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摘要：出于对当时哲学现状的不满，海德格尔重新界定了哲学。他根据“问题体验”区分了“理论的东西”与“前理论的东西”，认为哲学真正的研究对象是“前理论的东西”；而要考察“前理论的东西”就要摒弃“普遍化”方法而采用“形式指引”方法。在此基础上，海德格尔提出了“实际性的解释学现象学”，这是对狄尔泰的生命哲学和胡塞尔现象学的超越,但“形式指引”作为一种方法也不可避免地带有理论化特征，因而最终为海德格尔所放弃。
关键词：前理论的东西；形式指引；实际性的解释学现象学
中图分类号：B516.54 文献标识码：A DOI：10.3963/j.issn.16716477.2012.03.017武汉理工大学学报(社会科学版) 2012年 第25卷 第3期 李永刚：“前理论的东西”与“形式指引”
近代以来，随着科学技术的飞速发展，自然科学日益成为科学的典范，主客二分的自然科学的求知模式成了人类获得知识的唯一途径。传统上作为人类认识世界及自我的重要方式的哲学也不得不接受这一模式的裁决，那些不符合这一模式的传统形而上学问题，如“上帝存在”、“意志自由”等都因不可被经验所观察、证实而作为伪问题被排除在科学大门之外。以自然科学为典范的实证主义拒绝一切神学或形而上学，把哲学定位为探求科学知识本身的逻辑。如此，哲学就成为了科学，根本上是自然科学的附庸。
从19世纪下半叶开始，出现了两股反对实证主义的思潮，即生命哲学和现象学。海德格尔的思想便孕育于这两大思潮，并且是对这两大思潮的超越。
第一次世界大学结束初期，整个德意志帝国都处于革命暴动之中，各种各样的“书斋先知们”提出了五花八门的社会拯救方案。此时，作为青年讲师的海德格尔也跻身于时代争论之中，但他参与时代争论的方式不是提出空想的社会拯救方案，而是对“哲学”的重新界定：哲学的真正研究对象——“前理论的东西”和适合于此研究的方法——“形式指引”。
一、“问题体验”与“前理论的东西”
1919年是海德格尔一生中具有重要意义的一年。在这一年，他正式脱离了天主教而皈依新教，这对于具有浓厚宗教情结的海德格尔来说，不啻为其思想上的一次“哥白尼式革命”。另一具有开端意义的事件是，他在弗莱堡大学开设了名为“哲学观念与世界观问题”的“战时补救学期讲座”。这一讲座是其学术生涯的真正起点，是作为哲学家和思想家的海德格尔的开端。正如阿伦特所说：“海德格尔事件的起点既不是他的出生（1889年9月26日，梅斯基尔希），也不是他的第一本书的出版，而是他作为私人讲师和胡塞尔的助手于1919在弗莱堡大学开设的第一个讲座和研讨课。”\[1\]
在这一讲座中，海德格尔力图把“面向事情本身”这一现象学原则贯彻到底。尽管自然科学家和现象学家都在努力地实践着这一座右铭，但在海德格尔看来，他们都与真正的“事情本身”失之交臂。作为胡塞尔的助手，海德格尔在胡塞尔身边教与学的过程中，感到这一问题越来越紧迫了，即“依据现象学原理，那种必须作为‘事情本身’被体验到的东西，是从何处并且如何被确定的？它是意识和意识的对象性呢还是在无蔽和遮蔽中的存在者之存在？”\[2\]从这里可以看到，海德格尔正在超越胡塞尔，这种超越是由他自己的独特问题，即从青年时代就一直萦绕心头的“存在”问题所触发的。现象学基本原则与“存在”问题的结合使海德格尔看出了胡塞尔先验现象学的缺陷：现象学的追问是一种立足于主客二分的认识论模式的理论化追问。为克服这一缺陷，海德格尔强调了“体验”在现象学中的作用，认为“体验”的本质在于它同“生命”及“发生事件”的关联，而非同“实事领域”和认识过程相关。正是体验的动因性使其由胡塞尔的“意识体验”深化为“生命体验”，同时也把意向性生命化，即由意识的意向性深化为体验的意向性。
海德格尔把“体验”分为“问题体验”和“周围世界体验”。所谓的“问题体验”是关于“有东西吗？”这一问题的体验。这里的关键在于对“东西”的理解。如果我们按照语法来分析，“有”是动词，“东西”为名词，那么“有东西吗？”作为疑问句，这就必然包含以下两个“设定”：第一，“东西”的存在；第二，做出这一疑问的“我”的存在。这就重又陷入了传统的主客二分的理论态度之中。海德格尔却是要摈弃这一双重设定，因为在作为直接体验的“质朴的观审”中，“找不到诸如一个‘自我’这样的东西”\[3\]4。同样也没有立于“自我”对面且作为“自我”的认识对象的“东西”。
同样，在“周围世界体验”中，如在“讲台”体验中，讲台是作为一个整体，一个具有某些功能的“东西”构成我的世界的，而非以先是平面，然后呈现为箱子，然后呈现为桌子，最后被贴上讲台的标签这种理论化的方式构造起来的。即使我们没有关于讲台的知识，就像一位塞内加尔黑人那样，他也不会把讲台看作“某个实存的单纯东西。而毋宁说，这个黑人将把讲台看作一个东西，一个‘他不知道拿它怎么办’的东西”\[3\]10。这一体验中所说的“东西”实际上就是上到手头的“用具”，即使是在“不知道拿它怎么办”的黑人那里，这一用具性是陌生的，它也并非一种理论化的认识，而是“上手性”的褫夺样式。
由此，我们就能更好地理解海德格尔对“东西”进行的划分，首先从根本上区分出了“前理论的东西”与“理论的东西”，然后又对其各自进行了进一步的区分：把“前理论的东西”区分为“前世界的东西”和“世界性质的东西”；把“理论的东西”区分为“对象性的形式逻辑的东西”和“客体性质的东西”。这样，海德格尔就为我们指出了四种不同的“东西”：其一是“前世界的东西”，这是原始的东西或原东西，被海德格尔视为“一般生命的基本要素”。它伸展于还不是世界性的未差异化的“生命领域”，只能以体验的方式加以理解或以“解释学直观”的方式加以体验；其二是“世界性质的东西”，是“特定体验领域的基本要素”，是“真正的体验世界”。它以“前世界的东西”为基础，对应于海德格尔所说的“周围世界体验”；其三是“对象性的形式逻辑的东西”，即形式科学的领域，包括形式本体论、形式逻辑等，起因于原始的东西。在海德格尔看来，胡塞尔现象学的研究对象就处于这一层次；其四是“客体性质的东西”，起因于真正的体验世界，指的是各种各样的现成存在者。它是自然科学和各种以主客二分为主导的认识模式的研究对象。 “理论的东西”是比较明确的，关键在于对“前理论的东西”的理解，孙周兴采用了乔治˙伊姆达尔的观点，认为“前世界的东西”指示着原始的“存在”领域；“世界性质的东西”指示着生命“体验”领域，即“生命世界”或者实际性的生命经验领域\[4\]，如此，二者的关系就被理解为“存在”与“此在”的关系。克兹尔则认为，前理论、前世界的“原始的东西”对应于海德格尔在1920年夏季学期讲座中所使用的“实际性”概念，即生命或此在\[5\]。那么哪一种观点更为正确呢？笔者认为是后一种观点。这是因为：其一，在1920年夏季学期讲座中，海德格尔在论述“体验”的“前世界”特征时，认为“完全被体验的任何东西都是可能的东西，不考虑其真正的世界特征的东西”，而这一“可能的东西”所指的就是“生命的最高潜能的指示功能”\[6\]，它本质上是“尚未”世界的、前世界的。这就强调了“生命”的前世界性，而生命就是实际生命，也就是实际性；其二，前面我们在分析“周围世界体验”时，把“东西”理解为“用具”，而根据《存在与时间》的观点，世内存在者，即用具的用具性“呈报出周围世界的合世界性”，也就是说，用具整体构成了我们的周围世界。由此，“前理论的东西”就是实际性（此在）与世界的关系，这一关系模式实际上也是海德格尔为超越主客二分的认识论模式所采取的解释学模式的雏形。
“前理论的东西”与“理论的东西”之间的区分是本质性的，对“前理论的东西”的领会需要“体验”、“质朴的观审”，“真正的洞识只有通过对纯真的自在生命的真诚的、毫无保留的专心沉潜才能赢获，说到底只有通过个体性的生命本身的纯真性才能赢获”\[3\]20。如果有人问“前理论的东西”是什么？这种提问方式就重又落入到传统理论探讨的窠臼之中了，因此对“前理论的东西”的领会需要一种新的现象学的方法，这就是“形式指引”的方法。
二、作为一种新型的现象学方法的“形式指引”
海德格尔始终把现象学作为一种方法、一种可能性，因此，如果哲学的研究对象发生了改变，那么按照现象学“面向事情本身”的基本原则，内在于研究对象的研究方法也必须发生相应的改变。在哲学的研究对象上，海德格尔已经由理论领域推进到了前理论领域，胡塞尔的理论化的现象学方法已经不再适用，所以海德格尔提出了“形式指引”这一富有特色和创新性的方法。
海德格尔的“形式指引”方法来自对胡塞尔的“总体化”与“形式化”区分的进一步发展。西方传统哲学，无论是偏重于精神方面还是物质方面，其对象都是通过“普遍化”而得到的“普遍之物”。胡塞尔在现象学研究中严肃对待“普遍化”，区分了“总体化”和“形式化”。这一区分自莱布尼茨创立普遍数理以来已在数学中为人所知，胡塞尔的贡献在于首次实现了对这一区分的逻辑阐明。“总体化”是依照“实事”种类进行的本质普遍化过程，也就是按照属加种差的定义方式，从较低的种或属过渡到较高的种或属，由此构成各种实事性科学，如各门自然科学。但“形式化”则与此不同，它“标志着从含有实事的本质到纯粹逻辑—形式本质的普遍化过渡”\[7\]，体现为各种形式科学，如形式本体论等。例如，我们可以说，红是一种颜色，颜色是感性性质，感性性质是一种本质，本质是一种对象，等等。在胡塞尔看来，这里有一种本质性的差别：从“红”到“颜色”，再从“颜色”到“感性性质”的过渡属于总体化过程，因为它们都属于实事领域；而从“感性性质”到“本质”，再从“本质”到“对象”的过渡则属于形式化过程,因此，二者具有本质性的差异。
按照胡塞尔的分析和海德格尔的理解，可以看出“总体化”与“形式化”有以下三点不同：第一，“总体化”受制于特定的实事领域，有其最高的属，其普遍化过程不能无限地进行下去；而“形式化”则与实事领域无直接的关系，并不受制于特定对象的实事内容，在一定程度上摆脱了实事的限制。第二，“总体化”是一种由实事内容规定方向的排序，“把一个对象排列到另一个对象的实事联系中”\[3\]71从而构成一等级序列；而“形式化”由于避开了对象的内容，只具有一种关联意义，“它按照对象被给与的方面来观察对象；它被规定为被把握者；被规定为认识关联所朝向的东西”\[8\]42。因而，“一个‘对象本身’只意味着理论的态度关联的‘指向何’”\[8\]42,而并不是排序。第三，从方法上来说，“总体化”是通过对本质还原的反复运用而形成的；“形式化”则是通过抽象而构成的，也就是说，这一“形式”是通过对“内容”的抽象而得到的。因而，“形式化”仍然间接地以实事领域为根据，二者的区分仍不彻底，而海德格尔则要“深化”这种区分，以摆脱理论态度而进入前理论的领域，为此他提出了“形式指引”。
胡塞尔把现象学研究对象，即现象，从“一般内容”推进到纯粹形式的“关联意义”，但海德格尔认为，这仍然属于理论的领域，为了理解理论的起源，这种关联意义本身还必须作为实行而得到考量。为此，海德格尔区分了“现象”的三种意义：一是内容意义，即在现象中被经验的原始的“什么”；二是关联意义，即现象在其中得到经验的原始的“如何”；三是实行意义，即关联意义在其中得到实行的原始的“如何”。当然这三者并不是截然分离或简单并列的，“现象”就是这三个方向上的“意义整体”，而现象学就是对这一“意义整体”的阐明\[3\]72。对应于海德格尔所区分的四种“东西”，可以看出，传统哲学关注于“内容意义”，对应于“客体性质的东西”，因而采用“总体化”的方法；胡塞尔现象学关注于“关联意义”，对应于“对象性的形式逻辑的东西”，因而采用了“形式化”方法；而海德格尔关注于前理论的“实行意义”，这就必须采用“形式指引”的方法。
海德格尔在1921—1922年冬季学期的讲座“对亚里士多德的现象学阐释——现象学研究导论”中对“形式指引”的方法有进一步的发展，在内容意义、关联意义和实行意义的基础上又提出了“到时意义”。这一意义“囊括了整个实行或实施运动的‘如何’。它捕获了实施过程从实际生命、生存、处境和先行把握中自身到时的方式”\[9\]。 “到时意义”明确地表明现象的“形式指引”是在时间性中展开的过程，是一种处境性和历史性的过程，它预示了时间性在基础存在论中的核心地位，是海德格尔对狄尔泰的生命哲学和胡塞尔现象学的超越。 具有现象学阐明开端意义的“形式指引”，并不是一个具有固定意义的命题，“如果人们将形式显示（形式指引）当做一个固定、普遍的命题来对待，并且用它来进行建构性的辩证推理和幻想的话，那么它就始终被误解了”\[10\]83。那么，如何正确理解“形式指引”呢？“形式指引”中的“形式”与“形式化”中的“形式”有根本性的差异：由于“形式化”间接地与实事相关联，“形式”是通过对“内容”的抽象而得到的，因而，“形式化”中的“形式”一定程度上仍是在与“质料”相对的意义上使用的，如在胡塞尔那里，现象学的研究领域被区分为“质料的”和“形式的”领域，现象学的本体论也被区分为“形式本体论”与“质料本体论”。但“形式指引”中的“形式”并不是从内容中抽象出来的，它并不是空洞的外壳，而是指向具体的充实。也就是说，这里的“形式”是对现象的具体处境的“指引”，而现象是根据处境而各个不同的，因而，“形式指引”总是不完全的，总是未完成的。
“形式指引”作为现象学方法有何功能呢？海德格尔认为，其根本性的功能是否定性的，即是说：“现象的关联和实行不是事先规定的，而是保持在悬而未决之中。这乃是一种与科学极端对立的态度。不存在一种对某个实事领域的插入，而是相反地：形式指引是一种防御，一种先行的保证，因此实行特征依然保持开放”\[8\]44。“形式指引”的时间性、历史性和处境性保证了实际生命的动态性，使其不至于静态化、客观化而陷入理论态度之中。同时，这一否定性的功能也具有肯定性的意义，因为它是对处境性的方向的指引，“‘形式指引’在看的方向上引导着我们。我们必须学会去表达，并学会用我们自己的语言去表达呈现在这里的东西。因为只有我们自己的语言，而非对他人语言的重复，才唤醒了我们要去表达的事物的图像”\[9\]。这实际上是同一功能的两个方面：即一方面是防止滑入理论态度，另一方面则是对前理论领域的指引和开放。
海德格尔之所以提出“形式指引”的方法，就在于他看到了传统哲学的“总体化”方法与胡塞尔现象学“形式化”方法仅仅关注于，更为准确地说是只能关注于理论领域的局限性，希望寻找到一种能够领会前理论的东西的方法，而“形式指引”方法的确立，为海德格尔打开了通向存在与实际生命的道路，由此确立了实际性（此在）的解释学现象学思想。
三、实际性的解释学现象学
海德格尔对“哲学”的重新界定，即“前理论的东西”作为哲学的研究对象和“形式指引”作为哲学的研究方法，孕育于狄尔泰的生命哲学和胡塞尔的现象学，并且是在融合二者思想基础上的一种超越。
海德格尔高度评价了胡塞尔所实现的现象学突破，但认为有对现象学进行彻底思考的必要性，因为胡塞尔的现象学仅仅关注于“纯粹意识”，而耽误了对意向式存在者的存在和对存在本身意义的追问，“存在问题不是一个可有可无的问题，不是只具有一种可能性的问题，相反，在现象学本身的最为本己的意义上，它恰好是一个最为紧迫的问题”\[11\]。如此，要真正把“面向事情本身”的基本原则贯彻到底，哲学就必须关注作为意识的基础的意向式存在者，也就是生命哲学所说的“生命”。但狄尔泰的“生命”虽具有存在论的意义，但其主导方面仍是认识论意义，因为狄尔泰毕生的工作就是为精神科学奠定认识论基础，从而使精神科学同自然科学一样成为一门真正的“科学”。因此，无论是狄尔泰还是胡塞尔，都立足于认识论层面，是对“理论的东西”的探究。狄尔泰和胡塞尔对海德格尔哲学思想的形成具有决定性的影响，但海德格尔超越了认识论、理论化倾向，通过对“前理论的东西”的追问，在融合解释学与现象学的基础上，形成了实际性的解释学现象学。
“实际性（此在）”是海德格尔前期思想中具有基础性的“形式指引”概念。人是什么？如何对“人”的概念进行形式指引呢？海德格尔首先“解构”了西方传统中关于“人”两种“被解释状态”：其一，人是理性的动物；其二，人是上帝的造物。第一种概念是通过属加种差的定义方式而得到的，是一种典型的“总体化”概念。第二种概念立足于“人”与“上帝”的特殊关系来理解人，即《圣经》上所说的，上帝按照自己的形象创造了人，它并不涉及到“人”的内涵意义，而仅关涉到“人”的关联意义，即“人”与“上帝”的关系，因而是一个“形式化”概念。因而，这两种关于“人”的传统概念都是理论化的概念。那么，如何才能让“人”本己地显示其所是呢？海德格尔认为，只有从“实际性（此在）”的实行意义及到时意义出发，才能真正理解“人”之所是。
海德格尔认为，首先，“实际性（此在）”并不是一个独立于客体的先验主体，而是一与存在发生交涉、对存在有所领会的特殊的存在者，“这个存在者（即此在）的本质规定不能靠列举关乎实事的‘什么’来进行。它的本质毋宁在于：它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在者；所以，我们选择此在这个名称，纯粹就其存在来标示这个存在者”\[12\]。这就是说，此在的本质并非其实事的“什么”，而在于其与存在的关联，在于其对存在的领会之中。其次，此在的本质在于“去存在”，在于“生存”。“生存”并不是指存在者的现成存在状态，而是此在特有的存在方式。桌椅是现成存在者，它们一旦存在就一直是其所是，直到无法保持其本质为止，它们的本质是固定的、静止的、现实的，并不具有可能性；但此在并非如此，它并没有固定不变的本质，其本质在于“去存在”中，在于对存在的领会的可能性之中，而且这一可能性也并非其现成属性。这样，此在并没有什么固定的实质内容，其内容意义也是在实行的、到时的关联意义中得到规定的，即是在此在的生存中得以实现的。对于这样的“实际性（此在）”来说，理论化的方法是无能为力的，这就需要“形式指引”这样一种非方法论的方法。
在海德格尔看来，胡塞尔的“作为严格的科学”的“意识现象学”仅仅是一门以意识现象为研究对象的特定学科，而没有把握到“存在”这一更为根本的现象，因而胡塞尔的现象学就违背了现象学的根本原则而成为“非现象学”了的。真正的“现象学”则是作为可能性的现象学，其对象是如其自身所是的那样显现的“存在”现象。因而，只有通过现象学，存在论才能真正建立起来。以“对象（理论对象或物质对象）的存在”为主题的传统存在论，阻断了走向一个具有优先地位的在者，即“此在”的通道，遗忘了“存在”与“存在者”的“存在论差异”。 要在现象学的基础上建立“有根的存在论”，要把已被遮蔽的“存在”现象如其自身所是的那样显现出来，就需要解释学。海德格尔通过对解释学历史的考察，认为真正的解释学是作为实际性（此在）自身解释的解释学，这种本源意义上的解释学的研究主题就是每一本己的此在，其任务在于“使每个本己的此在就其存在特征来理解这个此在本身，在这个方面将此在传达给自身，此在消除自身的陌生化”\[10\]18。这种意义上的“理解”就是此在本身的存在方式，此在本身的一种“如何”。这种此在自身的解释需要解构传统的“被解释状态”，需要在这种解构中看清此在的本真意义是如何脱落和被掩盖的，也就是要看清我们自身所处的“前有”或历史传统。这种对对象本身的“看”、解释学的直观的决定性因素就在于现象学，因为解释学本身就是现象学的解释学\[3\]90。这样，在海德格尔那里，存在论、现象学、解释学在实际性（此在）中回到其本源的统一。
通过对“人”之概念的现象学与解释学的形式指引而建立起来的具有本源意义的“实际性的解释学现象学”是海德格尔对“前理论的东西”，特别是对“生命”领域进行初步探讨的成果，是对胡塞尔“意识现象学”的“生命化”，是对传统存在论的“有根化”。
四、海德格尔的“哲学”新界定的影响
海德格尔不满于当时的哲学状况，认为“我们置身于将从根本上决定哲学之生死存亡的方法论的十字路口，置身于一个深渊旁：要么是进入虚无，也即绝对实事性（Sachlichkeit）之虚无中，要么就成功地跳入另一个世界，或者更确切地讲，竟是首先进入这个世界中”\[3\]1。
这话虽有些危言耸听，但也并非毫无道理。因为在海德格尔看来，哲学要么继续从事“实事性”研究，继续“沉沦于”理论的领域；要么进入“另一个世界”，即从“理论的东西”进入到“前理论的东西”，也就是海德格尔所说的实际性（此在）的解释学现象学。
从研究方法上来说，“形式指引”是对胡塞尔现象学方法的一次重大突破，它适应于对“前理论的东西”的领会和通达。如果没有“形式指引”，海德格尔在非传统意义上所使用的大量概念，如“此在”、“世界”、“真理”等就会重又陷入传统形而上学的泥沼之中，而领会不到海德格尔所赋予的意义。但任何一种方法，都必然要求清晰性、明确性和可操作性，而这就同“形式指引”所要通达的带有神秘性的“前理论的东西”相冲突，陷入了“说”与“不可说”的悖论。所以后期的海德格尔就不再提起“形式指引”了，而且对现象学也很少有所论述，而更多地使用“诗意地栖居”、“林中空地”等诗化的语言去描绘那不可言说的神秘之境。但这些诗化的语言同样带有“形式指引”的痕迹。因而，可以说与海德格尔研究对象相适应的对现象学方法的改造同样贯穿其一生。
海德格尔在早期弗莱堡时期对哲学的重新界定对整个现代欧陆哲学也具有重要意义。海德格尔所实现的解释学、现象学与存在论的统一，一方面顺应并推动了当代的存在论复兴；另一方面开创了哲学解释学的新时代，对现代西方哲学的发展作出了重大贡献。
\[参考文献\]
\[1\] Michael Murray.Heidegger and Modern Philosophy:Critical Essays\[M\].New Haven and London:Yale University Press,1978: 293.
\[2\] 海德格尔.面向思的事情\[M\].陈小文,孙周兴,译. 北京：商务印书馆，2009：94.
\[3\] 海德格尔.形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选\[M\].孙周兴,编译. 上海：同济大学出版社，2004.
\[4\] 孙周兴.形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究\[J\].现代哲学，2002（4）：8595.
\[5\] Theodore Kisiel.The Genesis of Heidegger’s Being and Time\[M\].Berkeley: University of California Press, 1993:23.
\[6\] Martin Heidegger.Towards the Definition of Philosophy\[M\].Translated by Ted Sadler, London and New Brunswick: The Athlone Press, 2000:97.
\[7\] 倪梁康.胡塞尔现象学概念通释\[M\]. 上海：三联书店，2007：165.
\[8\] Martin Heidegger.The Phenomenology of Religious Life\[M\].Translated by Matthias Fritsch and Jennifer Anna GosettiFerencei.Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press,2004.
\[9\] Ryan Streeter.Heidegger''''s formal indication:A question of method in Being and Time\[J\].Man and Word,1997 (30): 413430.
\[10\] 海德格尔.存在论：实际性的解释学\[M\].何卫平,译.北京：人民出版社，2009.
\[11\] 海德格尔.时间概念史导论\[M\].欧东明,译. 北京：商务印书馆，2009：154.
\[12\] 海德格尔.存在与时间\[M\].陈嘉映,王庆节,译. 上海：三联书店，2006：15.
（责任编辑 文格）
关键词：前理论的东西；形式指引；实际性的解释学现象学
中图分类号：B516.54 文献标识码：A DOI：10.3963/j.issn.16716477.2012.03.017武汉理工大学学报(社会科学版) 2012年 第25卷 第3期 李永刚：“前理论的东西”与“形式指引”
近代以来，随着科学技术的飞速发展，自然科学日益成为科学的典范，主客二分的自然科学的求知模式成了人类获得知识的唯一途径。传统上作为人类认识世界及自我的重要方式的哲学也不得不接受这一模式的裁决，那些不符合这一模式的传统形而上学问题，如“上帝存在”、“意志自由”等都因不可被经验所观察、证实而作为伪问题被排除在科学大门之外。以自然科学为典范的实证主义拒绝一切神学或形而上学，把哲学定位为探求科学知识本身的逻辑。如此，哲学就成为了科学，根本上是自然科学的附庸。
从19世纪下半叶开始，出现了两股反对实证主义的思潮，即生命哲学和现象学。海德格尔的思想便孕育于这两大思潮，并且是对这两大思潮的超越。
第一次世界大学结束初期，整个德意志帝国都处于革命暴动之中，各种各样的“书斋先知们”提出了五花八门的社会拯救方案。此时，作为青年讲师的海德格尔也跻身于时代争论之中，但他参与时代争论的方式不是提出空想的社会拯救方案，而是对“哲学”的重新界定：哲学的真正研究对象——“前理论的东西”和适合于此研究的方法——“形式指引”。
一、“问题体验”与“前理论的东西”
1919年是海德格尔一生中具有重要意义的一年。在这一年，他正式脱离了天主教而皈依新教，这对于具有浓厚宗教情结的海德格尔来说，不啻为其思想上的一次“哥白尼式革命”。另一具有开端意义的事件是，他在弗莱堡大学开设了名为“哲学观念与世界观问题”的“战时补救学期讲座”。这一讲座是其学术生涯的真正起点，是作为哲学家和思想家的海德格尔的开端。正如阿伦特所说：“海德格尔事件的起点既不是他的出生（1889年9月26日，梅斯基尔希），也不是他的第一本书的出版，而是他作为私人讲师和胡塞尔的助手于1919在弗莱堡大学开设的第一个讲座和研讨课。”\[1\]
在这一讲座中，海德格尔力图把“面向事情本身”这一现象学原则贯彻到底。尽管自然科学家和现象学家都在努力地实践着这一座右铭，但在海德格尔看来，他们都与真正的“事情本身”失之交臂。作为胡塞尔的助手，海德格尔在胡塞尔身边教与学的过程中，感到这一问题越来越紧迫了，即“依据现象学原理，那种必须作为‘事情本身’被体验到的东西，是从何处并且如何被确定的？它是意识和意识的对象性呢还是在无蔽和遮蔽中的存在者之存在？”\[2\]从这里可以看到，海德格尔正在超越胡塞尔，这种超越是由他自己的独特问题，即从青年时代就一直萦绕心头的“存在”问题所触发的。现象学基本原则与“存在”问题的结合使海德格尔看出了胡塞尔先验现象学的缺陷：现象学的追问是一种立足于主客二分的认识论模式的理论化追问。为克服这一缺陷，海德格尔强调了“体验”在现象学中的作用，认为“体验”的本质在于它同“生命”及“发生事件”的关联，而非同“实事领域”和认识过程相关。正是体验的动因性使其由胡塞尔的“意识体验”深化为“生命体验”，同时也把意向性生命化，即由意识的意向性深化为体验的意向性。
海德格尔把“体验”分为“问题体验”和“周围世界体验”。所谓的“问题体验”是关于“有东西吗？”这一问题的体验。这里的关键在于对“东西”的理解。如果我们按照语法来分析，“有”是动词，“东西”为名词，那么“有东西吗？”作为疑问句，这就必然包含以下两个“设定”：第一，“东西”的存在；第二，做出这一疑问的“我”的存在。这就重又陷入了传统的主客二分的理论态度之中。海德格尔却是要摈弃这一双重设定，因为在作为直接体验的“质朴的观审”中，“找不到诸如一个‘自我’这样的东西”\[3\]4。同样也没有立于“自我”对面且作为“自我”的认识对象的“东西”。
同样，在“周围世界体验”中，如在“讲台”体验中，讲台是作为一个整体，一个具有某些功能的“东西”构成我的世界的，而非以先是平面，然后呈现为箱子，然后呈现为桌子，最后被贴上讲台的标签这种理论化的方式构造起来的。即使我们没有关于讲台的知识，就像一位塞内加尔黑人那样，他也不会把讲台看作“某个实存的单纯东西。而毋宁说，这个黑人将把讲台看作一个东西，一个‘他不知道拿它怎么办’的东西”\[3\]10。这一体验中所说的“东西”实际上就是上到手头的“用具”，即使是在“不知道拿它怎么办”的黑人那里，这一用具性是陌生的，它也并非一种理论化的认识，而是“上手性”的褫夺样式。
由此，我们就能更好地理解海德格尔对“东西”进行的划分，首先从根本上区分出了“前理论的东西”与“理论的东西”，然后又对其各自进行了进一步的区分：把“前理论的东西”区分为“前世界的东西”和“世界性质的东西”；把“理论的东西”区分为“对象性的形式逻辑的东西”和“客体性质的东西”。这样，海德格尔就为我们指出了四种不同的“东西”：其一是“前世界的东西”，这是原始的东西或原东西，被海德格尔视为“一般生命的基本要素”。它伸展于还不是世界性的未差异化的“生命领域”，只能以体验的方式加以理解或以“解释学直观”的方式加以体验；其二是“世界性质的东西”，是“特定体验领域的基本要素”，是“真正的体验世界”。它以“前世界的东西”为基础，对应于海德格尔所说的“周围世界体验”；其三是“对象性的形式逻辑的东西”，即形式科学的领域，包括形式本体论、形式逻辑等，起因于原始的东西。在海德格尔看来，胡塞尔现象学的研究对象就处于这一层次；其四是“客体性质的东西”，起因于真正的体验世界，指的是各种各样的现成存在者。它是自然科学和各种以主客二分为主导的认识模式的研究对象。 “理论的东西”是比较明确的，关键在于对“前理论的东西”的理解，孙周兴采用了乔治˙伊姆达尔的观点，认为“前世界的东西”指示着原始的“存在”领域；“世界性质的东西”指示着生命“体验”领域，即“生命世界”或者实际性的生命经验领域\[4\]，如此，二者的关系就被理解为“存在”与“此在”的关系。克兹尔则认为，前理论、前世界的“原始的东西”对应于海德格尔在1920年夏季学期讲座中所使用的“实际性”概念，即生命或此在\[5\]。那么哪一种观点更为正确呢？笔者认为是后一种观点。这是因为：其一，在1920年夏季学期讲座中，海德格尔在论述“体验”的“前世界”特征时，认为“完全被体验的任何东西都是可能的东西，不考虑其真正的世界特征的东西”，而这一“可能的东西”所指的就是“生命的最高潜能的指示功能”\[6\]，它本质上是“尚未”世界的、前世界的。这就强调了“生命”的前世界性，而生命就是实际生命，也就是实际性；其二，前面我们在分析“周围世界体验”时，把“东西”理解为“用具”，而根据《存在与时间》的观点，世内存在者，即用具的用具性“呈报出周围世界的合世界性”，也就是说，用具整体构成了我们的周围世界。由此，“前理论的东西”就是实际性（此在）与世界的关系，这一关系模式实际上也是海德格尔为超越主客二分的认识论模式所采取的解释学模式的雏形。
“前理论的东西”与“理论的东西”之间的区分是本质性的，对“前理论的东西”的领会需要“体验”、“质朴的观审”，“真正的洞识只有通过对纯真的自在生命的真诚的、毫无保留的专心沉潜才能赢获，说到底只有通过个体性的生命本身的纯真性才能赢获”\[3\]20。如果有人问“前理论的东西”是什么？这种提问方式就重又落入到传统理论探讨的窠臼之中了，因此对“前理论的东西”的领会需要一种新的现象学的方法，这就是“形式指引”的方法。
二、作为一种新型的现象学方法的“形式指引”
海德格尔始终把现象学作为一种方法、一种可能性，因此，如果哲学的研究对象发生了改变，那么按照现象学“面向事情本身”的基本原则，内在于研究对象的研究方法也必须发生相应的改变。在哲学的研究对象上，海德格尔已经由理论领域推进到了前理论领域，胡塞尔的理论化的现象学方法已经不再适用，所以海德格尔提出了“形式指引”这一富有特色和创新性的方法。
海德格尔的“形式指引”方法来自对胡塞尔的“总体化”与“形式化”区分的进一步发展。西方传统哲学，无论是偏重于精神方面还是物质方面，其对象都是通过“普遍化”而得到的“普遍之物”。胡塞尔在现象学研究中严肃对待“普遍化”，区分了“总体化”和“形式化”。这一区分自莱布尼茨创立普遍数理以来已在数学中为人所知，胡塞尔的贡献在于首次实现了对这一区分的逻辑阐明。“总体化”是依照“实事”种类进行的本质普遍化过程，也就是按照属加种差的定义方式，从较低的种或属过渡到较高的种或属，由此构成各种实事性科学，如各门自然科学。但“形式化”则与此不同，它“标志着从含有实事的本质到纯粹逻辑—形式本质的普遍化过渡”\[7\]，体现为各种形式科学，如形式本体论等。例如，我们可以说，红是一种颜色，颜色是感性性质，感性性质是一种本质，本质是一种对象，等等。在胡塞尔看来，这里有一种本质性的差别：从“红”到“颜色”，再从“颜色”到“感性性质”的过渡属于总体化过程，因为它们都属于实事领域；而从“感性性质”到“本质”，再从“本质”到“对象”的过渡则属于形式化过程,因此，二者具有本质性的差异。
按照胡塞尔的分析和海德格尔的理解，可以看出“总体化”与“形式化”有以下三点不同：第一，“总体化”受制于特定的实事领域，有其最高的属，其普遍化过程不能无限地进行下去；而“形式化”则与实事领域无直接的关系，并不受制于特定对象的实事内容，在一定程度上摆脱了实事的限制。第二，“总体化”是一种由实事内容规定方向的排序，“把一个对象排列到另一个对象的实事联系中”\[3\]71从而构成一等级序列；而“形式化”由于避开了对象的内容，只具有一种关联意义，“它按照对象被给与的方面来观察对象；它被规定为被把握者；被规定为认识关联所朝向的东西”\[8\]42。因而，“一个‘对象本身’只意味着理论的态度关联的‘指向何’”\[8\]42,而并不是排序。第三，从方法上来说，“总体化”是通过对本质还原的反复运用而形成的；“形式化”则是通过抽象而构成的，也就是说，这一“形式”是通过对“内容”的抽象而得到的。因而，“形式化”仍然间接地以实事领域为根据，二者的区分仍不彻底，而海德格尔则要“深化”这种区分，以摆脱理论态度而进入前理论的领域，为此他提出了“形式指引”。
胡塞尔把现象学研究对象，即现象，从“一般内容”推进到纯粹形式的“关联意义”，但海德格尔认为，这仍然属于理论的领域，为了理解理论的起源，这种关联意义本身还必须作为实行而得到考量。为此，海德格尔区分了“现象”的三种意义：一是内容意义，即在现象中被经验的原始的“什么”；二是关联意义，即现象在其中得到经验的原始的“如何”；三是实行意义，即关联意义在其中得到实行的原始的“如何”。当然这三者并不是截然分离或简单并列的，“现象”就是这三个方向上的“意义整体”，而现象学就是对这一“意义整体”的阐明\[3\]72。对应于海德格尔所区分的四种“东西”，可以看出，传统哲学关注于“内容意义”，对应于“客体性质的东西”，因而采用“总体化”的方法；胡塞尔现象学关注于“关联意义”，对应于“对象性的形式逻辑的东西”，因而采用了“形式化”方法；而海德格尔关注于前理论的“实行意义”，这就必须采用“形式指引”的方法。
海德格尔在1921—1922年冬季学期的讲座“对亚里士多德的现象学阐释——现象学研究导论”中对“形式指引”的方法有进一步的发展，在内容意义、关联意义和实行意义的基础上又提出了“到时意义”。这一意义“囊括了整个实行或实施运动的‘如何’。它捕获了实施过程从实际生命、生存、处境和先行把握中自身到时的方式”\[9\]。 “到时意义”明确地表明现象的“形式指引”是在时间性中展开的过程，是一种处境性和历史性的过程，它预示了时间性在基础存在论中的核心地位，是海德格尔对狄尔泰的生命哲学和胡塞尔现象学的超越。 具有现象学阐明开端意义的“形式指引”，并不是一个具有固定意义的命题，“如果人们将形式显示（形式指引）当做一个固定、普遍的命题来对待，并且用它来进行建构性的辩证推理和幻想的话，那么它就始终被误解了”\[10\]83。那么，如何正确理解“形式指引”呢？“形式指引”中的“形式”与“形式化”中的“形式”有根本性的差异：由于“形式化”间接地与实事相关联，“形式”是通过对“内容”的抽象而得到的，因而，“形式化”中的“形式”一定程度上仍是在与“质料”相对的意义上使用的，如在胡塞尔那里，现象学的研究领域被区分为“质料的”和“形式的”领域，现象学的本体论也被区分为“形式本体论”与“质料本体论”。但“形式指引”中的“形式”并不是从内容中抽象出来的，它并不是空洞的外壳，而是指向具体的充实。也就是说，这里的“形式”是对现象的具体处境的“指引”，而现象是根据处境而各个不同的，因而，“形式指引”总是不完全的，总是未完成的。
“形式指引”作为现象学方法有何功能呢？海德格尔认为，其根本性的功能是否定性的，即是说：“现象的关联和实行不是事先规定的，而是保持在悬而未决之中。这乃是一种与科学极端对立的态度。不存在一种对某个实事领域的插入，而是相反地：形式指引是一种防御，一种先行的保证，因此实行特征依然保持开放”\[8\]44。“形式指引”的时间性、历史性和处境性保证了实际生命的动态性，使其不至于静态化、客观化而陷入理论态度之中。同时，这一否定性的功能也具有肯定性的意义，因为它是对处境性的方向的指引，“‘形式指引’在看的方向上引导着我们。我们必须学会去表达，并学会用我们自己的语言去表达呈现在这里的东西。因为只有我们自己的语言，而非对他人语言的重复，才唤醒了我们要去表达的事物的图像”\[9\]。这实际上是同一功能的两个方面：即一方面是防止滑入理论态度，另一方面则是对前理论领域的指引和开放。
海德格尔之所以提出“形式指引”的方法，就在于他看到了传统哲学的“总体化”方法与胡塞尔现象学“形式化”方法仅仅关注于，更为准确地说是只能关注于理论领域的局限性，希望寻找到一种能够领会前理论的东西的方法，而“形式指引”方法的确立，为海德格尔打开了通向存在与实际生命的道路，由此确立了实际性（此在）的解释学现象学思想。
三、实际性的解释学现象学
海德格尔对“哲学”的重新界定，即“前理论的东西”作为哲学的研究对象和“形式指引”作为哲学的研究方法，孕育于狄尔泰的生命哲学和胡塞尔的现象学，并且是在融合二者思想基础上的一种超越。
海德格尔高度评价了胡塞尔所实现的现象学突破，但认为有对现象学进行彻底思考的必要性，因为胡塞尔的现象学仅仅关注于“纯粹意识”，而耽误了对意向式存在者的存在和对存在本身意义的追问，“存在问题不是一个可有可无的问题，不是只具有一种可能性的问题，相反，在现象学本身的最为本己的意义上，它恰好是一个最为紧迫的问题”\[11\]。如此，要真正把“面向事情本身”的基本原则贯彻到底，哲学就必须关注作为意识的基础的意向式存在者，也就是生命哲学所说的“生命”。但狄尔泰的“生命”虽具有存在论的意义，但其主导方面仍是认识论意义，因为狄尔泰毕生的工作就是为精神科学奠定认识论基础，从而使精神科学同自然科学一样成为一门真正的“科学”。因此，无论是狄尔泰还是胡塞尔，都立足于认识论层面，是对“理论的东西”的探究。狄尔泰和胡塞尔对海德格尔哲学思想的形成具有决定性的影响，但海德格尔超越了认识论、理论化倾向，通过对“前理论的东西”的追问，在融合解释学与现象学的基础上，形成了实际性的解释学现象学。
“实际性（此在）”是海德格尔前期思想中具有基础性的“形式指引”概念。人是什么？如何对“人”的概念进行形式指引呢？海德格尔首先“解构”了西方传统中关于“人”两种“被解释状态”：其一，人是理性的动物；其二，人是上帝的造物。第一种概念是通过属加种差的定义方式而得到的，是一种典型的“总体化”概念。第二种概念立足于“人”与“上帝”的特殊关系来理解人，即《圣经》上所说的，上帝按照自己的形象创造了人，它并不涉及到“人”的内涵意义，而仅关涉到“人”的关联意义，即“人”与“上帝”的关系，因而是一个“形式化”概念。因而，这两种关于“人”的传统概念都是理论化的概念。那么，如何才能让“人”本己地显示其所是呢？海德格尔认为，只有从“实际性（此在）”的实行意义及到时意义出发，才能真正理解“人”之所是。
海德格尔认为，首先，“实际性（此在）”并不是一个独立于客体的先验主体，而是一与存在发生交涉、对存在有所领会的特殊的存在者，“这个存在者（即此在）的本质规定不能靠列举关乎实事的‘什么’来进行。它的本质毋宁在于：它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在者；所以，我们选择此在这个名称，纯粹就其存在来标示这个存在者”\[12\]。这就是说，此在的本质并非其实事的“什么”，而在于其与存在的关联，在于其对存在的领会之中。其次，此在的本质在于“去存在”，在于“生存”。“生存”并不是指存在者的现成存在状态，而是此在特有的存在方式。桌椅是现成存在者，它们一旦存在就一直是其所是，直到无法保持其本质为止，它们的本质是固定的、静止的、现实的，并不具有可能性；但此在并非如此，它并没有固定不变的本质，其本质在于“去存在”中，在于对存在的领会的可能性之中，而且这一可能性也并非其现成属性。这样，此在并没有什么固定的实质内容，其内容意义也是在实行的、到时的关联意义中得到规定的，即是在此在的生存中得以实现的。对于这样的“实际性（此在）”来说，理论化的方法是无能为力的，这就需要“形式指引”这样一种非方法论的方法。
在海德格尔看来，胡塞尔的“作为严格的科学”的“意识现象学”仅仅是一门以意识现象为研究对象的特定学科，而没有把握到“存在”这一更为根本的现象，因而胡塞尔的现象学就违背了现象学的根本原则而成为“非现象学”了的。真正的“现象学”则是作为可能性的现象学，其对象是如其自身所是的那样显现的“存在”现象。因而，只有通过现象学，存在论才能真正建立起来。以“对象（理论对象或物质对象）的存在”为主题的传统存在论，阻断了走向一个具有优先地位的在者，即“此在”的通道，遗忘了“存在”与“存在者”的“存在论差异”。 要在现象学的基础上建立“有根的存在论”，要把已被遮蔽的“存在”现象如其自身所是的那样显现出来，就需要解释学。海德格尔通过对解释学历史的考察，认为真正的解释学是作为实际性（此在）自身解释的解释学，这种本源意义上的解释学的研究主题就是每一本己的此在，其任务在于“使每个本己的此在就其存在特征来理解这个此在本身，在这个方面将此在传达给自身，此在消除自身的陌生化”\[10\]18。这种意义上的“理解”就是此在本身的存在方式，此在本身的一种“如何”。这种此在自身的解释需要解构传统的“被解释状态”，需要在这种解构中看清此在的本真意义是如何脱落和被掩盖的，也就是要看清我们自身所处的“前有”或历史传统。这种对对象本身的“看”、解释学的直观的决定性因素就在于现象学，因为解释学本身就是现象学的解释学\[3\]90。这样，在海德格尔那里，存在论、现象学、解释学在实际性（此在）中回到其本源的统一。
通过对“人”之概念的现象学与解释学的形式指引而建立起来的具有本源意义的“实际性的解释学现象学”是海德格尔对“前理论的东西”，特别是对“生命”领域进行初步探讨的成果，是对胡塞尔“意识现象学”的“生命化”，是对传统存在论的“有根化”。
四、海德格尔的“哲学”新界定的影响
海德格尔不满于当时的哲学状况，认为“我们置身于将从根本上决定哲学之生死存亡的方法论的十字路口，置身于一个深渊旁：要么是进入虚无，也即绝对实事性（Sachlichkeit）之虚无中，要么就成功地跳入另一个世界，或者更确切地讲，竟是首先进入这个世界中”\[3\]1。
这话虽有些危言耸听，但也并非毫无道理。因为在海德格尔看来，哲学要么继续从事“实事性”研究，继续“沉沦于”理论的领域；要么进入“另一个世界”，即从“理论的东西”进入到“前理论的东西”，也就是海德格尔所说的实际性（此在）的解释学现象学。
从研究方法上来说，“形式指引”是对胡塞尔现象学方法的一次重大突破，它适应于对“前理论的东西”的领会和通达。如果没有“形式指引”，海德格尔在非传统意义上所使用的大量概念，如“此在”、“世界”、“真理”等就会重又陷入传统形而上学的泥沼之中，而领会不到海德格尔所赋予的意义。但任何一种方法，都必然要求清晰性、明确性和可操作性，而这就同“形式指引”所要通达的带有神秘性的“前理论的东西”相冲突，陷入了“说”与“不可说”的悖论。所以后期的海德格尔就不再提起“形式指引”了，而且对现象学也很少有所论述，而更多地使用“诗意地栖居”、“林中空地”等诗化的语言去描绘那不可言说的神秘之境。但这些诗化的语言同样带有“形式指引”的痕迹。因而，可以说与海德格尔研究对象相适应的对现象学方法的改造同样贯穿其一生。
海德格尔在早期弗莱堡时期对哲学的重新界定对整个现代欧陆哲学也具有重要意义。海德格尔所实现的解释学、现象学与存在论的统一，一方面顺应并推动了当代的存在论复兴；另一方面开创了哲学解释学的新时代，对现代西方哲学的发展作出了重大贡献。
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