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一、关于国学的概念界定
要想对于所谓的国学问题进行深入的思考与讨论，首要的一个问题就是必须对于国学概念的来龙去脉以及其具体内涵有一种清楚的认识。国学这一概念的形成，按照朱维铮先生的说法，大约是在19世纪末20世纪初中国现代文化开始形成的时候。朱先生认为：“1900年之前，中国没有‘国学’一说，只有跟西学相对的中学，跟新学相对的旧学。‘国学’和‘国粹’的概念都来自日本。据我所知，‘国学’概念最早是1902年引进的。最早被中国人所用是在1903年，梁启超、章太炎给黄遵宪写信，约他一起来办《国学报》。黄遵宪指出中国没有‘国学’，原因之一是中日情况不一样。中国人开始讲‘国粹’也是在1903年，出现在章太炎在上海西牢里写的《癸卯狱中自记》，意为自己担负了弘扬汉族文化精粹的使命。有一个叫宋恕的学者，看到‘国粹’这个概念就批判，他说，既然有粹就有糟，就有糠，那么国糠是什么？既然讲国粹，为什么不讲国糠？这在当时有巨大的影响，后来章太炎就不讲了。中国只有一个‘国故’。1910年章太炎出版《国故论衡》。‘五四’以后，重新回顾传统文化就叫‘国故’。”①很显然，在古代的中国，其实是不存在所谓国学问题的。只有在19世纪末20世纪初，当“西学东渐”逐渐成为一种可谓是汹涌澎湃的思想文化潮流的时候，才有了国学问题的正式提出。正所谓正反、大小、左右等都是一种共生关系一样，所谓的国学，其实也是与西学共生的。没有西学，又何来国学？而西学进入中国，却又直接地催生了中国的现代性，所谓的中国现代文化也就是在西学的影响之下，才逐渐地萌芽并发展成形的。这样看来，国学这个概念，从它诞生的那个时候开始，就天然地具有一种与西学分庭抗礼的对抗意味。
就我个人的视野所及，关于国学这个概念的定义，目前有代表性的大概是这么两种。第一，将国学理解为中国的传统文化或者更进一步地窄化为所谓的“六艺之学”。刘梦溪先生所持有的便是这样一种看法：“说到底是国学有宽窄两重义涵，宽的就是胡适所说的，凡研究一切过去历史文化的学问，即研究‘国故学’的，都可以简称为国学。但后来大家普遍接受的国学的义涵，是指中国的固有学术。但这也还是比较宽的义涵。国学的窄一些的义涵，我多次说过，应与经学和小学联系在一起。换言之，国学应该如马一浮所说，是指‘六艺之学’，亦即‘六经’（《乐经》不传，剩下‘五经’）。《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》‘四子书’，是‘五经’的通俗课本，也可以看作是通向‘五经’的桥梁。国学的泛化，只能伤害国学。”②可以说，刘梦溪先生其实更多地还是在国学概念刚刚被提出时的那种意义上来理解看待这一概念的。第二，对国学的具体内涵进行了很大的拓展，将“五四”之后发端的中国现代学术与现代文化都包容了进来。著名现代文学研究专家王富仁就是这一方面的一个代表性人物。在王先生看来：“中国学术经过长期的发展，已经有了巨大的变化。‘五四’以前的中国文化和‘五四’以后发展起来的中国新文化，都属于中国文化的范畴，都应该进行认真的研究。原来的‘国学’概念已经不能概括全部的中国学术，因此也不再适应当前中国学术事业的发展。‘新国学’就是适应当代中国学术发展的需要提出来的，它视中国文化为一个结构整体，是包括中国古代学术和中国现当代学术在内的中国学术的总称。现在，我们的学术格局变得前所未有的完整，但当更为完整时，必须警惕‘一门独大’——如现在提倡的读经等所谓的‘国学’，分裂就有可能出现，历史总经历着分久必合、合久必分的过程，‘新国学’就可避免分裂的过程，因为‘新国学’倡导中华文化的整体观念，说胡适很行，同样也不否认鲁迅的伟大，各种文化的对立不要看得那么重，每个部分都是不可缺少的，现在多数学术都是压制别人的，先把别人压低再把自己抬高，这是中国知识分子的弊病之一。而‘新国学’强调的就是：政治、经济、文化是一个整体，谁也缺少不了谁。‘新国学’还是一种思维方式和研究方式，一个人既可以喜欢陶渊明、李白，也可以喜欢鲁迅、沈从文，承认各个学科的价值，有助于我们吸收丰富的知识，同时能够充分发挥每个人多方面的文化潜力。”③实际上，也正是为了更好地实现自己的这样一种思想理念，所以才有了由王富仁先生担纲主编的不定期刊物《新国学研究》（人民文学出版社）的陆续问世。这本刊物的编辑出版，完全可以被看作是对王富仁新国学理念的贯彻与践行。
对于王富仁先生要把中国现代文化与现代学术努力地纳入到国学体系当中的行为动机，我想自己还是能够理解的。我以为，其中一个非常现实的问题，就是高等学校内长期以来形成的所谓学科体制的压力。具体到汉语言文学来说，一种约定俗成的等级化情形就是，古代文学与语言学是最高级的学科，现当代文学与世界文学则是次一等的学科，而诸如写作学之类，就更是等而下之的了。很可能正是出于有效突破这样一种不合理学科体制的缘故，作为知名现代文学研究专家的王富仁先生才试图通过所谓新国学概念的提出，通过对于传统国学内涵的拓展，进而达到提高中国现当代文学学科地位的根本目标。然而，王富仁先生的初衷虽然值得肯定，但在我看来，为达此目标而肆意地扩大国学概念内涵的行为，却又是大可不必的。原因非常简单，如果按照王富仁先生的意思来理解国学的话，那么国学事实上也就成了一个包含全部中国文化在内的语词，其大而无当的特征是十分明显的。实际的情形是，当一个概念变得大而无当几乎无所不包的时候，这个概念的有效性也就应该受到怀疑了。就国学这个概念而言，我们必须充分地注意到它与西学的共生性。如果脱离了这样的一个生成语境，那这个概念存在的意义也就的确不存在了。在某种意义上，我觉得，王富仁先生并没有必要非得改造借用国学这个概念，他的那样一种学术思想，离开了国学的概念其实也完全能够讲清楚的。因此，我认为，我们最好还是应该在中国传统文化的意义上来使用国学的概念。好在最具权威性的《现代汉语词典》中，也是这样解释的。《现代汉语词典》中说，所谓国学，有两层意思，一是指“我国传统的学术文化，包括哲学、历史学、考古学、文学、语言学等”。二是在“古代指国家设立的学校，如太学、国子监。”④很显然，我们这里所具体谈论着的，只能是第一种意义上的国学。 二、国学在20世纪遭受的两次重创
如果我们把国学具体地理解界定为中国传统的学术文化的话，那么，便可以清楚地看到，在整个20世纪，国学曾经先后遭受过两次巨大的重创。第一次的重创就是来自于“五四”新文化运动的猛烈撞击。从根本上说，“五四”新文化运动之所以能够得以成形，就是受到了西方文化直接影响的缘故。如果没有如同陈独秀、胡适、鲁迅、李大钊等一批先知先觉的中国现代知识分子以一种主动寻求的姿态积极介绍引进西方文化，那么，中国现代性的起源就是难以想象的，中国现代文化的形成也同样是不可能的。从某种意义上说，中国在19世纪末20世纪初出现并最终完成这样一种现代性的社会转型，是所谓天时地利人和的一种结果，是一种历史发展的必然。一个非常简单的道理，当世界上几乎所有国家民族都先后经历并完成现代性的转换的时候，中华民族肯定不可能置身于其外的。因此，虽然中国社会历史的现代性转型，的确遭致了来自于文化保守主义者的强烈阻挠与反对，但这样一个过程最后还是完成了。之所以强调“五四”新文化运动的发生，标志着中国现代性的发生，意味着中国现代文化的终于成形，就是因为“五四”之后出现的中国现代文化与传统的中国文化存在着本质性的差异。这种本质性的差异，实际上也就意味着中国现代文化与中国传统文化之间出现了一条巨大的文化鸿沟。那么，对于这样一条文化鸿沟的存在，我们应该采取怎样的评价态度呢？我们注意到，其实早在1980年代中期所谓寻根文学形成的时候，就已经有论者将这种文化鸿沟形象地称之为“文化的断裂带”，其中一种否定“五四”新文化运动的企图表现得十分明显。值得引起我们高度注意的是，这样的一种思想倾向，在有着越来越多的学者大力倡扬国学的今天，已经拥有了众多的认同者。我认为，对于这样一种思想倾向，我们必须保持足够的警惕性，尤其是在今年，在纪念“五四”新文化运动发生90周年的时候。我们必须看到，现代性于19世纪末20世纪初在中国的兴起，是一种历史发展的必然逻辑结果。很显然，当整个世界都发生现代性转型的时候，中国肯定不可能自外于世界历史的总体演进趋势。在这样的意义上，任何一种怀疑否定“五四”新文化运动的行为都是我们应该坚决抵制反对的，我们必须不容置疑地捍卫“五四”新文化运动的正当性。在我看来，只有在这样的一个前提之下，才可以讨论国学在“五四”时期遭受重创的问题。由于现代性发生之前的中国，完全处于传统文化的笼罩之下，可以说是国学的一统天下。现代性要想在古老的中华大地立足生根，所面临的首要问题就是怎样有效地“攻击”传统文化，从国学那儿为现代文化的生存争得必须的发展空间。这样，以毫不妥协的方式坚决激烈地反传统，“打倒孔家店”，也就成了陈独秀、胡适、鲁迅这一批现代知识分子必然的人生选择。这一批知识分子可谓是时代的“一时之选”，是具有相当“攻击力”的时代精英。在他们强有力的批判“攻击”之下，国学之遭受重创当然也就是不可避免的了。
在20世纪，国学之遭受第二次重创，是在所谓史无前例的“文革”时期。关于“文革”时期的中国文学，我们注意到，洪子诚先生有这样一段叙述：“《纪要》（指《林彪同志委托江青同志召开的部队文艺工作座谈会纪要》）和另外的一些重要文章、讲话，全面阐述了这一派别进行‘文艺革命’的纲领和策略。《纪要》攻击‘建国以来’的文艺界，‘被一条与毛主席思想相对立的反党反社会主义的黑线专了我们的政，这条黑线就是资产阶级的文艺思想、现代修正主义的文艺思想和所谓30年代文艺的结合’。它重申了毛泽东在‘批示’中的判断，对50年代以来的文学现状，作了这样的估计：‘十几年来，真正歌颂工农兵的英雄人物，为工农兵服务的好的或者基本好的作品也有，但是不多；不少是中间状态的作品；还有一批是反党反社会主义的毒草’。因此，要‘坚决进行一场文化战线上的社会主义大革命，彻底搞掉这条黑线’。在对‘旧文艺’批判的同时，‘纪要’指出，要创造‘开创人类新纪元的、最光辉灿烂的新文艺’；作为这一实验，要‘搞出样板’。”⑤虽然洪子诚先生集中讨论的是“文革”文学的问题，但其中的一些话语对于我们从整体上理解“文革”这个事物还是极有帮助的。这就是“要‘坚决进行一场文化战线上的社会主义大革命，彻底搞掉这条黑线’”与“在对‘旧文艺’批判的同时，‘纪要’指出，要创造‘开创人类新纪元的、最光辉灿烂的新文艺’”这样两句。这两句话明显地表露出了“文革”所要达到的两个目标，其一就是全面否定文艺界在“文革”前所取得的大多数成果，其二则是要在摧毁了一切旧文化的根基之后，在一片空白之上创造所谓无产阶级的新文化与新文艺。道理非常简单，如果说“文革”中的激进派们连“左联”成立以来已有数十年积累历史的中国现代左翼文学都要全盘否定的话，那么，他们对于其他的所有中外文化遗产的否定态度也就可想而知了。实际的情形也确实如此，弥漫于整个“文革”期间的正是一种可谓是异常极端的文化虚无主义态度。所谓的不破不立，“破四旧，立四新”；所谓的批判打倒一切资产阶级反动学术权威；所谓的“批林批孔”；可以说，所有的这一切都只能被看作是文化虚无主义思想的一种极端体现。因此，所谓的“文化大革命”，其实质实际上就只能被理解为是要“大革文化命”。既然所有的中外文化遗产都处于被质疑被批判否定的状况，那么，作为中国传统文化之集中体现的国学的被全盘否定，也就自在情理之中了。我们注意到，学界近年来还出现了一种将“文革”与“五四”相提并论，且试图将二者共同加以全盘否定的怪异论调。的确，如果只是从它们对待中国传统文化所采取的批判否定的表层态度来看，二者之间似乎真的存在着若干相似之处，但是，我们一定要清醒地认识到，“五四”之意味着中国现代性转型的发生，是一种十分重要的文化建设性任务，其与后来“文革”的那样一种破坏一切人类文化遗产的极端文化虚无主义态度是绝不可同日而语的。因此，将二者笼统地混为一谈并加以否定其实是一种不负责任的态度。对于这一点，我们一定要有足够清醒的认识。然而，虽然我们反对将“文革”与“五四”简单地归并谈论否定，但是，从国学的角度来看，说国学在“文革”期间遭受了较之于“五四”时期更为沉重的打击，却也的确是一种无法否认的客观事实。 三、倡扬国学在当下时代的重要意义
只要我们认真地追究一番，即不难发现，国学之所以能够在当下时代兴盛一时，既有其历史的必然性，也有着十分重要的现实意义和价值。如上所言，国学在20世纪的中国曾经因为遭受过两次重创而倍显衰微，这样一种情形在史无前例的文化虚无主义的“文革”结束之后开始得到了明显的改观。伴随着一种务实的以经济建设为中心的新的治国方略的逐步形成与实施，一度遭受重创的国学也开始重新获得了一种振兴发展的时代机遇。当然，国学的重获振兴，在“文革”后也并非一帆风顺，也同样经历了一个相对曲折的过程。如果我个人的记忆无误的话，那么，在“文革”结束之后不久即开始形成的所谓“文化热”的过程中，首先引人注目的还是如同“五四”时期一样的对于西方现代思想文化思潮积极的引进与介绍。关于这一点，我们只要认真地翻检一下回顾1980年代的由查建英主编的那本《八十年代访谈录》，就不难得到切实的确证。那个时候的我正在读大学的中文系，在我的记忆中，那些年里，人们热衷于阅读谈论的思想文化书籍，基本上都是来自于西方的著作。虽然只有十年左右的时间，但那些西方思想文化界的代表性人物的重要著述，就差不多都已经被介绍到了中国。什么叔本华、尼采，什么萨特、海德格尔，什么胡塞尔、维特根斯坦，什么弗洛伊德、韦伯，等等，这些西方的思想家之大量涌入中国，就是在1980年代的时候。中国传统文化亦即国学之开始进入公众的视野，最早是在寻根文学思潮初现雏形的1980年代中期。不过，即使是如同韩少功、阿城等这些作家所要寻找的所谓中国文化之根，一并不是我们后来意义上的那种国学，二也是在受到拉美的所谓魔幻现实主义文学强有力的启示之下才开始形成明确意识的。真正与后来的“国学热”存在紧密关系的，恐怕还是在当时已经开始产生影响了的所谓“新儒家”。诸如冯友兰、杜维明、余英时、熊十力、陈寅恪等一些与国学有紧密关系的学者的初步为世人所关注，也正是在这个时候。然而，必须强调的一点是，虽然国学在1980年代确实已经浮出了水面，但是，其在社会的层面上产生广泛的影响，却还是进入1990年代中后期之后的事情。所谓“国学热”的形成，也是在这个时候。
在我的理解中，“国学热”之所以能够在1990年代中后期以来的中国出现，根本的原因之一，就是必须强劲地应对当下时代一种越来越咄咄逼人了的所谓“文化全球化”的思想文化思潮。必须看到，所谓的文化全球化，是伴随着世界经济的全球化过程而出现的一种重要文化现象。在某种意义上完全可以说，“全球化”已经是当下时代最流行的词汇之一，可以被看作是当下时代最不容忽视的一种本质。既然“全球化”具有着如此巨大的辐射性与影响力，那么，在文化或者文学理论批评的领域，“全球化”成为一个十分流行的重要语词，也就是十分自然的一件事情了。按照一些学者的研究考证，到目前为止，所谓的“全球化”基本上有这样四种不同的理解界定方式：“概括而言，‘全球化’概念有四种基本阐释或话语：一、全球化是通过资本、信息和市场而形成另一种形态的帝国体制，文化全球化则是一种新型的文化帝国主义。二、全球化只是一个‘神话’，经济全球化不是什么新玩意，十九世纪末就出现过。而所谓民族国家弱化和消亡论则完全是耸人听闻。三、全球经济和市场的一体化，促使世界资源的优化组合和信息共享，是人类进步的历史进程。四、全球化是推动社会、政治和经济转型的主要动力，并正在重组现代社会和世界秩序。”⑥虽然以上四种对“全球化”的界定理解均各有其道理，但我们却更倾向于在第一种意义上理解并运用这一概念。这也就是说，我们是在一种“新型的文化帝国主义”的意义上，来使用“全球化”这一概念的。这里，自然也就牵涉到了所谓强势文化与弱势文化互相对抗，且强势文化肯定要向弱势文化施加更大影响的问题。所谓强势文化，当然是指一种对于当下世界产生着极大影响力的文化。从所谓的“现代性”萌生以来现代世界文化的总体情形来看，占有绝对强势地位的文化就只能是西方的现代文化。而从最近一个世纪的情况来看，占有强势地位的干脆就是一直作为超级大国存在的美国文化。与此相对应，所谓弱势文化，所指称的则是一种自身的生命力不够强大，更多的意义上只能被动地接受强势文化影响的文化形态。从最近一个世纪的情况来看，除了包容着美国文化在内的西方文化之外，世界上其他的所有文化形态，实际上都处于某种相对弱势的状态之中。这其中，很自然也就包括了我们中国的传统文化，或者说是所谓的国学。在这样的意义上，所谓的文化“全球化”，所试图加以张扬扩大的也就只能是作为强势存在的西方文化、美国文化，而根本不可能是相对处于弱势的其他文化形态。学术界一度所热衷于谈论的所谓“文化殖民主义”、“后殖民主义”，实际上所指称的也正是这样一种状况。既然我们已经清醒地认识到了文化“全球化”的实质是一种文化的帝国主义或者文化的殖民主义，那么，通过对本土文化的倡扬而形成对于所谓文化“全球化”的自觉抵抗，当然也就成为了诸多弱势文化持有者的必然选择。具体到我们中国，这个命题自然而然也就变成了如何有效地倡扬发展中国的传统文化，亦即倡扬所谓国学的现实问题。在这样一种现实的层面上来说，“国学热”这样一种文化现象在当下时代的出现，当然也就显示出了某种极端重要的现实与历史意义。
四、国学倡导过程中需要
警惕的错误观念
虽然我们承认在当下这样一个所谓的文化“全球化”直逼眼下的时代对于国学的倡扬确实具有着十分重要的现实与历史意义，但是对于在倡扬国学的过程中出现的一些错误观念，我们却必须保持足够的警惕。具体来说，一个非常突出的问题就是，我们的一些专家学者们在这个过程中，矫枉过正地表现出了一种过分张扬国学价值的倾向。在这一方面，姚奠中先生的某些看法，可能就具有着相当程度的代表性。姚先生是当下时代依然健在的国学大师章太炎先生门下弟子之一，可以说是专治国学问题多年。我们注意到，在一次接受访谈的过程中，姚先生就曾经强调指出：“是的。西方文化关注点主要在物质利益上。追求利益，自然首先考虑的是自己，这必然会产生相互竞争，出现不和谐。中国传统文化关注点主要在伦理道德方面，重在培养君子人格。《论语》中的孔子，便是中国人的人格楷模。孔子说：‘君子喻于义。’‘义’是什么？义就是正义，是一种伦理规范，在行为上就是人间一种正气的表现。心中有个‘义’字，便会行得正，站得直，把自己的利益搁在一边。中国的君子考虑的不只是自己，而是自己周围的人，或者周围的环境，考虑如何营造一种心情舒畅的环境，让周围的人感到温暖，感到自己存在的意义。君子不是为自己活着，多半是为了自己所依附的群体，如家族、乡里、民族、国家等。所以古人又说‘利物为义’。从道德评价上说，中国文化肯定的是君子，君子的行为是高尚的；西方文化肯定的是利益争夺，按中国传统观念说，这是小人的行为。孔子说：‘小人喻于利。’小人的行为是庸俗的。但科技与经济，偏偏是在庸俗中发展的，是在人的征服欲与占有欲极度膨胀的状态下发展的。君子的高尚带给社会的是快乐，是精神上的舒畅，而不是经济的发展。社会经济不能在‘高尚’中发展，‘现代科技’的飞船只能在庸俗、丑恶、贪婪的跑道上起飞。然而人类的和平、安宁、幸福与快乐，能在庸俗、丑恶、征服欲与占有欲的无限冲动之中找到吗？从表面上看，物质利益比伦理道德更实惠，因而人们就感到中国文化不如西方文化先进。但是请问，在日常生活中，谁愿意跟惟利是图的小人交往呢？与小人交，时时要提防被坑；与君子交，则大可放心。人们尽管可以让自己成为‘小人’，但却非常愿意周围的人是君子。君子人格只有中国文化才能培养出来，以利益为目标的西方文化，与君子是无缘的。正是因为人们认为君子好，君子受人尊重、钦佩，所以才出现了‘伪君子’。简单地说，西方文化重物质，中国文化重精神；西方文化认可竞争，中国文化注重和谐；西方文化注目于个人的小团体的眼前利益，中国文化则是要为人类开万世太平。”⑦ 从以上所摘引的文字中，我们即不难看出姚先生对于中西文化截然不同的两种态度。在这里我们虽然不能说姚先生的说法就没有丝毫道理，但从总体上来说，我以为姚先生对于中西两种文化的理解与界定，其实都存在着极明显的偏颇之处，多少带有一种痴人说梦的感觉。姚先生以一种实际上相当幼稚的方式，非常简单地根据中国传统的所谓“义利之辩”，把西方文化指认为是一种更多地趋向于“利”的文化形态，而把中国文化则指认为是一种更加注重“义”的文化形态。贸然一看，姚先生说的似乎并不错。但静下心来细细思考一番，就会发现这样一种理解方式的不合理性。一部林林总总的西方文化史，难道就是一个逐利的过程吗？难道西方人就没有对于所谓人间正义的不懈追求吗？若然如此，那么，对于耶稣之为了拯救人类的罪而慷慨就死于十字架上的行为，又该怎样理解呢？这其中凸显出的难道不正是对于“义”的积极捍卫么？同样的道理，将一部本来复杂异常的中国文化史阐释为践行“义”的过程，也是与客观事实明显不符的一种主观化行为。回眸一部中国历史，那些为了现实利益的争夺而发生的蝇营狗苟之事其实同样是不胜枚举的。这样看来，姚先生从中国传统的“义利之辩”出发，对于中西文化的分辨解析实际上是难以成立的。事实上，无论中西文化，认真地辨析起来，都既有值得肯定的方面，也有必须加以批判否定的方面。一种正确的态度，就应该是以理性的方式对中西文化的不同表现形态进行认真的解析。然而，一种令人倍感遗憾的现实情形却是，在当下时代“国学热”极度蔓延的思想文化背景之下，充斥于学术界的却更多地是如同姚先生这样一种感性色彩突出的非理性姿态。这其中一个十分突出的问题就是，在大力肯定中国传统文化亦即国学的同时，对于作为强势文化存在的西方文化极尽“妖魔化”之能事。所谓的“妖魔化”，就是根本不顾及事物的真实状况，而只是为了达到确立自身主体价值的目标，从而肆意地歪曲该事物本来面貌的一种描述手段。正如同“西方”需要创造一个“东方”才能确认自身一样，国学的倡导者们似乎也只能通过“妖魔化”西方文化的方式才能证明自身价值的存在。但在事实上，这样一个高度本质化了的“西方”却是不存在的，完全是论者臆想出来的一种产物。虽然从表面上来看，这样的一种文化心态可以被理解为是国学倡导者某种极度膨胀的文化自信心态，但潜隐在其背后的，实际上却是一种极度不自信的文化自卑心态。更加值得注意的是，如此一种极端化的“文化自信”心态，实际上反映出的是一种同样值得引起我们高度警惕的极端民族主义情绪。如果将这样一种不正常的“国学热”与最近一个时期以来人们在网上热炒的图书《中国不高兴》，与更早一个时期曾经产生过很大影响的电视政论片《大国崛起》联系起来，那么，一种其实相当危险的民族主义情绪，就真的应该引起我们的充分注意了。
五、必须建立的两种正确观念
正因为近年来出现的“国学热”过程中已经明显地表现出了以上的一种错误倾向，所以，我觉得，在强调国学重要性的同时，我们也必须要确立以下两种正确的观念。首先，我们一定要充分认识到，虽然中国传统文化亦即所谓的国学确实存在着许多值得肯定发扬的优长之处，但与此同时却也存在着很多必须加以否定的负面因素。正如同有睿智的学者已经指出的：“在大力弘扬中国传统文化的同时，必须要看到它的弊端，否则，我们的文化复苏，就会出现严重的偏差”，紧接着，论者重要从以下四个方面说明了中国传统文化也即国学存在的具体弊端：“第一个弊端，是帝国专制制度对奴性的培育，以致独立人格无法确立。……第二是儒家教义对终极信仰的制止。……第三是流氓传统对核心价值的瓦解。……第四是形象思维对科学理性的拒斥。”⑧虽然不能说论者就已经穷尽了国学的全部弊端，或者说，对于国学究竟存在着怎样的弊端，学界一定会有各种见仁见智的不同见解，但值得充分肯定的却是论者的这种学术思路。在我看来，能够在“国学热”大行其道的当下时代强调对于国学负面因素的关注与反思，能够以一种特别理性的方式看待思考国学存在的弊端，正是这位学者最值得我们肯定的地方。
其次，我觉得，在意识到我们的国学同样存在着诸多弊端的同时，更为重要的一点却是一种建立在真正平等意义上的多元文化主义观念的确立。那么，究竟何谓“多元文化主义”呢？“从词源学的角度来看，‘多元文化主义’由形容词‘多元文化的’演化而来，而‘多元文化的’意为‘属于一个由多种文化群体组成的社会的’，相对于‘单一文化的’一词而言”。⑨ 从“差异政治”的角度来说，“多元文化主义也由此发展为一种在意识形态层面展开的、文化‘他者’发掘自身与主流文化的差异、寻求身份认同的文化政治实践”。“‘差异文化政治’的显著特点是‘以多样性、多元性和异质性之名抛弃单一和同质；依据具体、特别和特殊拒斥抽象、一般和普遍；通过突出偶然性、临时性、可变性、试验性、转换性和变化性实行历史化、语境化和多元化’。具体体现为对处于边缘地区的各少数群体区别于主流文化的差异性的发掘和建构，而这种差异性即该少数群体内部成员的共同特征，也就是这一族群的文化认同。……各少数群体在强调这一文化认同的基础上，以群体斗争的形式向所谓的共同文化、民族文化、主流文化发起挑战，争取平等权利和尊严。正是在这一意义上，差异政治又被叫做‘认同政治’或‘身份政治’，它所要求的平等不是同化主义的‘等同’，而是文化差异之间的平等”。⑩从“多元文化主义”这一概念的产生过程来看，似乎的确更多地是在强调作为世界主流强势文化的西方文化，不应该歧视处于边缘地区的各少数群体的文化。这样的一种观念，在文化“全球化”态势越来越汹涌澎湃了的当下时代，当然有着极重要的意义。但是，从国内所谓“国学热”的演变发展态势来看，却也的确出现了一种过于强调民族文化重要性的错误倾向。对于这一点，我们理应保持足够的警惕。事实上，也正是从这样的一种意义层面上，我们认为应该在一种反向的意义上来理解并使用“多元文化主义”的概念。一方面，我们当然反对一种“文化帝国主义”意义上的文化“全球化”倾向，但在另一方面，对于当下时代的“国学热”中一种愈来愈膨胀了的民族文化本位主义倾向，我们也真的需要加以必要的警惕。正是从这样的一种现实担忧出发，我们才一力地强调确立一种召唤文化差异之间的平等观念的“文化多元主义”立场的重要性。
注释：
①朱维铮《“大师”需要时间检验》，《文学报》2009年3月5日第三版。
②刘梦溪《国学和国学大师驳议》，刘梦溪的BLOG http：//blog.sina.com.cn/hedongjunrushi
③宋智明《王富仁：新国学让我们心灵更宽广》，《厦门日报·海峡周刊》2006年4月7日。
④《现代汉语词典》，商务印书馆2003年版，第482页。
⑤洪子诚《中国当代文学史》，北京大学出版社1999年版，第183页。
⑥南帆主编《二十世纪中国文学批评99个词》浙江文艺出版社2003年版，第152页。
⑦刘毓庆《追寻传统文化的当代意义——姚奠中先生访谈录》，《文艺研究》2005年8期。
⑧朱大可《中国文化的危机与复苏》，转引自《文摘报》2009年4月2日第六版。
⑨⑩周丹《多元文化主义》，王晓路等著《文化批评关键词研究》，北京大学出版社2007年版。
责任编辑：黄风
要想对于所谓的国学问题进行深入的思考与讨论，首要的一个问题就是必须对于国学概念的来龙去脉以及其具体内涵有一种清楚的认识。国学这一概念的形成，按照朱维铮先生的说法，大约是在19世纪末20世纪初中国现代文化开始形成的时候。朱先生认为：“1900年之前，中国没有‘国学’一说，只有跟西学相对的中学，跟新学相对的旧学。‘国学’和‘国粹’的概念都来自日本。据我所知，‘国学’概念最早是1902年引进的。最早被中国人所用是在1903年，梁启超、章太炎给黄遵宪写信，约他一起来办《国学报》。黄遵宪指出中国没有‘国学’，原因之一是中日情况不一样。中国人开始讲‘国粹’也是在1903年，出现在章太炎在上海西牢里写的《癸卯狱中自记》，意为自己担负了弘扬汉族文化精粹的使命。有一个叫宋恕的学者，看到‘国粹’这个概念就批判，他说，既然有粹就有糟，就有糠，那么国糠是什么？既然讲国粹，为什么不讲国糠？这在当时有巨大的影响，后来章太炎就不讲了。中国只有一个‘国故’。1910年章太炎出版《国故论衡》。‘五四’以后，重新回顾传统文化就叫‘国故’。”①很显然，在古代的中国，其实是不存在所谓国学问题的。只有在19世纪末20世纪初，当“西学东渐”逐渐成为一种可谓是汹涌澎湃的思想文化潮流的时候，才有了国学问题的正式提出。正所谓正反、大小、左右等都是一种共生关系一样，所谓的国学，其实也是与西学共生的。没有西学，又何来国学？而西学进入中国，却又直接地催生了中国的现代性，所谓的中国现代文化也就是在西学的影响之下，才逐渐地萌芽并发展成形的。这样看来，国学这个概念，从它诞生的那个时候开始，就天然地具有一种与西学分庭抗礼的对抗意味。
就我个人的视野所及，关于国学这个概念的定义，目前有代表性的大概是这么两种。第一，将国学理解为中国的传统文化或者更进一步地窄化为所谓的“六艺之学”。刘梦溪先生所持有的便是这样一种看法：“说到底是国学有宽窄两重义涵，宽的就是胡适所说的，凡研究一切过去历史文化的学问，即研究‘国故学’的，都可以简称为国学。但后来大家普遍接受的国学的义涵，是指中国的固有学术。但这也还是比较宽的义涵。国学的窄一些的义涵，我多次说过，应与经学和小学联系在一起。换言之，国学应该如马一浮所说，是指‘六艺之学’，亦即‘六经’（《乐经》不传，剩下‘五经’）。《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》‘四子书’，是‘五经’的通俗课本，也可以看作是通向‘五经’的桥梁。国学的泛化，只能伤害国学。”②可以说，刘梦溪先生其实更多地还是在国学概念刚刚被提出时的那种意义上来理解看待这一概念的。第二，对国学的具体内涵进行了很大的拓展，将“五四”之后发端的中国现代学术与现代文化都包容了进来。著名现代文学研究专家王富仁就是这一方面的一个代表性人物。在王先生看来：“中国学术经过长期的发展，已经有了巨大的变化。‘五四’以前的中国文化和‘五四’以后发展起来的中国新文化，都属于中国文化的范畴，都应该进行认真的研究。原来的‘国学’概念已经不能概括全部的中国学术，因此也不再适应当前中国学术事业的发展。‘新国学’就是适应当代中国学术发展的需要提出来的，它视中国文化为一个结构整体，是包括中国古代学术和中国现当代学术在内的中国学术的总称。现在，我们的学术格局变得前所未有的完整，但当更为完整时，必须警惕‘一门独大’——如现在提倡的读经等所谓的‘国学’，分裂就有可能出现，历史总经历着分久必合、合久必分的过程，‘新国学’就可避免分裂的过程，因为‘新国学’倡导中华文化的整体观念，说胡适很行，同样也不否认鲁迅的伟大，各种文化的对立不要看得那么重，每个部分都是不可缺少的，现在多数学术都是压制别人的，先把别人压低再把自己抬高，这是中国知识分子的弊病之一。而‘新国学’强调的就是：政治、经济、文化是一个整体，谁也缺少不了谁。‘新国学’还是一种思维方式和研究方式，一个人既可以喜欢陶渊明、李白，也可以喜欢鲁迅、沈从文，承认各个学科的价值，有助于我们吸收丰富的知识，同时能够充分发挥每个人多方面的文化潜力。”③实际上，也正是为了更好地实现自己的这样一种思想理念，所以才有了由王富仁先生担纲主编的不定期刊物《新国学研究》（人民文学出版社）的陆续问世。这本刊物的编辑出版，完全可以被看作是对王富仁新国学理念的贯彻与践行。
对于王富仁先生要把中国现代文化与现代学术努力地纳入到国学体系当中的行为动机，我想自己还是能够理解的。我以为，其中一个非常现实的问题，就是高等学校内长期以来形成的所谓学科体制的压力。具体到汉语言文学来说，一种约定俗成的等级化情形就是，古代文学与语言学是最高级的学科，现当代文学与世界文学则是次一等的学科，而诸如写作学之类，就更是等而下之的了。很可能正是出于有效突破这样一种不合理学科体制的缘故，作为知名现代文学研究专家的王富仁先生才试图通过所谓新国学概念的提出，通过对于传统国学内涵的拓展，进而达到提高中国现当代文学学科地位的根本目标。然而，王富仁先生的初衷虽然值得肯定，但在我看来，为达此目标而肆意地扩大国学概念内涵的行为，却又是大可不必的。原因非常简单，如果按照王富仁先生的意思来理解国学的话，那么国学事实上也就成了一个包含全部中国文化在内的语词，其大而无当的特征是十分明显的。实际的情形是，当一个概念变得大而无当几乎无所不包的时候，这个概念的有效性也就应该受到怀疑了。就国学这个概念而言，我们必须充分地注意到它与西学的共生性。如果脱离了这样的一个生成语境，那这个概念存在的意义也就的确不存在了。在某种意义上，我觉得，王富仁先生并没有必要非得改造借用国学这个概念，他的那样一种学术思想，离开了国学的概念其实也完全能够讲清楚的。因此，我认为，我们最好还是应该在中国传统文化的意义上来使用国学的概念。好在最具权威性的《现代汉语词典》中，也是这样解释的。《现代汉语词典》中说，所谓国学，有两层意思，一是指“我国传统的学术文化，包括哲学、历史学、考古学、文学、语言学等”。二是在“古代指国家设立的学校，如太学、国子监。”④很显然，我们这里所具体谈论着的，只能是第一种意义上的国学。 二、国学在20世纪遭受的两次重创
如果我们把国学具体地理解界定为中国传统的学术文化的话，那么，便可以清楚地看到，在整个20世纪，国学曾经先后遭受过两次巨大的重创。第一次的重创就是来自于“五四”新文化运动的猛烈撞击。从根本上说，“五四”新文化运动之所以能够得以成形，就是受到了西方文化直接影响的缘故。如果没有如同陈独秀、胡适、鲁迅、李大钊等一批先知先觉的中国现代知识分子以一种主动寻求的姿态积极介绍引进西方文化，那么，中国现代性的起源就是难以想象的，中国现代文化的形成也同样是不可能的。从某种意义上说，中国在19世纪末20世纪初出现并最终完成这样一种现代性的社会转型，是所谓天时地利人和的一种结果，是一种历史发展的必然。一个非常简单的道理，当世界上几乎所有国家民族都先后经历并完成现代性的转换的时候，中华民族肯定不可能置身于其外的。因此，虽然中国社会历史的现代性转型，的确遭致了来自于文化保守主义者的强烈阻挠与反对，但这样一个过程最后还是完成了。之所以强调“五四”新文化运动的发生，标志着中国现代性的发生，意味着中国现代文化的终于成形，就是因为“五四”之后出现的中国现代文化与传统的中国文化存在着本质性的差异。这种本质性的差异，实际上也就意味着中国现代文化与中国传统文化之间出现了一条巨大的文化鸿沟。那么，对于这样一条文化鸿沟的存在，我们应该采取怎样的评价态度呢？我们注意到，其实早在1980年代中期所谓寻根文学形成的时候，就已经有论者将这种文化鸿沟形象地称之为“文化的断裂带”，其中一种否定“五四”新文化运动的企图表现得十分明显。值得引起我们高度注意的是，这样的一种思想倾向，在有着越来越多的学者大力倡扬国学的今天，已经拥有了众多的认同者。我认为，对于这样一种思想倾向，我们必须保持足够的警惕性，尤其是在今年，在纪念“五四”新文化运动发生90周年的时候。我们必须看到，现代性于19世纪末20世纪初在中国的兴起，是一种历史发展的必然逻辑结果。很显然，当整个世界都发生现代性转型的时候，中国肯定不可能自外于世界历史的总体演进趋势。在这样的意义上，任何一种怀疑否定“五四”新文化运动的行为都是我们应该坚决抵制反对的，我们必须不容置疑地捍卫“五四”新文化运动的正当性。在我看来，只有在这样的一个前提之下，才可以讨论国学在“五四”时期遭受重创的问题。由于现代性发生之前的中国，完全处于传统文化的笼罩之下，可以说是国学的一统天下。现代性要想在古老的中华大地立足生根，所面临的首要问题就是怎样有效地“攻击”传统文化，从国学那儿为现代文化的生存争得必须的发展空间。这样，以毫不妥协的方式坚决激烈地反传统，“打倒孔家店”，也就成了陈独秀、胡适、鲁迅这一批现代知识分子必然的人生选择。这一批知识分子可谓是时代的“一时之选”，是具有相当“攻击力”的时代精英。在他们强有力的批判“攻击”之下，国学之遭受重创当然也就是不可避免的了。
在20世纪，国学之遭受第二次重创，是在所谓史无前例的“文革”时期。关于“文革”时期的中国文学，我们注意到，洪子诚先生有这样一段叙述：“《纪要》（指《林彪同志委托江青同志召开的部队文艺工作座谈会纪要》）和另外的一些重要文章、讲话，全面阐述了这一派别进行‘文艺革命’的纲领和策略。《纪要》攻击‘建国以来’的文艺界，‘被一条与毛主席思想相对立的反党反社会主义的黑线专了我们的政，这条黑线就是资产阶级的文艺思想、现代修正主义的文艺思想和所谓30年代文艺的结合’。它重申了毛泽东在‘批示’中的判断，对50年代以来的文学现状，作了这样的估计：‘十几年来，真正歌颂工农兵的英雄人物，为工农兵服务的好的或者基本好的作品也有，但是不多；不少是中间状态的作品；还有一批是反党反社会主义的毒草’。因此，要‘坚决进行一场文化战线上的社会主义大革命，彻底搞掉这条黑线’。在对‘旧文艺’批判的同时，‘纪要’指出，要创造‘开创人类新纪元的、最光辉灿烂的新文艺’；作为这一实验，要‘搞出样板’。”⑤虽然洪子诚先生集中讨论的是“文革”文学的问题，但其中的一些话语对于我们从整体上理解“文革”这个事物还是极有帮助的。这就是“要‘坚决进行一场文化战线上的社会主义大革命，彻底搞掉这条黑线’”与“在对‘旧文艺’批判的同时，‘纪要’指出，要创造‘开创人类新纪元的、最光辉灿烂的新文艺’”这样两句。这两句话明显地表露出了“文革”所要达到的两个目标，其一就是全面否定文艺界在“文革”前所取得的大多数成果，其二则是要在摧毁了一切旧文化的根基之后，在一片空白之上创造所谓无产阶级的新文化与新文艺。道理非常简单，如果说“文革”中的激进派们连“左联”成立以来已有数十年积累历史的中国现代左翼文学都要全盘否定的话，那么，他们对于其他的所有中外文化遗产的否定态度也就可想而知了。实际的情形也确实如此，弥漫于整个“文革”期间的正是一种可谓是异常极端的文化虚无主义态度。所谓的不破不立，“破四旧，立四新”；所谓的批判打倒一切资产阶级反动学术权威；所谓的“批林批孔”；可以说，所有的这一切都只能被看作是文化虚无主义思想的一种极端体现。因此，所谓的“文化大革命”，其实质实际上就只能被理解为是要“大革文化命”。既然所有的中外文化遗产都处于被质疑被批判否定的状况，那么，作为中国传统文化之集中体现的国学的被全盘否定，也就自在情理之中了。我们注意到，学界近年来还出现了一种将“文革”与“五四”相提并论，且试图将二者共同加以全盘否定的怪异论调。的确，如果只是从它们对待中国传统文化所采取的批判否定的表层态度来看，二者之间似乎真的存在着若干相似之处，但是，我们一定要清醒地认识到，“五四”之意味着中国现代性转型的发生，是一种十分重要的文化建设性任务，其与后来“文革”的那样一种破坏一切人类文化遗产的极端文化虚无主义态度是绝不可同日而语的。因此，将二者笼统地混为一谈并加以否定其实是一种不负责任的态度。对于这一点，我们一定要有足够清醒的认识。然而，虽然我们反对将“文革”与“五四”简单地归并谈论否定，但是，从国学的角度来看，说国学在“文革”期间遭受了较之于“五四”时期更为沉重的打击，却也的确是一种无法否认的客观事实。 三、倡扬国学在当下时代的重要意义
只要我们认真地追究一番，即不难发现，国学之所以能够在当下时代兴盛一时，既有其历史的必然性，也有着十分重要的现实意义和价值。如上所言，国学在20世纪的中国曾经因为遭受过两次重创而倍显衰微，这样一种情形在史无前例的文化虚无主义的“文革”结束之后开始得到了明显的改观。伴随着一种务实的以经济建设为中心的新的治国方略的逐步形成与实施，一度遭受重创的国学也开始重新获得了一种振兴发展的时代机遇。当然，国学的重获振兴，在“文革”后也并非一帆风顺，也同样经历了一个相对曲折的过程。如果我个人的记忆无误的话，那么，在“文革”结束之后不久即开始形成的所谓“文化热”的过程中，首先引人注目的还是如同“五四”时期一样的对于西方现代思想文化思潮积极的引进与介绍。关于这一点，我们只要认真地翻检一下回顾1980年代的由查建英主编的那本《八十年代访谈录》，就不难得到切实的确证。那个时候的我正在读大学的中文系，在我的记忆中，那些年里，人们热衷于阅读谈论的思想文化书籍，基本上都是来自于西方的著作。虽然只有十年左右的时间，但那些西方思想文化界的代表性人物的重要著述，就差不多都已经被介绍到了中国。什么叔本华、尼采，什么萨特、海德格尔，什么胡塞尔、维特根斯坦，什么弗洛伊德、韦伯，等等，这些西方的思想家之大量涌入中国，就是在1980年代的时候。中国传统文化亦即国学之开始进入公众的视野，最早是在寻根文学思潮初现雏形的1980年代中期。不过，即使是如同韩少功、阿城等这些作家所要寻找的所谓中国文化之根，一并不是我们后来意义上的那种国学，二也是在受到拉美的所谓魔幻现实主义文学强有力的启示之下才开始形成明确意识的。真正与后来的“国学热”存在紧密关系的，恐怕还是在当时已经开始产生影响了的所谓“新儒家”。诸如冯友兰、杜维明、余英时、熊十力、陈寅恪等一些与国学有紧密关系的学者的初步为世人所关注，也正是在这个时候。然而，必须强调的一点是，虽然国学在1980年代确实已经浮出了水面，但是，其在社会的层面上产生广泛的影响，却还是进入1990年代中后期之后的事情。所谓“国学热”的形成，也是在这个时候。
在我的理解中，“国学热”之所以能够在1990年代中后期以来的中国出现，根本的原因之一，就是必须强劲地应对当下时代一种越来越咄咄逼人了的所谓“文化全球化”的思想文化思潮。必须看到，所谓的文化全球化，是伴随着世界经济的全球化过程而出现的一种重要文化现象。在某种意义上完全可以说，“全球化”已经是当下时代最流行的词汇之一，可以被看作是当下时代最不容忽视的一种本质。既然“全球化”具有着如此巨大的辐射性与影响力，那么，在文化或者文学理论批评的领域，“全球化”成为一个十分流行的重要语词，也就是十分自然的一件事情了。按照一些学者的研究考证，到目前为止，所谓的“全球化”基本上有这样四种不同的理解界定方式：“概括而言，‘全球化’概念有四种基本阐释或话语：一、全球化是通过资本、信息和市场而形成另一种形态的帝国体制，文化全球化则是一种新型的文化帝国主义。二、全球化只是一个‘神话’，经济全球化不是什么新玩意，十九世纪末就出现过。而所谓民族国家弱化和消亡论则完全是耸人听闻。三、全球经济和市场的一体化，促使世界资源的优化组合和信息共享，是人类进步的历史进程。四、全球化是推动社会、政治和经济转型的主要动力，并正在重组现代社会和世界秩序。”⑥虽然以上四种对“全球化”的界定理解均各有其道理，但我们却更倾向于在第一种意义上理解并运用这一概念。这也就是说，我们是在一种“新型的文化帝国主义”的意义上，来使用“全球化”这一概念的。这里，自然也就牵涉到了所谓强势文化与弱势文化互相对抗，且强势文化肯定要向弱势文化施加更大影响的问题。所谓强势文化，当然是指一种对于当下世界产生着极大影响力的文化。从所谓的“现代性”萌生以来现代世界文化的总体情形来看，占有绝对强势地位的文化就只能是西方的现代文化。而从最近一个世纪的情况来看，占有强势地位的干脆就是一直作为超级大国存在的美国文化。与此相对应，所谓弱势文化，所指称的则是一种自身的生命力不够强大，更多的意义上只能被动地接受强势文化影响的文化形态。从最近一个世纪的情况来看，除了包容着美国文化在内的西方文化之外，世界上其他的所有文化形态，实际上都处于某种相对弱势的状态之中。这其中，很自然也就包括了我们中国的传统文化，或者说是所谓的国学。在这样的意义上，所谓的文化“全球化”，所试图加以张扬扩大的也就只能是作为强势存在的西方文化、美国文化，而根本不可能是相对处于弱势的其他文化形态。学术界一度所热衷于谈论的所谓“文化殖民主义”、“后殖民主义”，实际上所指称的也正是这样一种状况。既然我们已经清醒地认识到了文化“全球化”的实质是一种文化的帝国主义或者文化的殖民主义，那么，通过对本土文化的倡扬而形成对于所谓文化“全球化”的自觉抵抗，当然也就成为了诸多弱势文化持有者的必然选择。具体到我们中国，这个命题自然而然也就变成了如何有效地倡扬发展中国的传统文化，亦即倡扬所谓国学的现实问题。在这样一种现实的层面上来说，“国学热”这样一种文化现象在当下时代的出现，当然也就显示出了某种极端重要的现实与历史意义。
四、国学倡导过程中需要
警惕的错误观念
虽然我们承认在当下这样一个所谓的文化“全球化”直逼眼下的时代对于国学的倡扬确实具有着十分重要的现实与历史意义，但是对于在倡扬国学的过程中出现的一些错误观念，我们却必须保持足够的警惕。具体来说，一个非常突出的问题就是，我们的一些专家学者们在这个过程中，矫枉过正地表现出了一种过分张扬国学价值的倾向。在这一方面，姚奠中先生的某些看法，可能就具有着相当程度的代表性。姚先生是当下时代依然健在的国学大师章太炎先生门下弟子之一，可以说是专治国学问题多年。我们注意到，在一次接受访谈的过程中，姚先生就曾经强调指出：“是的。西方文化关注点主要在物质利益上。追求利益，自然首先考虑的是自己，这必然会产生相互竞争，出现不和谐。中国传统文化关注点主要在伦理道德方面，重在培养君子人格。《论语》中的孔子，便是中国人的人格楷模。孔子说：‘君子喻于义。’‘义’是什么？义就是正义，是一种伦理规范，在行为上就是人间一种正气的表现。心中有个‘义’字，便会行得正，站得直，把自己的利益搁在一边。中国的君子考虑的不只是自己，而是自己周围的人，或者周围的环境，考虑如何营造一种心情舒畅的环境，让周围的人感到温暖，感到自己存在的意义。君子不是为自己活着，多半是为了自己所依附的群体，如家族、乡里、民族、国家等。所以古人又说‘利物为义’。从道德评价上说，中国文化肯定的是君子，君子的行为是高尚的；西方文化肯定的是利益争夺，按中国传统观念说，这是小人的行为。孔子说：‘小人喻于利。’小人的行为是庸俗的。但科技与经济，偏偏是在庸俗中发展的，是在人的征服欲与占有欲极度膨胀的状态下发展的。君子的高尚带给社会的是快乐，是精神上的舒畅，而不是经济的发展。社会经济不能在‘高尚’中发展，‘现代科技’的飞船只能在庸俗、丑恶、贪婪的跑道上起飞。然而人类的和平、安宁、幸福与快乐，能在庸俗、丑恶、征服欲与占有欲的无限冲动之中找到吗？从表面上看，物质利益比伦理道德更实惠，因而人们就感到中国文化不如西方文化先进。但是请问，在日常生活中，谁愿意跟惟利是图的小人交往呢？与小人交，时时要提防被坑；与君子交，则大可放心。人们尽管可以让自己成为‘小人’，但却非常愿意周围的人是君子。君子人格只有中国文化才能培养出来，以利益为目标的西方文化，与君子是无缘的。正是因为人们认为君子好，君子受人尊重、钦佩，所以才出现了‘伪君子’。简单地说，西方文化重物质，中国文化重精神；西方文化认可竞争，中国文化注重和谐；西方文化注目于个人的小团体的眼前利益，中国文化则是要为人类开万世太平。”⑦ 从以上所摘引的文字中，我们即不难看出姚先生对于中西文化截然不同的两种态度。在这里我们虽然不能说姚先生的说法就没有丝毫道理，但从总体上来说，我以为姚先生对于中西两种文化的理解与界定，其实都存在着极明显的偏颇之处，多少带有一种痴人说梦的感觉。姚先生以一种实际上相当幼稚的方式，非常简单地根据中国传统的所谓“义利之辩”，把西方文化指认为是一种更多地趋向于“利”的文化形态，而把中国文化则指认为是一种更加注重“义”的文化形态。贸然一看，姚先生说的似乎并不错。但静下心来细细思考一番，就会发现这样一种理解方式的不合理性。一部林林总总的西方文化史，难道就是一个逐利的过程吗？难道西方人就没有对于所谓人间正义的不懈追求吗？若然如此，那么，对于耶稣之为了拯救人类的罪而慷慨就死于十字架上的行为，又该怎样理解呢？这其中凸显出的难道不正是对于“义”的积极捍卫么？同样的道理，将一部本来复杂异常的中国文化史阐释为践行“义”的过程，也是与客观事实明显不符的一种主观化行为。回眸一部中国历史，那些为了现实利益的争夺而发生的蝇营狗苟之事其实同样是不胜枚举的。这样看来，姚先生从中国传统的“义利之辩”出发，对于中西文化的分辨解析实际上是难以成立的。事实上，无论中西文化，认真地辨析起来，都既有值得肯定的方面，也有必须加以批判否定的方面。一种正确的态度，就应该是以理性的方式对中西文化的不同表现形态进行认真的解析。然而，一种令人倍感遗憾的现实情形却是，在当下时代“国学热”极度蔓延的思想文化背景之下，充斥于学术界的却更多地是如同姚先生这样一种感性色彩突出的非理性姿态。这其中一个十分突出的问题就是，在大力肯定中国传统文化亦即国学的同时，对于作为强势文化存在的西方文化极尽“妖魔化”之能事。所谓的“妖魔化”，就是根本不顾及事物的真实状况，而只是为了达到确立自身主体价值的目标，从而肆意地歪曲该事物本来面貌的一种描述手段。正如同“西方”需要创造一个“东方”才能确认自身一样，国学的倡导者们似乎也只能通过“妖魔化”西方文化的方式才能证明自身价值的存在。但在事实上，这样一个高度本质化了的“西方”却是不存在的，完全是论者臆想出来的一种产物。虽然从表面上来看，这样的一种文化心态可以被理解为是国学倡导者某种极度膨胀的文化自信心态，但潜隐在其背后的，实际上却是一种极度不自信的文化自卑心态。更加值得注意的是，如此一种极端化的“文化自信”心态，实际上反映出的是一种同样值得引起我们高度警惕的极端民族主义情绪。如果将这样一种不正常的“国学热”与最近一个时期以来人们在网上热炒的图书《中国不高兴》，与更早一个时期曾经产生过很大影响的电视政论片《大国崛起》联系起来，那么，一种其实相当危险的民族主义情绪，就真的应该引起我们的充分注意了。
五、必须建立的两种正确观念
正因为近年来出现的“国学热”过程中已经明显地表现出了以上的一种错误倾向，所以，我觉得，在强调国学重要性的同时，我们也必须要确立以下两种正确的观念。首先，我们一定要充分认识到，虽然中国传统文化亦即所谓的国学确实存在着许多值得肯定发扬的优长之处，但与此同时却也存在着很多必须加以否定的负面因素。正如同有睿智的学者已经指出的：“在大力弘扬中国传统文化的同时，必须要看到它的弊端，否则，我们的文化复苏，就会出现严重的偏差”，紧接着，论者重要从以下四个方面说明了中国传统文化也即国学存在的具体弊端：“第一个弊端，是帝国专制制度对奴性的培育，以致独立人格无法确立。……第二是儒家教义对终极信仰的制止。……第三是流氓传统对核心价值的瓦解。……第四是形象思维对科学理性的拒斥。”⑧虽然不能说论者就已经穷尽了国学的全部弊端，或者说，对于国学究竟存在着怎样的弊端，学界一定会有各种见仁见智的不同见解，但值得充分肯定的却是论者的这种学术思路。在我看来，能够在“国学热”大行其道的当下时代强调对于国学负面因素的关注与反思，能够以一种特别理性的方式看待思考国学存在的弊端，正是这位学者最值得我们肯定的地方。
其次，我觉得，在意识到我们的国学同样存在着诸多弊端的同时，更为重要的一点却是一种建立在真正平等意义上的多元文化主义观念的确立。那么，究竟何谓“多元文化主义”呢？“从词源学的角度来看，‘多元文化主义’由形容词‘多元文化的’演化而来，而‘多元文化的’意为‘属于一个由多种文化群体组成的社会的’，相对于‘单一文化的’一词而言”。⑨ 从“差异政治”的角度来说，“多元文化主义也由此发展为一种在意识形态层面展开的、文化‘他者’发掘自身与主流文化的差异、寻求身份认同的文化政治实践”。“‘差异文化政治’的显著特点是‘以多样性、多元性和异质性之名抛弃单一和同质；依据具体、特别和特殊拒斥抽象、一般和普遍；通过突出偶然性、临时性、可变性、试验性、转换性和变化性实行历史化、语境化和多元化’。具体体现为对处于边缘地区的各少数群体区别于主流文化的差异性的发掘和建构，而这种差异性即该少数群体内部成员的共同特征，也就是这一族群的文化认同。……各少数群体在强调这一文化认同的基础上，以群体斗争的形式向所谓的共同文化、民族文化、主流文化发起挑战，争取平等权利和尊严。正是在这一意义上，差异政治又被叫做‘认同政治’或‘身份政治’，它所要求的平等不是同化主义的‘等同’，而是文化差异之间的平等”。⑩从“多元文化主义”这一概念的产生过程来看，似乎的确更多地是在强调作为世界主流强势文化的西方文化，不应该歧视处于边缘地区的各少数群体的文化。这样的一种观念，在文化“全球化”态势越来越汹涌澎湃了的当下时代，当然有着极重要的意义。但是，从国内所谓“国学热”的演变发展态势来看，却也的确出现了一种过于强调民族文化重要性的错误倾向。对于这一点，我们理应保持足够的警惕。事实上，也正是从这样的一种意义层面上，我们认为应该在一种反向的意义上来理解并使用“多元文化主义”的概念。一方面，我们当然反对一种“文化帝国主义”意义上的文化“全球化”倾向，但在另一方面，对于当下时代的“国学热”中一种愈来愈膨胀了的民族文化本位主义倾向，我们也真的需要加以必要的警惕。正是从这样的一种现实担忧出发，我们才一力地强调确立一种召唤文化差异之间的平等观念的“文化多元主义”立场的重要性。
注释：
①朱维铮《“大师”需要时间检验》，《文学报》2009年3月5日第三版。
②刘梦溪《国学和国学大师驳议》，刘梦溪的BLOG http：//blog.sina.com.cn/hedongjunrushi
③宋智明《王富仁：新国学让我们心灵更宽广》，《厦门日报·海峡周刊》2006年4月7日。
④《现代汉语词典》，商务印书馆2003年版，第482页。
⑤洪子诚《中国当代文学史》，北京大学出版社1999年版，第183页。
⑥南帆主编《二十世纪中国文学批评99个词》浙江文艺出版社2003年版，第152页。
⑦刘毓庆《追寻传统文化的当代意义——姚奠中先生访谈录》，《文艺研究》2005年8期。
⑧朱大可《中国文化的危机与复苏》，转引自《文摘报》2009年4月2日第六版。
⑨⑩周丹《多元文化主义》，王晓路等著《文化批评关键词研究》，北京大学出版社2007年版。
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