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【摘要】：荀子，战国时代著名思想家及儒家学派的代表人，因其思想颇杂而被人诟病。但其礼法并用，义立而王，王霸等思想却在中国古代政治文化居于支配性的地位，造成了“两千年之学，荀学也”的深远影响。相对于孔孟理想主义的理论，荀子则形成了一整套立足于社会的现实主义的社会政治理论，成为历朝历代统治者治国兴邦的重要文化软实力。
【关键词】：荀子;性恶;礼;王霸;现实主义
荀子思想的社会根源
荀子，名况，战国时期赵国人，生于战国末期，礼崩乐坏，诸侯混战，原有的社会秩序如华厦般轰然倒塌，“亚细亚”的社会模式逐渐流于现实，而新的社会秩序尚未重建， “并大兼小，暴师经岁……泯然道德绝矣，晚世益甚。”在这之前，中国所经历的是以亲亲的氏族血缘性的“家”机构为本位的，所以西周时期的社会便类似于原始公社一般，将 “家”的概念扩大化，实行具有大宗小宗相对性的宗法制，形成了以“大同”社会为目的的“家天下”的社会局面。但是随着铁器和牛耕的使用，使得“千耦其耘” “十千维耦”的井田制逐渐瓦解，人民都开始致力于私田的开垦与劳作，“不肯尽力于公田”。就如同郭沫若所说：铁的使用“成为春秋战国时代是古代社会的转折点的铁的证据了”。战国时期井田制危机的出现使得建立在这个基础上的社会关系也开始发生变化，以地缘关系为基础的私有制逐渐兴起，开始了以“小康”社会为奋斗目标的小农经济时代。社会开始由原来的“隆一”的局面分化为以家庭为单位的若干部分，社会上“各自为己”的风气也开始蔓延，各个诸侯国也开始大规模的掠民扩土，互相征伐，由经济基础的变动而引起的社会权力的下移使周公所创建的那一套以血缘亲族为纽带的分封制宗法制彻底崩解。
权力的下移使得“士”阶层兴起，各阶层的知识分子纷纷著书立说，立派传人，极力宣扬自己的思想，出现了以文化思想相碰撞为特点的“百家争鸣”的局面。齐国的“稷下学宫”便是当时思想碰撞的栖息地，荀子在这里容纳百家，结合当时混乱黑暗的社会局面，将现实主义因素纳入儒家的思想范畴，使儒家学派形成一整套符合社会现实的科学的理论体系，所以荀子成为中国的“亚里士多德”式的学者。
荀子的自然主义的天道观
关于荀子天道观的具体内容，郭沫若首先肯定了荀子思想中的现实性因素，明确指出：“他（荀子）也最反对迷信，所以他虽然推崇《周易》，而扬弃了它的占巫的一面，他说‘善为《易》者不占’，一切的天变地异，自然界中的反常现象，在他看来，是‘天地之变，阴阳之化’，可怪而不足畏的东西……他富有勘天的思想，即所谓人定胜天。‘大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？’”从“天”这个概念上，荀子继承了孔子的“敬鬼神而远之”的思想，主张把现世的问题放在重要的位置上，还将儒家有意志的天变成了无意志的自然的天，人可以通过发挥自己的主观能动性去改变天命。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，“列星随旋，日月递炤，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓天”。所以在荀子看来，天无外乎是如日月星辰般混沌的物质，它有自己的运行规律和存在方式，不以人的意志为转移。而人只不过是世间万物中的一员，天与人同处于宇宙之中，既相互依存，又相互贯通。天是不能左右人的：“治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。”这时荀子的注意力集中到了人的主观能动性方面，提出了“人定胜天”的理论。“强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病;循道而不忒，则天不能祸。”“本荒而用侈，则天不能使之富;养略而动罕，则天不能使之全;背道而妄行，则天不能使之吉。”人有其主观能动性，但是人的行为也是受到自然规律的制约，这个“自然规律”便是天道。“循道而不忒，则天不能祸。”只有遵循客观规律，才能收到理想的效果，所以荀子提倡“制天命而用之”，在遵循客观规律的基础上发挥主观能动性，因时制宜，因势利导。
荀子 “天”的客观性和外在性方面是继承了孔子的思想，主张“天人相分”，认为天是独立于人之外的客观实体， “万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”人可以通过自己的努力去改变客观事物，去创造更多新奇而绚烂的物质文明和精神文明，而且人的这种意志是不能被天所左右的。
“天”本身虽是混沌的与人脱离的物质，但是“天道”与“天命”却与人的生存发展息息相关，所以从这个层次上讲荀子是主张“天人合一”的。“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”天的客观规律是不能改变的，但我们可以通过顺应规律使其成为促进我们成长的因素，“望时而待之，孰与应时而使之？”“因物而多之，孰与骋能而化之？”由此可见，把发挥主观能动性和尊重客观规律相结合，便是荀子由“天人相分”到“天人合一”的最终目的。
礼的现实制约性
礼，本是古老的祭祀仪式：“礼，履也，所以事神致福。”其渊源于夏商时期的巫卜之术，后经周公的礼乐制的升华，具备了：“礼仪三百，威仪三千”的隆正效果，这种礼乐制又与分封制和宗法制相结合，层层相属，交叉钳制，形成了周朝包括政治、军事、司法等各种社会生活内容的综合性的文化载体。春秋战国之际礼崩乐坏，权力下移，礼的真正内涵被强大起来的诸侯所摒弃，逐渐实现了从“礼乐征伐自天子出”到“礼乐征伐自诸侯出”再到“礼乐征伐自大夫出”的彻底坍塌，仅勉强的被保留了它仪式方面的含义。“礼”中与血缘亲族纽带相联系的内涵也随着旧秩序的坍塌而失去色彩，新的社会秩序的重建需要把“礼”从周公的那套宗法制的“家”的枷锁中释放出来，与地缘关系相结合形成真正意义上的“国”的模式。荀子便实现了“礼” 的重建。
“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。”荀子承认了人“生而有欲”的物质性与自然性，也承认了“欲望”的可引导性，即人的“伪合”能力，这便是“礼”存在的客观价值和依据。“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”人本身是有欲望的，所以需要礼义的制约，这里“礼”便充当着一种规范与制约作用，类似于西方社会的“自然法”，它不仅有通过“社会公德”渗透到每个人内心的自我约束力的内在性，而且外化为普遍于人们日常生活中的行为准则和社会责任。“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”“故绳者，直之至;衡者，平之至;规矩者，方圆之至;礼者，人道之极也。”礼就如同社会的圆规，行为的准绳，它给人画了一个合理的范围，在它的范围内行动，便是科学的正统的，有它的存在，社会各个阶层才会有序的运转，帝王将相，士农工商才能各司其职，社会的利益冲突就会变少，社会就会和谐。 礼是怎么发挥作用的？曰：养也。“刍豢稻梁，五味调香，所以养口也;淑兰芬苾，所以养鼻也……故礼者，养也。”所谓的“养”，也就是“礼”的疏导作用。这就如大禹治水一般，“水”便是人的欲望，如果一味的堵截遏制，强调“存天理，灭人欲” “饿死事极小，失节事极大”等视欲望为洪水猛兽的主张，只会“川壅而溃”，社会只会更加混乱，所以荀子主张“养人之欲，给人之求”。他相信欲望是自然而客观的人之情性，合理的欲望在一定的条件下是应该被满足的，那些不合理的欲望也是可以通过 “礼”来疏导，所以他主张人人学“礼”，逐渐提高人们的个人素质，强调社会成员所肩负的社会责任，将“礼”内化为其自身精神层面的自我约束力，当做一件事情不符合礼的规范的时候，人就会感到愧疚和不安，所以人们都尽量的“克己复礼”，在礼的规范下追求自己想要的东西，又不至于对别人造成伤害，最后能达到“从心所欲不逾矩”的境界，这便是“王”的境界。
荀子的“王”“霸”之道
在要求统治者方面，荀子也遵循了儒家传统的圣王论，认为王道是最高尚最伟大的社会理想。“彼王者不然，仁眇天下，义眇天下，威眇天下……以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也” 真正的“王者”是怀有仁义大道的人，他懂得民本的重要性，知道要实行仁政，体察民情，轻徭薄赋，使民安居乐业。 “故人君者，欲安则莫若平政爱民矣，欲荣，则莫若隆礼敬士矣，欲立功名则莫若尚贤使能矣，是君人者之大节也。”作为君主，只有平政爱民，才能得民意，才有坚定的统治基础;只有隆礼敬士才能为国家的治理提供源源不断的贤德之才，才能把国家治理的更好。“故天者，高之极也;地者，下之极也;无穷者，广之极也;圣人者，人道之极也”。 故“王道”是圣王之政的集中体现。
仁政和人才必不可缺，那么真正的“王道” 如何实现？曰：“义立而王”。这里的“义”即是《荀子》全书中多次提到的“礼义”。“修礼者王，为政者强，取民者安，聚敛者亡。”要实现真正的“王者”之道，不仅仅要实现国富民强，更重要的是提高公民的社会道德和个人素质，并将其作为国家统治中的软实力和社会基础，百姓各安其职，各得其所，富而教之，学礼明义，忠信孝悌，真正达到“路不拾遗”“不战而屈人之兵”的境界，这便是“王”的境界。
“王”的境界不仅对君主与群臣的要求比较高，而且对百姓的道德与教化程度的要求也比较严格，这在当时的社会生产力水平低下，制度落后的情况下是很难做到的，所以“王道”只能流于理想之界。基于此，荀子在坚持王道理想地位的基础之上对霸道进行了让步与包容，提出了“尊王而不黜霸”的理论。在这个层次上，霸道则是王道的衍生体，“王夺之人，霸夺之与，强夺之地。夺之人者臣诸侯，夺之与者友诸侯，夺之地者敌诸侯。臣诸侯者王，友诸侯者霸，敌诸侯者危” “则其殆无儒邪！故曰粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”以礼义为核心的仁德之术是一种正统而令人向往的治国理想，要想实现国家的强大，则必然实行以“势力”为核心的驳杂的霸王之道，恰如汉宣帝所说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”《汉书元帝纪》“驳”便代表了霸道的复杂性和多样性，它可能在道德方面没有王道的纯粹性，在用人方面更具多样性，在国家治理方面讲求高效性，可能会过度重视法律，实行苛政，但是驳杂背后出现的国家盛世局面，也是令人向往的。
结语
相对于孔孟思想，荀子思想是更具现实性的。无论是天人相分的天命观，还是人定胜天的“伪合”论，还是礼的制度规范性，以及王霸思想的兼容性，荀子都走出了一条根植于社会现实而又能兼顾理想与现实的康庄大道，纯粹的以仁义治国的思想是不易实现的，礼的社会规范作用与道德指引功能却是不能忽视的。“王道”虽然是驳杂社会中浪漫主义的“乌托邦”，但作为一种社会理想，它还是会引导更多的统治者和仁人志士去为此拼搏，而其“霸道”思想所具备的现实性因素也因为治国强兵的实用性而垂训中国两千多年，造成了“两千年之政，两千年之学”皆出荀子的局面，确实有其值得称道的因素存在。
参考文献
[1]安小兰译注，《中华经典藏书—荀子》，M，中华书局2010年版。
[2]梁启超，郭沫若等著，廖明春选编，《荀子二十讲》，M，华夏出版社，2009年版。
[3]孙伟著，《重塑儒家之道——荀子思想再考察》，M，人民出版社2010版。
[4]陈光林编，韩德民著，《荀子与儒家的社会理想》，M，齐鲁书社2001年版。
【关键词】：荀子;性恶;礼;王霸;现实主义
荀子思想的社会根源
荀子，名况，战国时期赵国人，生于战国末期，礼崩乐坏，诸侯混战，原有的社会秩序如华厦般轰然倒塌，“亚细亚”的社会模式逐渐流于现实，而新的社会秩序尚未重建， “并大兼小，暴师经岁……泯然道德绝矣，晚世益甚。”在这之前，中国所经历的是以亲亲的氏族血缘性的“家”机构为本位的，所以西周时期的社会便类似于原始公社一般，将 “家”的概念扩大化，实行具有大宗小宗相对性的宗法制，形成了以“大同”社会为目的的“家天下”的社会局面。但是随着铁器和牛耕的使用，使得“千耦其耘” “十千维耦”的井田制逐渐瓦解，人民都开始致力于私田的开垦与劳作，“不肯尽力于公田”。就如同郭沫若所说：铁的使用“成为春秋战国时代是古代社会的转折点的铁的证据了”。战国时期井田制危机的出现使得建立在这个基础上的社会关系也开始发生变化，以地缘关系为基础的私有制逐渐兴起，开始了以“小康”社会为奋斗目标的小农经济时代。社会开始由原来的“隆一”的局面分化为以家庭为单位的若干部分，社会上“各自为己”的风气也开始蔓延，各个诸侯国也开始大规模的掠民扩土，互相征伐，由经济基础的变动而引起的社会权力的下移使周公所创建的那一套以血缘亲族为纽带的分封制宗法制彻底崩解。
权力的下移使得“士”阶层兴起，各阶层的知识分子纷纷著书立说，立派传人，极力宣扬自己的思想，出现了以文化思想相碰撞为特点的“百家争鸣”的局面。齐国的“稷下学宫”便是当时思想碰撞的栖息地，荀子在这里容纳百家，结合当时混乱黑暗的社会局面，将现实主义因素纳入儒家的思想范畴，使儒家学派形成一整套符合社会现实的科学的理论体系，所以荀子成为中国的“亚里士多德”式的学者。
荀子的自然主义的天道观
关于荀子天道观的具体内容，郭沫若首先肯定了荀子思想中的现实性因素，明确指出：“他（荀子）也最反对迷信，所以他虽然推崇《周易》，而扬弃了它的占巫的一面，他说‘善为《易》者不占’，一切的天变地异，自然界中的反常现象，在他看来，是‘天地之变，阴阳之化’，可怪而不足畏的东西……他富有勘天的思想，即所谓人定胜天。‘大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？’”从“天”这个概念上，荀子继承了孔子的“敬鬼神而远之”的思想，主张把现世的问题放在重要的位置上，还将儒家有意志的天变成了无意志的自然的天，人可以通过发挥自己的主观能动性去改变天命。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，“列星随旋，日月递炤，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓天”。所以在荀子看来，天无外乎是如日月星辰般混沌的物质，它有自己的运行规律和存在方式，不以人的意志为转移。而人只不过是世间万物中的一员，天与人同处于宇宙之中，既相互依存，又相互贯通。天是不能左右人的：“治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。”这时荀子的注意力集中到了人的主观能动性方面，提出了“人定胜天”的理论。“强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病;循道而不忒，则天不能祸。”“本荒而用侈，则天不能使之富;养略而动罕，则天不能使之全;背道而妄行，则天不能使之吉。”人有其主观能动性，但是人的行为也是受到自然规律的制约，这个“自然规律”便是天道。“循道而不忒，则天不能祸。”只有遵循客观规律，才能收到理想的效果，所以荀子提倡“制天命而用之”，在遵循客观规律的基础上发挥主观能动性，因时制宜，因势利导。
荀子 “天”的客观性和外在性方面是继承了孔子的思想，主张“天人相分”，认为天是独立于人之外的客观实体， “万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”人可以通过自己的努力去改变客观事物，去创造更多新奇而绚烂的物质文明和精神文明，而且人的这种意志是不能被天所左右的。
“天”本身虽是混沌的与人脱离的物质，但是“天道”与“天命”却与人的生存发展息息相关，所以从这个层次上讲荀子是主张“天人合一”的。“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”天的客观规律是不能改变的，但我们可以通过顺应规律使其成为促进我们成长的因素，“望时而待之，孰与应时而使之？”“因物而多之，孰与骋能而化之？”由此可见，把发挥主观能动性和尊重客观规律相结合，便是荀子由“天人相分”到“天人合一”的最终目的。
礼的现实制约性
礼，本是古老的祭祀仪式：“礼，履也，所以事神致福。”其渊源于夏商时期的巫卜之术，后经周公的礼乐制的升华，具备了：“礼仪三百，威仪三千”的隆正效果，这种礼乐制又与分封制和宗法制相结合，层层相属，交叉钳制，形成了周朝包括政治、军事、司法等各种社会生活内容的综合性的文化载体。春秋战国之际礼崩乐坏，权力下移，礼的真正内涵被强大起来的诸侯所摒弃，逐渐实现了从“礼乐征伐自天子出”到“礼乐征伐自诸侯出”再到“礼乐征伐自大夫出”的彻底坍塌，仅勉强的被保留了它仪式方面的含义。“礼”中与血缘亲族纽带相联系的内涵也随着旧秩序的坍塌而失去色彩，新的社会秩序的重建需要把“礼”从周公的那套宗法制的“家”的枷锁中释放出来，与地缘关系相结合形成真正意义上的“国”的模式。荀子便实现了“礼” 的重建。
“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。”荀子承认了人“生而有欲”的物质性与自然性，也承认了“欲望”的可引导性，即人的“伪合”能力，这便是“礼”存在的客观价值和依据。“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”人本身是有欲望的，所以需要礼义的制约，这里“礼”便充当着一种规范与制约作用，类似于西方社会的“自然法”，它不仅有通过“社会公德”渗透到每个人内心的自我约束力的内在性，而且外化为普遍于人们日常生活中的行为准则和社会责任。“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”“故绳者，直之至;衡者，平之至;规矩者，方圆之至;礼者，人道之极也。”礼就如同社会的圆规，行为的准绳，它给人画了一个合理的范围，在它的范围内行动，便是科学的正统的，有它的存在，社会各个阶层才会有序的运转，帝王将相，士农工商才能各司其职，社会的利益冲突就会变少，社会就会和谐。 礼是怎么发挥作用的？曰：养也。“刍豢稻梁，五味调香，所以养口也;淑兰芬苾，所以养鼻也……故礼者，养也。”所谓的“养”，也就是“礼”的疏导作用。这就如大禹治水一般，“水”便是人的欲望，如果一味的堵截遏制，强调“存天理，灭人欲” “饿死事极小，失节事极大”等视欲望为洪水猛兽的主张，只会“川壅而溃”，社会只会更加混乱，所以荀子主张“养人之欲，给人之求”。他相信欲望是自然而客观的人之情性，合理的欲望在一定的条件下是应该被满足的，那些不合理的欲望也是可以通过 “礼”来疏导，所以他主张人人学“礼”，逐渐提高人们的个人素质，强调社会成员所肩负的社会责任，将“礼”内化为其自身精神层面的自我约束力，当做一件事情不符合礼的规范的时候，人就会感到愧疚和不安，所以人们都尽量的“克己复礼”，在礼的规范下追求自己想要的东西，又不至于对别人造成伤害，最后能达到“从心所欲不逾矩”的境界，这便是“王”的境界。
荀子的“王”“霸”之道
在要求统治者方面，荀子也遵循了儒家传统的圣王论，认为王道是最高尚最伟大的社会理想。“彼王者不然，仁眇天下，义眇天下，威眇天下……以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也” 真正的“王者”是怀有仁义大道的人，他懂得民本的重要性，知道要实行仁政，体察民情，轻徭薄赋，使民安居乐业。 “故人君者，欲安则莫若平政爱民矣，欲荣，则莫若隆礼敬士矣，欲立功名则莫若尚贤使能矣，是君人者之大节也。”作为君主，只有平政爱民，才能得民意，才有坚定的统治基础;只有隆礼敬士才能为国家的治理提供源源不断的贤德之才，才能把国家治理的更好。“故天者，高之极也;地者，下之极也;无穷者，广之极也;圣人者，人道之极也”。 故“王道”是圣王之政的集中体现。
仁政和人才必不可缺，那么真正的“王道” 如何实现？曰：“义立而王”。这里的“义”即是《荀子》全书中多次提到的“礼义”。“修礼者王，为政者强，取民者安，聚敛者亡。”要实现真正的“王者”之道，不仅仅要实现国富民强，更重要的是提高公民的社会道德和个人素质，并将其作为国家统治中的软实力和社会基础，百姓各安其职，各得其所，富而教之，学礼明义，忠信孝悌，真正达到“路不拾遗”“不战而屈人之兵”的境界，这便是“王”的境界。
“王”的境界不仅对君主与群臣的要求比较高，而且对百姓的道德与教化程度的要求也比较严格，这在当时的社会生产力水平低下，制度落后的情况下是很难做到的，所以“王道”只能流于理想之界。基于此，荀子在坚持王道理想地位的基础之上对霸道进行了让步与包容，提出了“尊王而不黜霸”的理论。在这个层次上，霸道则是王道的衍生体，“王夺之人，霸夺之与，强夺之地。夺之人者臣诸侯，夺之与者友诸侯，夺之地者敌诸侯。臣诸侯者王，友诸侯者霸，敌诸侯者危” “则其殆无儒邪！故曰粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”以礼义为核心的仁德之术是一种正统而令人向往的治国理想，要想实现国家的强大，则必然实行以“势力”为核心的驳杂的霸王之道，恰如汉宣帝所说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”《汉书元帝纪》“驳”便代表了霸道的复杂性和多样性，它可能在道德方面没有王道的纯粹性，在用人方面更具多样性，在国家治理方面讲求高效性，可能会过度重视法律，实行苛政，但是驳杂背后出现的国家盛世局面，也是令人向往的。
结语
相对于孔孟思想，荀子思想是更具现实性的。无论是天人相分的天命观，还是人定胜天的“伪合”论，还是礼的制度规范性，以及王霸思想的兼容性，荀子都走出了一条根植于社会现实而又能兼顾理想与现实的康庄大道，纯粹的以仁义治国的思想是不易实现的，礼的社会规范作用与道德指引功能却是不能忽视的。“王道”虽然是驳杂社会中浪漫主义的“乌托邦”，但作为一种社会理想，它还是会引导更多的统治者和仁人志士去为此拼搏，而其“霸道”思想所具备的现实性因素也因为治国强兵的实用性而垂训中国两千多年，造成了“两千年之政，两千年之学”皆出荀子的局面，确实有其值得称道的因素存在。
参考文献
[1]安小兰译注，《中华经典藏书—荀子》，M，中华书局2010年版。
[2]梁启超，郭沫若等著，廖明春选编，《荀子二十讲》，M，华夏出版社，2009年版。
[3]孙伟著，《重塑儒家之道——荀子思想再考察》，M，人民出版社2010版。
[4]陈光林编，韩德民著，《荀子与儒家的社会理想》，M，齐鲁书社2001年版。