导，吸收诸子百家学说，融会贯通而成，是战国至汉初黄老之学理论体系的代表作。
参考文献：
[1]陆建华.生命之“患”：以老子之“身”为中心[J].现代哲学，2010，（3）：107-110.
[2]高亨.老子正诂[M].北京：清华大学出版社，2011：23.
[3]詹石窗.《管子》的养生智慧[J].管子学刊，2009，（1）：5-11.
[4]徐复观.两汉思想史（二）[M].北京：九州出版社，2014：220.