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摘要： 彝族肇起我国西北，由于部族征战，寻求牧地等原因，他们爬山涉水，历尽艰辛，不远万里地来到广西那坡县，和当地的壮、瑶、苗、汉等民族一起开拓了这里的山山水水。广西那坡彝族人逝世后，由腊摩主持唱起“开路歌”，这歌声悲凉沧桑，折射出彝族古老灿烂的历史，也使死者能安心地魂归返故里，是慰藉逝者的“安魂曲”。主祭的腊摩是为亡魂开路和护送其安全西去的使者。
关键词：彝族；丧仪；腊摩；竹崇拜文化
作者：卢敏飞 ，广西民族研究所副研究员。南宁，530021
【中图分类号】 C95
【文献标识码】 A
【文章编号】 1004-454X（2007）01-0164-008
La Mo ’Escorting the Soul to the Homeland
——the Investigation of Yi Ethnic Group in Napo County of Guangxi
Lu Minfei
Abstract: Yi ethnic group originated form the northwest of Chinese. As a result of the campaigns among several clans、exploring the meadows and so on, they traveled over the mountains and waters ,and conquered considerable affluent hardships and trudged ten thousands Chinesemiles, in the finally they inhabited in Napo county of guangxi. Both they and Zhuang 、Yao、Miao、Han ethnic groups werecommonly exploring the mountains and waters in these area. After Yi ethnic group in Napo county Guangxi took their last sleep, and then La Mo presided at “the song of leading the way”， The song was desolate and miserable, refracting the ancient and glorious history of Yi ethnic group. In the same time, the song relieved the soul and let the death return the homeland. This was the song of comforting the death. The chief La Mo presiding at the funeral was an emissary, opening up a road for the death and escorting him to the west safely.
Key words:Yi ethnic group; funeral ceremony; La Mo; function of funeral
人类社会中，死亡，是人们面临的最大困惑。从古到今，无论是达官贵人或引车卖浆者，无不对死亡的现象进行反思，探讨或逃避，死亡与出生、爱情一起成了艺术家们的最爱，是人类社会的一个永恒主题。广西那坡县彝族对死亡十分豁达旷世，他们用腊摩开路送魂回故乡的仪式，表达了对死亡的蔑视：在丧仪中所表演的二胡舞、芦笙舞和铜鼓舞，折射出他们对生命终结的乐观旷达的思想，表明他们相信灵魂不死，死亡只是一种物质形成变化，并不是生命的终结，并无丝毫“死者长已矣，生者长恻恻”的哀怨气氛，以此鼓励后人承前继后，完成逝者未竟之事。
一、 广西那坡县彝族及丧仪的举行
那坡县古称百粤地，曾名镇安峒、镇安州、睦边县，地处桂滇交界云贵高原南缘，与越南接壤。境内群山绵亘，峰峦起伏。县内除了有壮、汉、瑶、苗等民族生息繁衍外，还安居着早在三国时期，为躲避兵燹之灾和谋求生路，从云南、四川和贵州等地迁徙到这里的彝族同胞。他们和当地群众一起胼手胝足，筚路蓝缕地开发了那坡的山山水水，将曾是“蛮荒不毛”的那坡县建成了牛羊满坡、稻米飘香的人间乐园。据考古发现和史籍记载，那坡县的彝族与云南、四川和贵州的彝族有着浓厚的渊源关系，他们都源自于远古时代的“元谋人”。①彝族在不同历史时期有不同的称谓，战国时代以前彝族先民被称为“邛都”、“昆明”，先秦至两汉时期，又有“嶲
”、“昆明”之称；汉晋时泛称“夷”、“叟”和“昆”；唐宋时期又被称为“乌蛮”，在较晚的元明典籍中，“爨”更多用来以称呼彝族先民；其后，“爨”的一部分又被普遍称为“罗罗”或“倮倮”。新中国成立后，开始统称为“彝族”。那坡县的彝族在与各民族交往时自称“芒”（彝）、“芒佐”（白彝）、“芒齐”（红彝）等，操彝语东南部方言，据1990年第四次人口普查统计，那坡县彝族有1456人，其中白彝主要分布在达腊、念毕、者祥、岩华、坡报、达汪、下麽要等村屯；红彝居住在下华乡的坡五、坡康等屯②。从那坡彝族的来源和名称的演变中表明，该族历史悠久，属于外来民族，是广西西南部的主要开拓者之一。由于已迁徙至客地近千年，那坡彝族在长期的历史发展进程中，形成了自己独特的历史文化。这种有别于其他彝族的文化气息和氛围，在丧葬文化，即其为死者所举行的葬仪中表现得尤其突出和浓郁。
彝族信奉原始宗教崇拜，而其中的祖先崇拜在各种原始宗教信仰中占有突出重要的地位，具有十分复杂的仪式。祖先崇拜的主要对象是家庭的父母和祖父或更高一辈，主要内容和形式是让亡灵返回祖先故地，然后又祈祷亡灵保佑人世间的子孙后代和牲畜稼禾。为了达到这一目的，人们采取占卜、葬礼、祭祀等原始宗教仪式的形式，把自己的思想、要求、生活形式，寄托在上述仪式中，用满足神灵种种要求的形式来达到自己的目的——自我安慰和取得信心。为了使亡灵能给人带来护佑或免于灾祸，人们根据当时的生活状况和想象来处置尸体，以使亡魂得到安乐和永生。英国著名的人类学家弗雷泽在《永生信仰与死者崇拜》一书中指出“在各种形式的宗教中，几乎没有一种形式象永生信仰与死者崇拜这样在人类生活中产生如此深远的影响”③。对于那坡彝族而言，腊摩便是为死者举行庄重肃穆丧葬仪式的主持人。从报丧、入殡、开路、做制乃至安灵位等仪式，都离不开腊摩。腊摩（la51mo214）,为彝语音译，原意为母虎，经数百十代演变，直接被喻为虎祖，后引申为会做法事的老人，即巫师、祭司，汉称“道公”，壮云“师公”。由于他们多习彝文，通晓彝经，也是传播民族文化的艺人。总而言之，他们身兼宗教祭司和民间艺人的双重身份。
那坡彝族认为，50岁以上，子女健在、夫妻齐全者去世，方为正寿，可享正规丧仪。长者病危将临咽气需有腊摩在场，由其确定病者咽气的时间并予以致孝。凡门外挂有白布或晒台上用竹竿升白幡布者，则表示该户有老者过世，要举行隆重的丧葬仪式，整个丧仪的程序有：
1验身沐尸
老人病危咽气时，子女都围坐身旁守候，当请来的腊摩宣告其已仙逝，子女放声大哭，并用柚子树叶熬成的热水为死者“沐身”。擦洗完毕后，由女儿或儿媳为死者换上本民族土布织成的寿衣寿裤。寿衣寿裤的数量由其女儿、儿媳多少而定，一般是1～9件不等。
男死者一般穿寿衣裤、打绑腿、包头巾、穿布鞋；女死者除包头巾、打绑腿、穿布鞋外，还要换上一件她在40岁时就缝制的无领长袍，该服饰上段为腊染图案，下段是刺绣而成，袍下摆系用银扣别上。死者无论男女，其包头巾及绑腿均为白色。装身完毕，将其从床上移放到厅堂中事先铺好的席垫上，放一枚银币（或硬币）入死者口中舌下。
2装 殓
那坡县的彝族属农耕民族。因此在祖辈去世时，都采用传统的土葬法对其安葬。所用的传统葬具是以大杉木一剖为二，制成圆形的棺材，并上好漆油。
备好的棺柩按头朝祖先神龛，尾向大门摆放在厅堂的一侧。入殓仪式由腊摩的助手萨喃指挥完成，先将一块白布垫在棺底，女儿将遗体抱放入棺内，用一块白布掩盖其双眼，让他永绝阳念，好走阴路，最后用整块白布覆盖全身，事毕，孝子女及族内晚辈全换上孝服，下跪放声大哭，为死者的离去伤心大恸，死者装殓入棺后，要等到舅家人来，方可盖棺。
3报 丧
家中老人去世时，孝家用粉枪朝天鸣放三声致哀报丧，讣告全村，以便亲友前往吊唁，并派人到本族兄弟处和舅家告丧。到舅家报丧由族内堂兄弟负责，去的人衣着要朴素大方，到舅家门外时，下跪并轻轻地呼唤舅舅，听到呼声的舅家人从灶里取出火灰，撒在报丧者的四周，并根据家中长辈生辰八字，定下出殡的时间。
4守 灵
入殓后，棺柩停放在厅堂一侧，下面用矮凳架起以免触地，棺脚端突出处点燃一盏油灯，称“长明灯”；祭祀品有糯米饭9团，迎祖菜（又名花菜，彝话称“养波”）一盆，酒4～9杯。在守灵期间，孝子女、堂兄弟和族人将棺柩里外围成3道人墙，以防猫狗从棺柩上跳过。
停柩守灵时间按家中经济条件而定，一般属寿终正寝者，都要为其举行“开路”仪式。开路仪式，过去大多数人家只做一夜，次日就出殡上山，如今有些富有人家为了表示对死者的孝心，将“开路”仪式办得热闹隆重，也有3～5天的。
5开路送老
入殡后，舅家人哀切地唱起挽歌，颂扬死者生前的功绩及其祖先的来历，表明虽然还是亲威，但已人鬼殊途，各走各路。念开路经前，要举行宰牲祭祀仪式，在腊摩主持下，将活猪活鸡供奉棺柩前，念经，然后宰杀煮熟，再摆放棺前。
开路经由两位念经人吟诵，腊摩在一边指点，提词。念经人分领诵者和复唱者，分别由孝家宗族派和姑爷派有名望的男性担当，前者念一句，后者依其词提高一声调随唱一句，两者分别被称为“人熊”和“猴子”，故有“人熊猴子来开路”之说。念开路经的两位吟诵者就位前，需由腊摩吟诵一段序经做为开头语，才正式吟唱。在委婉哀恸的念唱声中，孝子女和前来吊唁的亲威朋友伴随着诵经的节拍和旋律，跳起了二胡舞、芦笙舞和铜鼓舞，祈愿死者在腊摩和“人熊猴子”的诵经声中踏上归途，回复列祖列宗之列。
6出 殡
出殡日要据死者生辰择日而定，当《开路经》吟诵到第五十一章山势经时，腊摩对抬棺者示意，出殡时辰已到，在念经、哀歌和二胡、芦笙、敲击铜鼓声中，孝子女、房族子侄依次伏在厅堂的楼梯上，让棺柩从头上抬过。出殡时，由姑爷队伍抬棺柩，其余亲友随棺柩相送。孝子女要先于棺柩而行，凡到三岔歧路，一律跪在路口旁，脸朝墓穴方向，以示去向。
7安 葬
墓穴事先由道士选定，墓穴挖好后，将1只公鸡放入走一趟，称为“暖穴”，并将2根长竹杆插入穴内，当棺柩抬到未放下前，子女、女婿等依次跪在墓穴两边，此时，萨喃问道：“人来齐否？”答曰：“齐了”。拔出1根竹杆放下棺柩，由孝子女、女婿依长幼顺序，往棺柩上撒一把土，再跪下，才开始埋土，当泥土将墓穴另一根竹杆埋没后，再将此竹杆拔出，问道：“人来齐了没有？”答：“齐了”，此时下跪者才能站起，负责填土的人才动手，将棺柩掩埋好。
8修红泥（复坟）立牌位
下葬后的第三天，举行复坟仪式，届时请来寨子里的腊摩到新墓地念经，祭以鸡、酒，燃香，由子女一姑爷及房族中的兄弟一起手修葺莹墓，将其垒砌成圆形。复坟后，孝子请腊摩来念经，后用木牌和竹片做成“中”字形的小十字架，订在祖先神龛的墙上，以示为死者（祖灵）树立牌位。凡父母先后逝去者，牌位做成“中中”形，男左女右，因神龛墙面有限，每家仅立3――8代祖灵，撤下者，须经过一定仪式，送到一个特定的山洞里火化。
9守 制
与别的民族不同，那坡彝族是在死者开始装殓时，孝子孝女才换穿白色的孝服。凡父母去世，亲生子女为其守孝1年，房族堂兄弟要3个月，其间不能理（剪）发，8日内夫妻不许同房。
除孝时要请舅家人到场举行除服仪式。衣服换下后，用泡有柚子叶的水洗干净，染成蓝色或黑色，并将衣服下摆缝起，以示除孝。
10几种特殊的葬法
凡坠崖、车祸等亡故者，属非正常死亡，丧事要在屋外做，遗体不能入屋，送走时不念开路经，灵位不能钉列在祖先神龛墙，只许在东边或西边墙安放。
孤老（无后者）故去，怕他四处作祟，用竹片做成竖条灵位，放入竹筒中，安置到偏僻的山洞里。
夭折者，由道公念经送走，以木板订成简单葬具安葬，坟墓上放野刺，怕其亡魂作祟弟妹和他人。
经济条件允许的非正常死亡者，要为死者举行“二次葬”。做法是，在行一次葬时，将棺柩置于山头上，待数日后，尸身腐烂、骨肉分离时，即可行二次葬礼。届时，在腊摩的念经声中，女婿将骸骨捡起，由大女婿抱亡者头骨随腊摩起舞，然后装坛（旧时装木桶）出葬，认为这样做可使子孙绵迭，六畜兴旺。
二、 丧仪中所折射的文化内涵
1开路经、铜鼓歌阐述了千年迁徙的辛酸与艰难
念开路经、唱铜鼓歌为死者送行的仪式，是那坡县彝族丧葬礼仪中最浓墨厚彩的一笔，它们用相当的篇幅，吟唱出当年祖先跋山涉水、千里迢迢来到那坡县的经历和过程，迁徙途中的艰难险阻、辛酸劳累，尽在吟唱中表现得淋漓尽致。
在《开路经》的《几度迁居记》中，对那坡彝族先祖千年迁徙过的山河、村寨作了大概的统计：“从里旦地区迁出，从里旦水域迁出。过去只是活人居住地，如今是死者的住地，众人朝南迁”④。这一迁，前景茫茫，路途遥远，所经过又居住的地方计有：“那仰地”、“那而地”、“长坡地”、“郡恒山”、“者鞭地”、“者卜地”、“那念地”、“野街地”、“上野寨、下野寨”、“那响山”、“亮坡地”、“石尖山”、“银井山”、“肖华山”、“项堂山”、“那泵地”、“达平村”、“巴当山”，历经千辛万苦，最后到达“达腊寨、达腊地”，在那里安家创业⑤。
而《铜鼓歌》则描绘了彝族来源，先民生活和迁徙的状况。“彝家先辈人，居住在昆仑……祖辈养牛马，游牧度光阴”⑥。据史籍文献记载，彝族出自古羌人，其发源于我国西北昆仑山一带，以养畜牧为生，可见《铜鼓歌》所言不谬。但由于种种原因，迁徙成了逼不得已的事：“开初几代人，部落几十个，和睦来相处，无人相争夺。过了几世代，人群渐增多，翠绿草地上，你争我来夺，阿谷的嫡亲（相传为广西那坡县彝族始祖）、阿谷的后裔，人少势力薄，争夺争不过，为了求生存，四处去奔波，一支先辈人，雪山下落脚”⑦。雪山，泛指我国西北高原地带。歌词道出了彝族先民从古羌人中分离出来，成为另一个民族的基本原因。初民的迁徙生产方式从游牧变成了农耕。“春季出太阳，雪地冰雪化，出门去耕作，到地里做活，两手都空空，没得造农具，树枝当挖锄”⑧ 是当时情况的真实写照。尽管已是农耕经济，但安定的生活仅有三五代，“部落又相斗，兵祸又来到，饮过凉山水，吃过荞麦饭，千难又万险，来会孟获公，石林风光好，滇池水清清，百代不厌居，可恨又变天，背着铜鼓行，吹着玉笙来……普毛才歇脚，兵祸又临头，十日一步路，难为我祖先”⑨。廖廖几句歌词，反映了这支彝族部落从大雪山到四川凉山，又到云南的迁徙路线。然而，“祖公落人手，儿孙四处散，离开越析地，走到大箐里”⑩这段铜鼓歌词，表明了那坡彝族祖先从昆明的路南迁到越析诏，然后转到大箐山。事实上，迁徙的部族和路线并非单一的，除少部分在孟获三国时期入桂，大部分在唐代以后有的直接从云南进入广西，有的则是先流散到交趾（越南），而后折回广西那坡的。古歌对这一历史事实也作了记载：“大唐时代，战火又燃遍，白倮遭排挤，重又受熬煎，我祖在普梅，人马分两边，远的去交趾（越南），近的来镇边（那坡县）……交趾难立足，跨河过平芝（今那坡县平孟），又过平当寨（那坡县德隆），祖宗岩（今那坡城感驮岩）相会，开田插青秧，合力建家园”[11]。从昆仑雪山到广西那坡，先后经历了二千多年时空，纵横数万里路途，迁徙路上山高坡陡、猛兽出没，所到之地的兵火交加，当地统治者横征暴敛，可想像出当时彝族先祖们的迁徙历程是怎样的百折不挠，悲壮惨烈。
2灵位中的竹崇拜文化
为逝去者用木、竹片立灵位，做为亡灵所附托之处，是那坡彝族对竹文化崇拜的表现，也是该族早期原始宗教的图腾崇拜向人类本身的祖先崇拜过渡的现象。对此彝族的有关祭祀经有所记载：“古昔牛失牛群寻，马失马群寻，人失竹丛寻。古昔世间未设灵，山竹节疏朗，生长大菁间，菁间伴野竹，生长玄崖间，玄崖伴藤萝。未设灵牛食，未设灵马食，未设灵禽栖，今日设祖灵得依，设灵妣得依，设灵获子媳，保佑诸子裔。古时木阿鹿臬海，天鹅孵幼雏，鹊雁生幼子；散至松梢间，松梢请灵魂。孵入竹谷中，麻勒巫戛，狗变狼口黑，猪变牛胡长，牛变鹿尾散，鸡变野鸡美，彼变非其类，祖变类亦变，祖变为山竹，妣变为山竹”[12]。此段经义以“牛群寻失牛，马群寻失马”比喻，表明生命从哪里来，就必定回归到哪里去，明示了人死后归于竹，以竹木为灵位，是归其宗的做法。至于“人失竹丛寻”，“祖变为山竹，妣变为山竹”的说法，不正是认为彝族起源于竹子吗？
那坡彝族民族神话认为，他们祖先诞生于竹子之中：
远古时，有位中年男子上山做活路回家时，跳过一条河溪，从上游漂来的一根竹子挂在裤腿上，再也不随波而去，好奇的他将这根竹子带回家。一天竹子破裂，从里面掉下5个男娃娃，这5个孩子长大后，分散到各地谋生，分别繁衍成青彝、白彝、黑彝、红彝和花彝（其中的白彝就是他们的祖先），因此就有了老人去世后，其家人专程拿酒肉，饭菜到本寨跳弓场祭金竹，表示死者魂归竹丛之举。
史籍对彝人祖先为竹所生也有记载。《后汉书·西南夷列传》中记：“夜郎者，初有女子浣于遁水，有三节大竹流入足间，闻中有号声，剖竹视之，得一竹儿，归而养之。及长，有才武，自立夜郎候，以竹为姓”。
晋常璩的《华阳国志》中也有类似的记载：“有竹王者，兴于遁水。有一女子浣于水滨，有三节竹流入女子足间，推之不肯去，闻有儿声，取持归，破之，得一男儿，长养有才武，遂雄夷狄。氏以竹为姓，捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也”。
这些史籍文献的记载表明贵州、云南、四川的彝族也将竹子视为先祖，加以祭祀，这种行为当是图腾崇拜和祖先崇拜的表现。
图腾崇拜是氏族社会和宗教崇拜仪式之一，那时人们不理解人类的起源，认为某种特定的动物或植物与他们的氏族有血缘关系，视作自己的“祖先”，或者认为某种动、植物营救或保护过自己的氏族，因而对它加以崇拜。
在广西那坡县的彝族中，广泛流传着一个金竹助战败敌的故事：远古时，一位彝族军事将领在隆冬季节率军奔赴战场，在战斗中不幸被敌人包围在一处茂密的金竹林中，情况万分危急，在千钧一发之时，他们急中生智，以金竹为屏障，用金竹为弓弩，奋起反击，将敌人打得落花流水，溃不成军。战斗结束后，官兵们都从阵地上带一蔸金竹回去种在屋前屋后，并选最大的一丛栽在村广场中心上。这就是如今彝族的跳弓舞坪。农历二、四、十日歌舞节，全寨男女老少穿上节日盛装，祭以牲畜酒肉，伴随着铜鼓、葫芦笙声，环绕竹丛，翩翩起舞，表示敬乐祖先，缅怀祖先业绩，祈祷祖先保佑。有的寨子还划定村头或村尾的一片竹林作为祖宗圣地，逢年过节，以酒肉饭菜加以祭祀。
广西彝族除了将竹子作为人类亡魂栖身处和保护神外，还认为竹子对他们有厚育之恩，在民间神话中，就蕴含有金竹育人的观念[13]。当地彝族不生育的妇女常前往竹山向金竹求子，妇女产后将胎盘放入竹筒，悬挂在金竹枝上，认示初生儿是金竹的血脉；彝巫腊摩初立位时，专程往特定高山上采回山竹，做成神签，以此护身。
3挽歌笙舞送魂行
用挽歌向死者告别，是常见之事，但在为死者送行时翩翩起舞，是有些匪夷所思。对一些民族来说，在死者的丧仪上载歌载舞，简直是大逆不道。但在那坡彝族的丧仪中，确实有这样的场面。那坡彝族是数千年前，从祖国西北迁徙而来的民族，遥远漫长的迁徙路上血与火的洗礼，将他们锤炼得坚忍不拔，百炼成钢，因此，对人的死亡，是那么豁达旷世、雍容大度。
挽歌在为死者装殓时就响起了，歌声悲凉凄恻，有《哭丧歌》、《嘱魂歌》等，内容多是缅怀死者生前的丰功伟绩和显赫的先祖来历，告诉他（她）人生死有命，无法自主，虽然过去我们是亲威，但现在你已死去，阴阳两隔，人鬼殊途，已无法再相聚把酒，希望亡魂在腊摩开路经的指点下，早日返回祖先故地。入殓完毕，当腊摩验明舅方和房族各代表“猴”、“熊”的身份无误后，开路经的吟诵声又荡漾在灵堂上空，与如泣如诉的挽歌交织辉映，汇成一曲回肠荡气，千迴百转的哀乐。
在挽歌声和开路经的吟诵声中，由长孝子先在棺柩前为亡灵跳起了二胡舞和葫芦笙舞，其余的孝子女随后。两舞毕，除年长行动不便者外，全体吊唁送葬人员都踏着节拍明快的鼓声跳起铜鼓舞，为死者亡魂送行，那豪迈粗旷的舞姿，充满了人们对死者骤然离去的依恋之情，为他（她）能回到先祖发祥之地，成为列祖列宗的一员感到由衷的高兴。出殡日，送葬的人们用同样的节拍和舞姿，打铜鼓，吹葫芦笙将棺柩送到路口[14]。
那坡彝族是个能歌善舞的民族，有着丰富多彩的民族民间歌舞。舞蹈对于他们来说，是生活中密不可少的部分，过节祭祖祈祷词道：“九种好家财，十样宝贵物，我舍得放下，我舍得分开，长管的芦笙、花面的铜鼓、祖宗的遗物，我得随身携带”[15]。歌舞之重要，由此可见一斑。葫芦笙舞又名五笙舞，在彝族民间舞蹈中占有极其重要的地位。起舞时，由吹芦笙者边吹边带头领舞，众人随之成双行，逆时针，绕圆圈而舞。舞步有缓慢、稳健；也有节奏欢快，感情奔放，是群众自娱自乐的舞蹈。二胡舞也是彝族传统舞蹈中有一定地位的舞蹈，其特殊功能是每逢农历五月至十月时，遇上红白事，葫芦笙铜鼓因禁忌期不能动时，就由二胡舞担当起舞蹈的重要角色。铜鼓舞是群众自娱的舞蹈，比葫芦笙舞要广泛和普遍，只要铜鼓声响起，大家就自然而然地汇集到铜鼓的四周，手牵手地围成圆圈，就着鼓声的节拍翩翩起舞。
上述舞蹈属于民间宗教舞蹈，因此比一般歌舞更有内聚力。因为它是本民族的东西，人们对它有一种特殊的心理和感情，激发民族的自尊心，调动民族的积极性。因此不难看出，在丧礼中为死者歌舞，除了用这些来寄托人们的哀思外，还表达了这个民族对死亡豁达乐观的观念。在他们看来，人死亡是暂时的，或者根本不存在死亡，人死后灵魂回归生命的本原，重新化为生命的原体。因此，他们的丧礼悲壮而豪放，高雅而超脱，人们并不为死者离去而极度悲伤，而是通宵达旦击鼓歌唱，吹笙起舞，这是何等的洒脱豪迈，这是一个视死如归的民族。
三、 丧葬的功能
英国人类学家马林诺夫斯基认为，死亡是人生一切事物中最具破坏性和组织性的一种，会引起人生的最大且最终的危机[16]。他指出：“对于所有精神健全的人来说，有机体的最终灭绝――起码是在肉体意义上的灭绝――构成了其整个生命旅程中永远是迫在眉睫的一个部分。也就是说任何一个正常的人都不会认为自己将长生不死。再者，配偶或至亲的死亡又常常会扰乱一个人的社会关系，使其家庭关系、经济活动、情感交流以及其他许多曾经与死者生前的生活息息相关的事情，因此而发生某些微妙的变化”[17]。就是说人群中某成员的死亡，会打破群体和个人生活上和机理上的平衡，打破原来的秩序，引起损失和混乱。而社会群体为他（她）举行的丧葬仪式，就是通过重构死者的秩序，从而达到重构活人的物质生活和精神生活，以及社会结构和秩序。在那坡彝族，重构死者的秩序，就是让他（她）返回祖先故地，成为列祖列宗的一员。从这个意义上来说丧葬的功能是通过以下的途径来实现的：
1心理上的安慰
在世界上所有的生物中，只有人类拥有思维能力，在传统文化观念的制约下，每个人面对死亡，不免忐忑不安。人死后，将会去向何方，灵魂是否存在，它将归向何处。假如它化为祖灵，需要返回故里，回归之路是充满艰辛疾苦、阴霾遍地，还是阳光明媚、莺歌燕舞；倘若有来世，在那里能过得好吗？丧葬仪式在一定程度上可以减轻人们因死亡而引起种种不安和迷惑。因此，马林诺夫斯基论述道：“对一个将死的人，永生的信仰和临终前的宗教仪式，都会证实他的希望，使他相信人类有来世，那来世并不比这现世坏，而来世则是更好的。所以死前的仪式，正好证实了一个垂死的人在莫大冲突中所需要的情绪上的展望”[18]。
那坡彝族通过丧葬仪式，告诉活人：“死者灵魂有三个，一个灵魂在家中，一个灵魂在坟地，一个灵魂回祖地”[19]。在家中的灵魂，仍然可以和家人一道劳动生产，过着与生前无异的生活；在坟场的灵魂，伴随着已无生命的肉体，享受每年清明时节子孙们的祭祀；回到祖地的灵魂，会跻身于列祖列宗之间，让子孙定时献祭，享受香火血食，并肩负起保护子孙后代的重任。如此而来，简直比生前还要洒脱快乐，何为而不乐呢？这样一来，死亡给人们带来的恐惧无形中就得到缓解，随之而来的恐慌焦虑的心理也得到慰籍。
2情感规范
A·R 拉德克利夫——布朗认为，中国古代思想家荀子关于丧礼的观点很值得深思：“礼者，谨于治生死者也，生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而审终……丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存，终始一也……略而不尽，貌而不功故生器文不动，明器貌而不用”[20]。他提出：“宗教仪式可独立于信念之外发挥其重要的社会功能，这一现象常被看做是仪式功效。仪式使人的情感和情绪得以规范的表达，从而维持着这些情感的活力和活动。反过来，也正是这些情感对人的行为加以控制和影响，使正常的社会生活得以存在和维持”[21]。尽管那坡彝族远在广西边陲，但其经济文化仍深受壮、汉族的影响，因此事死如生的思想，仍深深渗透在当地彝族的丧葬文化之中。彝族古歌《阿康》就唱道：“天理不可夷，人情不可弃，父母养儿女，儿女孝父母，多少个世纪，彝家成规矩”[22]。儿女在父母活着时竭尽赡养之责，父母故去后，要为他（她）安葬、念开路经、立灵位，让死者在家中享受祭祀，顺利地返回祖先故地，成为先祖中的一员，永享香火。而这一切，都是通过丧葬仪式实现的，孝道从中得到了体现，传统礼仪也就一代代地延续了下来。
3加强民族宗教的认同
那坡彝族信仰的还是原始宗教，道教、佛教的成分很少。因此其丧葬礼仪均按原始宗教的规定来举行，死者的亡灵能顺利到达先祖故地，变成祖先。基于此道，丧仪必须是由腊摩主持，萨喃（sa33nam35）做为助手。腊摩，彝族中指会法事的老人，也是彝族宗教仪式的主持人，其地位比萨喃、道人（bia41ba214）（又称道士）高，腊摩可以兼道人之职，而道人却不能行腊摩之事。而且丧葬中的《开路经》属彝经，所以在丧葬礼仪中表现出来的还是原始宗教的色彩，使来参加丧仪的人（尤其是年轻的一代）再次受到一次宗教信仰的布道和洗礼，从而使本民族的宗教信仰得到加强和延续。
4加强姻亲、家族和社会集团的凝聚力
那坡彝族居住地区山高坡陡，沟深水冷，交通阻塞，大多数从事传统农业生产，除了节假日大家抽暇一聚外，很少有大规模的集会。而丧葬是集体性很强的活动，它的举行有贸易关系、朋友关系、血缘关系和地域关系的相关人员提供了一个相聚一起的机会。
在当地彝族当中，大家都十分重视“丧事”。当某家老人去世，亲威朋友闻讯，放下手中的活路，纷纷赶来帮忙，宰杀牲畜、准备酒菜、帮制棺木、当司仪或挖坟穴；来吊唁者慷慨解囊，分担丧家的经济负担，并抚慰死者。姻亲、宗族纷纷用各种方式表示，并不因死者的离去而疏松彼此之间的情意和手足之情。丧仪中的祭酒、唱挽歌、念开路经、宴请宾客、女婿抬棺出殡等程序化的宗教仪式，除了有宗教意义外，还有整合、加强、凝聚彼此之间关系的作用，而唱挽歌，跳二胡舞、葫芦笙舞和铜鼓舞等娱神活动，在一定程度上冲淡了丧葬的悲哀氛围，使丧家和宾客感到欣慰。在这些集体的活动中，人们情感交流方便，人际关系容易和谐。集体的共同参与就是一种整合，一种社交，姻亲、家族、社会集团的凝聚力再次得到加强和提高。
5调节家族事务、社会关系
和其他地方一样，那坡彝族地区的人们之间难免碰碰磕磕，无论家族内部，还是邻里关系，都会有些恩恩怨怨和矛盾，十分不利于社会团结和发展，想使社会和谐持续发展，必须调节好这些关系。而丧葬仪式的举行，为调解矛盾、协调关系提供了一个绝好的场合。在那坡彝族，每当舅家人奔丧、或来宾面对棺柩吊丧时，无论双方关系如何，孝子孝女都要下跪迎候或鞠躬答谢，然后由舅家人或来宾扶起加以抚慰，彼此间的结怨也就这一跪一扶中烟消云散，化为乌有。因此有学者指出：“在这种新老交替的时刻，这种做法不但体面地了结了老一代之间的旧怨，而且为新接班的年轻一代在社区人际关系上打下了良好的基础”[23]。在丧葬期间，主家多次设下宴席款待宾客，尤其是出殡后的那席酒筵，是最丰盛的。凡来参加丧事活动的人，无论贫富贵贱，都被邀请入席，不能无故缺席，并按辈份年龄排好座位。酒宴上，孝子轮流向宾客敬酒，表示对他们前来吊唁和帮忙的报答和酬谢，宾客不能谢绝。这样大家彼此之间都达成了一种平等的交换，宴席上大家相互交流沟通，尽释前嫌，在觥筹交错之间一笑泯恩仇。
此外，在丧葬期间，家族长辈、舅家来人还要相聚商议有关事宜，解决因死者故去留下丞需解决的问题，如出殡时辰、财产分割、幼子抚养等。而这些问题的合理解决，会使家族内部关系更加稳定，家族、宗族更加团结。
6道德意识和民族史诗的再教育
如果老人生前有不肖子孙，或是丧事办得不伦不类，礼数不周，在丧葬仪式中，舅家或族中长辈都可以训斥孝子，孝子只能洗耳恭听。在场的人，尤其是晚辈，也同时受到尊老、敬老、爱老的传统教育，使孝敬老人的传统得到发扬光大。
对于人生哲理、道德、族规，通过丧葬仪式中所念的《开路经》，也对在场的人进行灌输。如经中有：“你从清水潭边过，清水潭边饮清水；莫从浊水潭边过，浑浊潭水不能唱”的唱词，吩咐死者逝去后不要红杏出墙，闹出败坏门风之事，以免有辱家门，以此来点醒活人。
在丧仪上所念诵的《开路经》共54章，它集天文、地理、历史、文学、艺术为一体，内容包罗万象，反映了彝族古代社会风貌、习俗、历史和先民哲学观念，、思想意识及宗教信仰，是一部彝族古代社会生活史诗，因此参加丧仪的人们不但被灌输以尊老敬老的思想道德，也得到一次学习历史、地理、文学、艺术的极好机会。如对于人类关系极为密切的太阳和月亮，《开路经》关于太阳的记载有别于其他民族的10个太阳之说，它只是说天上的一个太阳热力太强，使人们苦不堪言，最后靠姑娘们的力量使太阳按季节不同发光发热，被泽大地；经词中《恋女经》、《嫁女经》等神话，告诉人们本民族的祖先是个女姓，体现了彝族曾经历过漫长的母系氏族社会。
7.人伦关系的再确认和巩固
丧葬礼仪不仅是送走死者的仪式，而且还是对活着的亲属关系重新确认和巩固，辈份、长幼、内外、男女等在丧仪中都有着格外分明的区别。在当地彝族，孝男要在舅家人到场时迎出下跪叩头，但不向其他亲威行此礼。在做《开路经》仪式时，只有长孝子带头跳起舞后，其他的人才能跟跳；彝族没有公共寺庙，但在家庭内，要为祖宗设灵位，此重任非长子莫属，且他要为父辈以上的三四代祖宗立位，因此他必须遵守以下的禁忌：不得吃鸡头；父母在世若其已婚，可以在火塘上方搭铺睡觉，但千万不要在正堂神龛后铺床；不能找猫、蛇等动物。这些做法，确定了长子在兄弟中举足轻重的关系。另外，人伦关系的层次，也可以在为死者备寿衣和盖身白布这点上体现出来，虽然是女宾，但只有女儿和儿媳才有资格做上项事务，无缘参与者，则表明其关系较为疏远。此外，女婿的关系也非同小可，其亲密程度不亚于儿子：出殡时的灵柩由他们负责抬往墓地；行二次葬时，观察遗体，决定将骨骸拾起的时间，行抱头颅骨随腊摩起舞仪式等均由女婿执行。孰亲孰疏，顺序如何，在仪式中都可以看锝一清二楚，对此郭于华先生指出：“丧葬仪礼所体现和强调的人伦关系是传统宗法社会的基本结构形成。不难想像，每一次丧事活动都使这种关系得到一再强化，仪式活动可以说是最为生动、有效的传统社会关系的教育过程”[24]
（该文部分资料由广西师范学院王光荣教授提供，谨表示衷心感谢）
注 释:
①⑥⑦⑧⑩[11][12]王光荣:《彝族歌谣探微》2､93､92､93､95､95-96､99页,广西人民出版社,1991年｡
②那坡县志》第102页,广西人民出版社,2002年｡
③[24]引自郭于华:《死的困惑与生的执著——中国民族丧葬礼仪与传统生死观》第27､71页,中国人民大学出版社,1992年｡
④⑤[19]王光荣､农秀英搜集译注:《那坡彝族开路经》第771～772､772～786页,广西民族古籍办公室出版,1998年｡
[12]马学良:《宣威倮族白夷的丧葬制度》,载《云南彝族礼俗研究文集》第50-51页,四川民族出版社,1983年｡ ⑨[13][15]王光荣:《中国广西彝族文化摭论》第267､104-105､199页,香港天马图书有限公司出版,1996年｡[14]《广西彝族仡佬族水族社会历史调查》第82页,广西民族出版社,1987年｡
[16] [18](英)马林诺夫斯基著,费孝通译:《文化论》82～86页,83～84页,北京华夏出版社,2002年｡
[17] 史宗主编,金泽等译:《20世纪西方宗教人类学文选》819页,上海三联书店,1995年｡
[20][21](英)A·R拉德克利夫——布朗著,潘蛟等译:《原始社会的结构和功能》第78､179~180页,天津人民出版社,1998年｡
[23]李彬:《金岭镇回族的丧葬习俗及其社会功能》,载《回族研究》,1994年第1期｡
〔责任编辑：陈家柳〕
关键词：彝族；丧仪；腊摩；竹崇拜文化
作者：卢敏飞 ，广西民族研究所副研究员。南宁，530021
【中图分类号】 C95
【文献标识码】 A
【文章编号】 1004-454X（2007）01-0164-008
La Mo ’Escorting the Soul to the Homeland
——the Investigation of Yi Ethnic Group in Napo County of Guangxi
Lu Minfei
Abstract: Yi ethnic group originated form the northwest of Chinese. As a result of the campaigns among several clans、exploring the meadows and so on, they traveled over the mountains and waters ,and conquered considerable affluent hardships and trudged ten thousands Chinesemiles, in the finally they inhabited in Napo county of guangxi. Both they and Zhuang 、Yao、Miao、Han ethnic groups werecommonly exploring the mountains and waters in these area. After Yi ethnic group in Napo county Guangxi took their last sleep, and then La Mo presided at “the song of leading the way”， The song was desolate and miserable, refracting the ancient and glorious history of Yi ethnic group. In the same time, the song relieved the soul and let the death return the homeland. This was the song of comforting the death. The chief La Mo presiding at the funeral was an emissary, opening up a road for the death and escorting him to the west safely.
Key words:Yi ethnic group; funeral ceremony; La Mo; function of funeral
人类社会中，死亡，是人们面临的最大困惑。从古到今，无论是达官贵人或引车卖浆者，无不对死亡的现象进行反思，探讨或逃避，死亡与出生、爱情一起成了艺术家们的最爱，是人类社会的一个永恒主题。广西那坡县彝族对死亡十分豁达旷世，他们用腊摩开路送魂回故乡的仪式，表达了对死亡的蔑视：在丧仪中所表演的二胡舞、芦笙舞和铜鼓舞，折射出他们对生命终结的乐观旷达的思想，表明他们相信灵魂不死，死亡只是一种物质形成变化，并不是生命的终结，并无丝毫“死者长已矣，生者长恻恻”的哀怨气氛，以此鼓励后人承前继后，完成逝者未竟之事。
一、 广西那坡县彝族及丧仪的举行
那坡县古称百粤地，曾名镇安峒、镇安州、睦边县，地处桂滇交界云贵高原南缘，与越南接壤。境内群山绵亘，峰峦起伏。县内除了有壮、汉、瑶、苗等民族生息繁衍外，还安居着早在三国时期，为躲避兵燹之灾和谋求生路，从云南、四川和贵州等地迁徙到这里的彝族同胞。他们和当地群众一起胼手胝足，筚路蓝缕地开发了那坡的山山水水，将曾是“蛮荒不毛”的那坡县建成了牛羊满坡、稻米飘香的人间乐园。据考古发现和史籍记载，那坡县的彝族与云南、四川和贵州的彝族有着浓厚的渊源关系，他们都源自于远古时代的“元谋人”。①彝族在不同历史时期有不同的称谓，战国时代以前彝族先民被称为“邛都”、“昆明”，先秦至两汉时期，又有“嶲
”、“昆明”之称；汉晋时泛称“夷”、“叟”和“昆”；唐宋时期又被称为“乌蛮”，在较晚的元明典籍中，“爨”更多用来以称呼彝族先民；其后，“爨”的一部分又被普遍称为“罗罗”或“倮倮”。新中国成立后，开始统称为“彝族”。那坡县的彝族在与各民族交往时自称“芒”（彝）、“芒佐”（白彝）、“芒齐”（红彝）等，操彝语东南部方言，据1990年第四次人口普查统计，那坡县彝族有1456人，其中白彝主要分布在达腊、念毕、者祥、岩华、坡报、达汪、下麽要等村屯；红彝居住在下华乡的坡五、坡康等屯②。从那坡彝族的来源和名称的演变中表明，该族历史悠久，属于外来民族，是广西西南部的主要开拓者之一。由于已迁徙至客地近千年，那坡彝族在长期的历史发展进程中，形成了自己独特的历史文化。这种有别于其他彝族的文化气息和氛围，在丧葬文化，即其为死者所举行的葬仪中表现得尤其突出和浓郁。
彝族信奉原始宗教崇拜，而其中的祖先崇拜在各种原始宗教信仰中占有突出重要的地位，具有十分复杂的仪式。祖先崇拜的主要对象是家庭的父母和祖父或更高一辈，主要内容和形式是让亡灵返回祖先故地，然后又祈祷亡灵保佑人世间的子孙后代和牲畜稼禾。为了达到这一目的，人们采取占卜、葬礼、祭祀等原始宗教仪式的形式，把自己的思想、要求、生活形式，寄托在上述仪式中，用满足神灵种种要求的形式来达到自己的目的——自我安慰和取得信心。为了使亡灵能给人带来护佑或免于灾祸，人们根据当时的生活状况和想象来处置尸体，以使亡魂得到安乐和永生。英国著名的人类学家弗雷泽在《永生信仰与死者崇拜》一书中指出“在各种形式的宗教中，几乎没有一种形式象永生信仰与死者崇拜这样在人类生活中产生如此深远的影响”③。对于那坡彝族而言，腊摩便是为死者举行庄重肃穆丧葬仪式的主持人。从报丧、入殡、开路、做制乃至安灵位等仪式，都离不开腊摩。腊摩（la51mo214）,为彝语音译，原意为母虎，经数百十代演变，直接被喻为虎祖，后引申为会做法事的老人，即巫师、祭司，汉称“道公”，壮云“师公”。由于他们多习彝文，通晓彝经，也是传播民族文化的艺人。总而言之，他们身兼宗教祭司和民间艺人的双重身份。
那坡彝族认为，50岁以上，子女健在、夫妻齐全者去世，方为正寿，可享正规丧仪。长者病危将临咽气需有腊摩在场，由其确定病者咽气的时间并予以致孝。凡门外挂有白布或晒台上用竹竿升白幡布者，则表示该户有老者过世，要举行隆重的丧葬仪式，整个丧仪的程序有：
1验身沐尸
老人病危咽气时，子女都围坐身旁守候，当请来的腊摩宣告其已仙逝，子女放声大哭，并用柚子树叶熬成的热水为死者“沐身”。擦洗完毕后，由女儿或儿媳为死者换上本民族土布织成的寿衣寿裤。寿衣寿裤的数量由其女儿、儿媳多少而定，一般是1～9件不等。
男死者一般穿寿衣裤、打绑腿、包头巾、穿布鞋；女死者除包头巾、打绑腿、穿布鞋外，还要换上一件她在40岁时就缝制的无领长袍，该服饰上段为腊染图案，下段是刺绣而成，袍下摆系用银扣别上。死者无论男女，其包头巾及绑腿均为白色。装身完毕，将其从床上移放到厅堂中事先铺好的席垫上，放一枚银币（或硬币）入死者口中舌下。
2装 殓
那坡县的彝族属农耕民族。因此在祖辈去世时，都采用传统的土葬法对其安葬。所用的传统葬具是以大杉木一剖为二，制成圆形的棺材，并上好漆油。
备好的棺柩按头朝祖先神龛，尾向大门摆放在厅堂的一侧。入殓仪式由腊摩的助手萨喃指挥完成，先将一块白布垫在棺底，女儿将遗体抱放入棺内，用一块白布掩盖其双眼，让他永绝阳念，好走阴路，最后用整块白布覆盖全身，事毕，孝子女及族内晚辈全换上孝服，下跪放声大哭，为死者的离去伤心大恸，死者装殓入棺后，要等到舅家人来，方可盖棺。
3报 丧
家中老人去世时，孝家用粉枪朝天鸣放三声致哀报丧，讣告全村，以便亲友前往吊唁，并派人到本族兄弟处和舅家告丧。到舅家报丧由族内堂兄弟负责，去的人衣着要朴素大方，到舅家门外时，下跪并轻轻地呼唤舅舅，听到呼声的舅家人从灶里取出火灰，撒在报丧者的四周，并根据家中长辈生辰八字，定下出殡的时间。
4守 灵
入殓后，棺柩停放在厅堂一侧，下面用矮凳架起以免触地，棺脚端突出处点燃一盏油灯，称“长明灯”；祭祀品有糯米饭9团，迎祖菜（又名花菜，彝话称“养波”）一盆，酒4～9杯。在守灵期间，孝子女、堂兄弟和族人将棺柩里外围成3道人墙，以防猫狗从棺柩上跳过。
停柩守灵时间按家中经济条件而定，一般属寿终正寝者，都要为其举行“开路”仪式。开路仪式，过去大多数人家只做一夜，次日就出殡上山，如今有些富有人家为了表示对死者的孝心，将“开路”仪式办得热闹隆重，也有3～5天的。
5开路送老
入殡后，舅家人哀切地唱起挽歌，颂扬死者生前的功绩及其祖先的来历，表明虽然还是亲威，但已人鬼殊途，各走各路。念开路经前，要举行宰牲祭祀仪式，在腊摩主持下，将活猪活鸡供奉棺柩前，念经，然后宰杀煮熟，再摆放棺前。
开路经由两位念经人吟诵，腊摩在一边指点，提词。念经人分领诵者和复唱者，分别由孝家宗族派和姑爷派有名望的男性担当，前者念一句，后者依其词提高一声调随唱一句，两者分别被称为“人熊”和“猴子”，故有“人熊猴子来开路”之说。念开路经的两位吟诵者就位前，需由腊摩吟诵一段序经做为开头语，才正式吟唱。在委婉哀恸的念唱声中，孝子女和前来吊唁的亲威朋友伴随着诵经的节拍和旋律，跳起了二胡舞、芦笙舞和铜鼓舞，祈愿死者在腊摩和“人熊猴子”的诵经声中踏上归途，回复列祖列宗之列。
6出 殡
出殡日要据死者生辰择日而定，当《开路经》吟诵到第五十一章山势经时，腊摩对抬棺者示意，出殡时辰已到，在念经、哀歌和二胡、芦笙、敲击铜鼓声中，孝子女、房族子侄依次伏在厅堂的楼梯上，让棺柩从头上抬过。出殡时，由姑爷队伍抬棺柩，其余亲友随棺柩相送。孝子女要先于棺柩而行，凡到三岔歧路，一律跪在路口旁，脸朝墓穴方向，以示去向。
7安 葬
墓穴事先由道士选定，墓穴挖好后，将1只公鸡放入走一趟，称为“暖穴”，并将2根长竹杆插入穴内，当棺柩抬到未放下前，子女、女婿等依次跪在墓穴两边，此时，萨喃问道：“人来齐否？”答曰：“齐了”。拔出1根竹杆放下棺柩，由孝子女、女婿依长幼顺序，往棺柩上撒一把土，再跪下，才开始埋土，当泥土将墓穴另一根竹杆埋没后，再将此竹杆拔出，问道：“人来齐了没有？”答：“齐了”，此时下跪者才能站起，负责填土的人才动手，将棺柩掩埋好。
8修红泥（复坟）立牌位
下葬后的第三天，举行复坟仪式，届时请来寨子里的腊摩到新墓地念经，祭以鸡、酒，燃香，由子女一姑爷及房族中的兄弟一起手修葺莹墓，将其垒砌成圆形。复坟后，孝子请腊摩来念经，后用木牌和竹片做成“中”字形的小十字架，订在祖先神龛的墙上，以示为死者（祖灵）树立牌位。凡父母先后逝去者，牌位做成“中中”形，男左女右，因神龛墙面有限，每家仅立3――8代祖灵，撤下者，须经过一定仪式，送到一个特定的山洞里火化。
9守 制
与别的民族不同，那坡彝族是在死者开始装殓时，孝子孝女才换穿白色的孝服。凡父母去世，亲生子女为其守孝1年，房族堂兄弟要3个月，其间不能理（剪）发，8日内夫妻不许同房。
除孝时要请舅家人到场举行除服仪式。衣服换下后，用泡有柚子叶的水洗干净，染成蓝色或黑色，并将衣服下摆缝起，以示除孝。
10几种特殊的葬法
凡坠崖、车祸等亡故者，属非正常死亡，丧事要在屋外做，遗体不能入屋，送走时不念开路经，灵位不能钉列在祖先神龛墙，只许在东边或西边墙安放。
孤老（无后者）故去，怕他四处作祟，用竹片做成竖条灵位，放入竹筒中，安置到偏僻的山洞里。
夭折者，由道公念经送走，以木板订成简单葬具安葬，坟墓上放野刺，怕其亡魂作祟弟妹和他人。
经济条件允许的非正常死亡者，要为死者举行“二次葬”。做法是，在行一次葬时，将棺柩置于山头上，待数日后，尸身腐烂、骨肉分离时，即可行二次葬礼。届时，在腊摩的念经声中，女婿将骸骨捡起，由大女婿抱亡者头骨随腊摩起舞，然后装坛（旧时装木桶）出葬，认为这样做可使子孙绵迭，六畜兴旺。
二、 丧仪中所折射的文化内涵
1开路经、铜鼓歌阐述了千年迁徙的辛酸与艰难
念开路经、唱铜鼓歌为死者送行的仪式，是那坡县彝族丧葬礼仪中最浓墨厚彩的一笔，它们用相当的篇幅，吟唱出当年祖先跋山涉水、千里迢迢来到那坡县的经历和过程，迁徙途中的艰难险阻、辛酸劳累，尽在吟唱中表现得淋漓尽致。
在《开路经》的《几度迁居记》中，对那坡彝族先祖千年迁徙过的山河、村寨作了大概的统计：“从里旦地区迁出，从里旦水域迁出。过去只是活人居住地，如今是死者的住地，众人朝南迁”④。这一迁，前景茫茫，路途遥远，所经过又居住的地方计有：“那仰地”、“那而地”、“长坡地”、“郡恒山”、“者鞭地”、“者卜地”、“那念地”、“野街地”、“上野寨、下野寨”、“那响山”、“亮坡地”、“石尖山”、“银井山”、“肖华山”、“项堂山”、“那泵地”、“达平村”、“巴当山”，历经千辛万苦，最后到达“达腊寨、达腊地”，在那里安家创业⑤。
而《铜鼓歌》则描绘了彝族来源，先民生活和迁徙的状况。“彝家先辈人，居住在昆仑……祖辈养牛马，游牧度光阴”⑥。据史籍文献记载，彝族出自古羌人，其发源于我国西北昆仑山一带，以养畜牧为生，可见《铜鼓歌》所言不谬。但由于种种原因，迁徙成了逼不得已的事：“开初几代人，部落几十个，和睦来相处，无人相争夺。过了几世代，人群渐增多，翠绿草地上，你争我来夺，阿谷的嫡亲（相传为广西那坡县彝族始祖）、阿谷的后裔，人少势力薄，争夺争不过，为了求生存，四处去奔波，一支先辈人，雪山下落脚”⑦。雪山，泛指我国西北高原地带。歌词道出了彝族先民从古羌人中分离出来，成为另一个民族的基本原因。初民的迁徙生产方式从游牧变成了农耕。“春季出太阳，雪地冰雪化，出门去耕作，到地里做活，两手都空空，没得造农具，树枝当挖锄”⑧ 是当时情况的真实写照。尽管已是农耕经济，但安定的生活仅有三五代，“部落又相斗，兵祸又来到，饮过凉山水，吃过荞麦饭，千难又万险，来会孟获公，石林风光好，滇池水清清，百代不厌居，可恨又变天，背着铜鼓行，吹着玉笙来……普毛才歇脚，兵祸又临头，十日一步路，难为我祖先”⑨。廖廖几句歌词，反映了这支彝族部落从大雪山到四川凉山，又到云南的迁徙路线。然而，“祖公落人手，儿孙四处散，离开越析地，走到大箐里”⑩这段铜鼓歌词，表明了那坡彝族祖先从昆明的路南迁到越析诏，然后转到大箐山。事实上，迁徙的部族和路线并非单一的，除少部分在孟获三国时期入桂，大部分在唐代以后有的直接从云南进入广西，有的则是先流散到交趾（越南），而后折回广西那坡的。古歌对这一历史事实也作了记载：“大唐时代，战火又燃遍，白倮遭排挤，重又受熬煎，我祖在普梅，人马分两边，远的去交趾（越南），近的来镇边（那坡县）……交趾难立足，跨河过平芝（今那坡县平孟），又过平当寨（那坡县德隆），祖宗岩（今那坡城感驮岩）相会，开田插青秧，合力建家园”[11]。从昆仑雪山到广西那坡，先后经历了二千多年时空，纵横数万里路途，迁徙路上山高坡陡、猛兽出没，所到之地的兵火交加，当地统治者横征暴敛，可想像出当时彝族先祖们的迁徙历程是怎样的百折不挠，悲壮惨烈。
2灵位中的竹崇拜文化
为逝去者用木、竹片立灵位，做为亡灵所附托之处，是那坡彝族对竹文化崇拜的表现，也是该族早期原始宗教的图腾崇拜向人类本身的祖先崇拜过渡的现象。对此彝族的有关祭祀经有所记载：“古昔牛失牛群寻，马失马群寻，人失竹丛寻。古昔世间未设灵，山竹节疏朗，生长大菁间，菁间伴野竹，生长玄崖间，玄崖伴藤萝。未设灵牛食，未设灵马食，未设灵禽栖，今日设祖灵得依，设灵妣得依，设灵获子媳，保佑诸子裔。古时木阿鹿臬海，天鹅孵幼雏，鹊雁生幼子；散至松梢间，松梢请灵魂。孵入竹谷中，麻勒巫戛，狗变狼口黑，猪变牛胡长，牛变鹿尾散，鸡变野鸡美，彼变非其类，祖变类亦变，祖变为山竹，妣变为山竹”[12]。此段经义以“牛群寻失牛，马群寻失马”比喻，表明生命从哪里来，就必定回归到哪里去，明示了人死后归于竹，以竹木为灵位，是归其宗的做法。至于“人失竹丛寻”，“祖变为山竹，妣变为山竹”的说法，不正是认为彝族起源于竹子吗？
那坡彝族民族神话认为，他们祖先诞生于竹子之中：
远古时，有位中年男子上山做活路回家时，跳过一条河溪，从上游漂来的一根竹子挂在裤腿上，再也不随波而去，好奇的他将这根竹子带回家。一天竹子破裂，从里面掉下5个男娃娃，这5个孩子长大后，分散到各地谋生，分别繁衍成青彝、白彝、黑彝、红彝和花彝（其中的白彝就是他们的祖先），因此就有了老人去世后，其家人专程拿酒肉，饭菜到本寨跳弓场祭金竹，表示死者魂归竹丛之举。
史籍对彝人祖先为竹所生也有记载。《后汉书·西南夷列传》中记：“夜郎者，初有女子浣于遁水，有三节大竹流入足间，闻中有号声，剖竹视之，得一竹儿，归而养之。及长，有才武，自立夜郎候，以竹为姓”。
晋常璩的《华阳国志》中也有类似的记载：“有竹王者，兴于遁水。有一女子浣于水滨，有三节竹流入女子足间，推之不肯去，闻有儿声，取持归，破之，得一男儿，长养有才武，遂雄夷狄。氏以竹为姓，捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也”。
这些史籍文献的记载表明贵州、云南、四川的彝族也将竹子视为先祖，加以祭祀，这种行为当是图腾崇拜和祖先崇拜的表现。
图腾崇拜是氏族社会和宗教崇拜仪式之一，那时人们不理解人类的起源，认为某种特定的动物或植物与他们的氏族有血缘关系，视作自己的“祖先”，或者认为某种动、植物营救或保护过自己的氏族，因而对它加以崇拜。
在广西那坡县的彝族中，广泛流传着一个金竹助战败敌的故事：远古时，一位彝族军事将领在隆冬季节率军奔赴战场，在战斗中不幸被敌人包围在一处茂密的金竹林中，情况万分危急，在千钧一发之时，他们急中生智，以金竹为屏障，用金竹为弓弩，奋起反击，将敌人打得落花流水，溃不成军。战斗结束后，官兵们都从阵地上带一蔸金竹回去种在屋前屋后，并选最大的一丛栽在村广场中心上。这就是如今彝族的跳弓舞坪。农历二、四、十日歌舞节，全寨男女老少穿上节日盛装，祭以牲畜酒肉，伴随着铜鼓、葫芦笙声，环绕竹丛，翩翩起舞，表示敬乐祖先，缅怀祖先业绩，祈祷祖先保佑。有的寨子还划定村头或村尾的一片竹林作为祖宗圣地，逢年过节，以酒肉饭菜加以祭祀。
广西彝族除了将竹子作为人类亡魂栖身处和保护神外，还认为竹子对他们有厚育之恩，在民间神话中，就蕴含有金竹育人的观念[13]。当地彝族不生育的妇女常前往竹山向金竹求子，妇女产后将胎盘放入竹筒，悬挂在金竹枝上，认示初生儿是金竹的血脉；彝巫腊摩初立位时，专程往特定高山上采回山竹，做成神签，以此护身。
3挽歌笙舞送魂行
用挽歌向死者告别，是常见之事，但在为死者送行时翩翩起舞，是有些匪夷所思。对一些民族来说，在死者的丧仪上载歌载舞，简直是大逆不道。但在那坡彝族的丧仪中，确实有这样的场面。那坡彝族是数千年前，从祖国西北迁徙而来的民族，遥远漫长的迁徙路上血与火的洗礼，将他们锤炼得坚忍不拔，百炼成钢，因此，对人的死亡，是那么豁达旷世、雍容大度。
挽歌在为死者装殓时就响起了，歌声悲凉凄恻，有《哭丧歌》、《嘱魂歌》等，内容多是缅怀死者生前的丰功伟绩和显赫的先祖来历，告诉他（她）人生死有命，无法自主，虽然过去我们是亲威，但现在你已死去，阴阳两隔，人鬼殊途，已无法再相聚把酒，希望亡魂在腊摩开路经的指点下，早日返回祖先故地。入殓完毕，当腊摩验明舅方和房族各代表“猴”、“熊”的身份无误后，开路经的吟诵声又荡漾在灵堂上空，与如泣如诉的挽歌交织辉映，汇成一曲回肠荡气，千迴百转的哀乐。
在挽歌声和开路经的吟诵声中，由长孝子先在棺柩前为亡灵跳起了二胡舞和葫芦笙舞，其余的孝子女随后。两舞毕，除年长行动不便者外，全体吊唁送葬人员都踏着节拍明快的鼓声跳起铜鼓舞，为死者亡魂送行，那豪迈粗旷的舞姿，充满了人们对死者骤然离去的依恋之情，为他（她）能回到先祖发祥之地，成为列祖列宗的一员感到由衷的高兴。出殡日，送葬的人们用同样的节拍和舞姿，打铜鼓，吹葫芦笙将棺柩送到路口[14]。
那坡彝族是个能歌善舞的民族，有着丰富多彩的民族民间歌舞。舞蹈对于他们来说，是生活中密不可少的部分，过节祭祖祈祷词道：“九种好家财，十样宝贵物，我舍得放下，我舍得分开，长管的芦笙、花面的铜鼓、祖宗的遗物，我得随身携带”[15]。歌舞之重要，由此可见一斑。葫芦笙舞又名五笙舞，在彝族民间舞蹈中占有极其重要的地位。起舞时，由吹芦笙者边吹边带头领舞，众人随之成双行，逆时针，绕圆圈而舞。舞步有缓慢、稳健；也有节奏欢快，感情奔放，是群众自娱自乐的舞蹈。二胡舞也是彝族传统舞蹈中有一定地位的舞蹈，其特殊功能是每逢农历五月至十月时，遇上红白事，葫芦笙铜鼓因禁忌期不能动时，就由二胡舞担当起舞蹈的重要角色。铜鼓舞是群众自娱的舞蹈，比葫芦笙舞要广泛和普遍，只要铜鼓声响起，大家就自然而然地汇集到铜鼓的四周，手牵手地围成圆圈，就着鼓声的节拍翩翩起舞。
上述舞蹈属于民间宗教舞蹈，因此比一般歌舞更有内聚力。因为它是本民族的东西，人们对它有一种特殊的心理和感情，激发民族的自尊心，调动民族的积极性。因此不难看出，在丧礼中为死者歌舞，除了用这些来寄托人们的哀思外，还表达了这个民族对死亡豁达乐观的观念。在他们看来，人死亡是暂时的，或者根本不存在死亡，人死后灵魂回归生命的本原，重新化为生命的原体。因此，他们的丧礼悲壮而豪放，高雅而超脱，人们并不为死者离去而极度悲伤，而是通宵达旦击鼓歌唱，吹笙起舞，这是何等的洒脱豪迈，这是一个视死如归的民族。
三、 丧葬的功能
英国人类学家马林诺夫斯基认为，死亡是人生一切事物中最具破坏性和组织性的一种，会引起人生的最大且最终的危机[16]。他指出：“对于所有精神健全的人来说，有机体的最终灭绝――起码是在肉体意义上的灭绝――构成了其整个生命旅程中永远是迫在眉睫的一个部分。也就是说任何一个正常的人都不会认为自己将长生不死。再者，配偶或至亲的死亡又常常会扰乱一个人的社会关系，使其家庭关系、经济活动、情感交流以及其他许多曾经与死者生前的生活息息相关的事情，因此而发生某些微妙的变化”[17]。就是说人群中某成员的死亡，会打破群体和个人生活上和机理上的平衡，打破原来的秩序，引起损失和混乱。而社会群体为他（她）举行的丧葬仪式，就是通过重构死者的秩序，从而达到重构活人的物质生活和精神生活，以及社会结构和秩序。在那坡彝族，重构死者的秩序，就是让他（她）返回祖先故地，成为列祖列宗的一员。从这个意义上来说丧葬的功能是通过以下的途径来实现的：
1心理上的安慰
在世界上所有的生物中，只有人类拥有思维能力，在传统文化观念的制约下，每个人面对死亡，不免忐忑不安。人死后，将会去向何方，灵魂是否存在，它将归向何处。假如它化为祖灵，需要返回故里，回归之路是充满艰辛疾苦、阴霾遍地，还是阳光明媚、莺歌燕舞；倘若有来世，在那里能过得好吗？丧葬仪式在一定程度上可以减轻人们因死亡而引起种种不安和迷惑。因此，马林诺夫斯基论述道：“对一个将死的人，永生的信仰和临终前的宗教仪式，都会证实他的希望，使他相信人类有来世，那来世并不比这现世坏，而来世则是更好的。所以死前的仪式，正好证实了一个垂死的人在莫大冲突中所需要的情绪上的展望”[18]。
那坡彝族通过丧葬仪式，告诉活人：“死者灵魂有三个，一个灵魂在家中，一个灵魂在坟地，一个灵魂回祖地”[19]。在家中的灵魂，仍然可以和家人一道劳动生产，过着与生前无异的生活；在坟场的灵魂，伴随着已无生命的肉体，享受每年清明时节子孙们的祭祀；回到祖地的灵魂，会跻身于列祖列宗之间，让子孙定时献祭，享受香火血食，并肩负起保护子孙后代的重任。如此而来，简直比生前还要洒脱快乐，何为而不乐呢？这样一来，死亡给人们带来的恐惧无形中就得到缓解，随之而来的恐慌焦虑的心理也得到慰籍。
2情感规范
A·R 拉德克利夫——布朗认为，中国古代思想家荀子关于丧礼的观点很值得深思：“礼者，谨于治生死者也，生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而审终……丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存，终始一也……略而不尽，貌而不功故生器文不动，明器貌而不用”[20]。他提出：“宗教仪式可独立于信念之外发挥其重要的社会功能，这一现象常被看做是仪式功效。仪式使人的情感和情绪得以规范的表达，从而维持着这些情感的活力和活动。反过来，也正是这些情感对人的行为加以控制和影响，使正常的社会生活得以存在和维持”[21]。尽管那坡彝族远在广西边陲，但其经济文化仍深受壮、汉族的影响，因此事死如生的思想，仍深深渗透在当地彝族的丧葬文化之中。彝族古歌《阿康》就唱道：“天理不可夷，人情不可弃，父母养儿女，儿女孝父母，多少个世纪，彝家成规矩”[22]。儿女在父母活着时竭尽赡养之责，父母故去后，要为他（她）安葬、念开路经、立灵位，让死者在家中享受祭祀，顺利地返回祖先故地，成为先祖中的一员，永享香火。而这一切，都是通过丧葬仪式实现的，孝道从中得到了体现，传统礼仪也就一代代地延续了下来。
3加强民族宗教的认同
那坡彝族信仰的还是原始宗教，道教、佛教的成分很少。因此其丧葬礼仪均按原始宗教的规定来举行，死者的亡灵能顺利到达先祖故地，变成祖先。基于此道，丧仪必须是由腊摩主持，萨喃（sa33nam35）做为助手。腊摩，彝族中指会法事的老人，也是彝族宗教仪式的主持人，其地位比萨喃、道人（bia41ba214）（又称道士）高，腊摩可以兼道人之职，而道人却不能行腊摩之事。而且丧葬中的《开路经》属彝经，所以在丧葬礼仪中表现出来的还是原始宗教的色彩，使来参加丧仪的人（尤其是年轻的一代）再次受到一次宗教信仰的布道和洗礼，从而使本民族的宗教信仰得到加强和延续。
4加强姻亲、家族和社会集团的凝聚力
那坡彝族居住地区山高坡陡，沟深水冷，交通阻塞，大多数从事传统农业生产，除了节假日大家抽暇一聚外，很少有大规模的集会。而丧葬是集体性很强的活动，它的举行有贸易关系、朋友关系、血缘关系和地域关系的相关人员提供了一个相聚一起的机会。
在当地彝族当中，大家都十分重视“丧事”。当某家老人去世，亲威朋友闻讯，放下手中的活路，纷纷赶来帮忙，宰杀牲畜、准备酒菜、帮制棺木、当司仪或挖坟穴；来吊唁者慷慨解囊，分担丧家的经济负担，并抚慰死者。姻亲、宗族纷纷用各种方式表示，并不因死者的离去而疏松彼此之间的情意和手足之情。丧仪中的祭酒、唱挽歌、念开路经、宴请宾客、女婿抬棺出殡等程序化的宗教仪式，除了有宗教意义外，还有整合、加强、凝聚彼此之间关系的作用，而唱挽歌，跳二胡舞、葫芦笙舞和铜鼓舞等娱神活动，在一定程度上冲淡了丧葬的悲哀氛围，使丧家和宾客感到欣慰。在这些集体的活动中，人们情感交流方便，人际关系容易和谐。集体的共同参与就是一种整合，一种社交，姻亲、家族、社会集团的凝聚力再次得到加强和提高。
5调节家族事务、社会关系
和其他地方一样，那坡彝族地区的人们之间难免碰碰磕磕，无论家族内部，还是邻里关系，都会有些恩恩怨怨和矛盾，十分不利于社会团结和发展，想使社会和谐持续发展，必须调节好这些关系。而丧葬仪式的举行，为调解矛盾、协调关系提供了一个绝好的场合。在那坡彝族，每当舅家人奔丧、或来宾面对棺柩吊丧时，无论双方关系如何，孝子孝女都要下跪迎候或鞠躬答谢，然后由舅家人或来宾扶起加以抚慰，彼此间的结怨也就这一跪一扶中烟消云散，化为乌有。因此有学者指出：“在这种新老交替的时刻，这种做法不但体面地了结了老一代之间的旧怨，而且为新接班的年轻一代在社区人际关系上打下了良好的基础”[23]。在丧葬期间，主家多次设下宴席款待宾客，尤其是出殡后的那席酒筵，是最丰盛的。凡来参加丧事活动的人，无论贫富贵贱，都被邀请入席，不能无故缺席，并按辈份年龄排好座位。酒宴上，孝子轮流向宾客敬酒，表示对他们前来吊唁和帮忙的报答和酬谢，宾客不能谢绝。这样大家彼此之间都达成了一种平等的交换，宴席上大家相互交流沟通，尽释前嫌，在觥筹交错之间一笑泯恩仇。
此外，在丧葬期间，家族长辈、舅家来人还要相聚商议有关事宜，解决因死者故去留下丞需解决的问题，如出殡时辰、财产分割、幼子抚养等。而这些问题的合理解决，会使家族内部关系更加稳定，家族、宗族更加团结。
6道德意识和民族史诗的再教育
如果老人生前有不肖子孙，或是丧事办得不伦不类，礼数不周，在丧葬仪式中，舅家或族中长辈都可以训斥孝子，孝子只能洗耳恭听。在场的人，尤其是晚辈，也同时受到尊老、敬老、爱老的传统教育，使孝敬老人的传统得到发扬光大。
对于人生哲理、道德、族规，通过丧葬仪式中所念的《开路经》，也对在场的人进行灌输。如经中有：“你从清水潭边过，清水潭边饮清水；莫从浊水潭边过，浑浊潭水不能唱”的唱词，吩咐死者逝去后不要红杏出墙，闹出败坏门风之事，以免有辱家门，以此来点醒活人。
在丧仪上所念诵的《开路经》共54章，它集天文、地理、历史、文学、艺术为一体，内容包罗万象，反映了彝族古代社会风貌、习俗、历史和先民哲学观念，、思想意识及宗教信仰，是一部彝族古代社会生活史诗，因此参加丧仪的人们不但被灌输以尊老敬老的思想道德，也得到一次学习历史、地理、文学、艺术的极好机会。如对于人类关系极为密切的太阳和月亮，《开路经》关于太阳的记载有别于其他民族的10个太阳之说，它只是说天上的一个太阳热力太强，使人们苦不堪言，最后靠姑娘们的力量使太阳按季节不同发光发热，被泽大地；经词中《恋女经》、《嫁女经》等神话，告诉人们本民族的祖先是个女姓，体现了彝族曾经历过漫长的母系氏族社会。
7.人伦关系的再确认和巩固
丧葬礼仪不仅是送走死者的仪式，而且还是对活着的亲属关系重新确认和巩固，辈份、长幼、内外、男女等在丧仪中都有着格外分明的区别。在当地彝族，孝男要在舅家人到场时迎出下跪叩头，但不向其他亲威行此礼。在做《开路经》仪式时，只有长孝子带头跳起舞后，其他的人才能跟跳；彝族没有公共寺庙，但在家庭内，要为祖宗设灵位，此重任非长子莫属，且他要为父辈以上的三四代祖宗立位，因此他必须遵守以下的禁忌：不得吃鸡头；父母在世若其已婚，可以在火塘上方搭铺睡觉，但千万不要在正堂神龛后铺床；不能找猫、蛇等动物。这些做法，确定了长子在兄弟中举足轻重的关系。另外，人伦关系的层次，也可以在为死者备寿衣和盖身白布这点上体现出来，虽然是女宾，但只有女儿和儿媳才有资格做上项事务，无缘参与者，则表明其关系较为疏远。此外，女婿的关系也非同小可，其亲密程度不亚于儿子：出殡时的灵柩由他们负责抬往墓地；行二次葬时，观察遗体，决定将骨骸拾起的时间，行抱头颅骨随腊摩起舞仪式等均由女婿执行。孰亲孰疏，顺序如何，在仪式中都可以看锝一清二楚，对此郭于华先生指出：“丧葬仪礼所体现和强调的人伦关系是传统宗法社会的基本结构形成。不难想像，每一次丧事活动都使这种关系得到一再强化，仪式活动可以说是最为生动、有效的传统社会关系的教育过程”[24]
（该文部分资料由广西师范学院王光荣教授提供，谨表示衷心感谢）
注 释:
①⑥⑦⑧⑩[11][12]王光荣:《彝族歌谣探微》2､93､92､93､95､95-96､99页,广西人民出版社,1991年｡
②那坡县志》第102页,广西人民出版社,2002年｡
③[24]引自郭于华:《死的困惑与生的执著——中国民族丧葬礼仪与传统生死观》第27､71页,中国人民大学出版社,1992年｡
④⑤[19]王光荣､农秀英搜集译注:《那坡彝族开路经》第771～772､772～786页,广西民族古籍办公室出版,1998年｡
[12]马学良:《宣威倮族白夷的丧葬制度》,载《云南彝族礼俗研究文集》第50-51页,四川民族出版社,1983年｡ ⑨[13][15]王光荣:《中国广西彝族文化摭论》第267､104-105､199页,香港天马图书有限公司出版,1996年｡[14]《广西彝族仡佬族水族社会历史调查》第82页,广西民族出版社,1987年｡
[16] [18](英)马林诺夫斯基著,费孝通译:《文化论》82～86页,83～84页,北京华夏出版社,2002年｡
[17] 史宗主编,金泽等译:《20世纪西方宗教人类学文选》819页,上海三联书店,1995年｡
[20][21](英)A·R拉德克利夫——布朗著,潘蛟等译:《原始社会的结构和功能》第78､179~180页,天津人民出版社,1998年｡
[23]李彬:《金岭镇回族的丧葬习俗及其社会功能》,载《回族研究》,1994年第1期｡
〔责任编辑：陈家柳〕