论文部分内容阅读
〔摘要〕 18世纪的启蒙运动开辟了现代世界，英国启蒙运动便是率先引领英国走进现代化的重要标志。尤其是英国启蒙运动的道德观对英国的现代性发展产生了不容忽视的、潜移默化的影响。道德与现代性启蒙二者之间具有一种内在的逻辑关系：英国启蒙思想家用充满道德感的语言促进18世纪英国社会秩序的构建，以仁爱之心推动自由主义持续发展，以同情催生了情感主义的萌芽，从而使英国实现了与法国大革命理性迥然有别的现代性和平转型。然而，这种道德观过于强调个体的道德意识，由此也隐藏了现代性诸多问题的根源。观照中国现代性进程，在经济建设取得成就的同时，更需要道德的力量推进社会的现代化，社会主义核心价值观则是推动中国社会发展的重要精神支柱。
〔关键词〕 英国启蒙运动，道德感，仁爱，同情，现代性
〔中图分类号〕B504 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2017）01-0049-06
学术界通常将启蒙运动理解为理性的启蒙，这是因为人们秉持一个先入为主且不言自明的观念，认为启蒙运动理所当然地意指法国启蒙运动。如果将启蒙运动的光环仅仅聚焦于法国，不免会遗漏那段历史留下的其他瑰宝。回顾18世纪的欧洲，不是法国，恰恰是英国在各国启蒙运动中的作用得以彰显。英国启蒙思想家用道德感而不是理性在英国悄无声息地掀起了一场直入人心的启蒙运动。与此同时，这场启蒙运动也成为英国走向现代化进程的一个重要阶段。在启蒙运动的影响下，英国开启了自由贸易和重商主义的发展模式，使之成为世界上第一个现代化国家，率先进入现代世界。因此，启蒙运动不仅是对道德的启蒙，而且也是现代性的启蒙。这种自由、重商的現代性发展模式与基于道德感的英国启蒙运动道德观是分不开的，它们之间具有一种内在的逻辑关系。与法国启蒙运动崇尚理性不同，英国启蒙运动更提倡道德感。英国启蒙运动思想家认为道德判断基于情感而不是理性。人类的社会实践活动建立在道德感的基础上，并将仁爱与同情作为道德的一般原则。这就是18世纪英国启蒙运动普遍的道德观。以道德感作为奠基的英国启蒙运动既没有“理性”的革命情怀，也没有实用主义的谨慎性情。因而它没能像法国那样发动一场文化战争，也没有废除英国国教和君主制度，而是将英国的现代性引向温和与改良。这与那个时代英国思想家的观念和态度密切相关，正是他们的道德主张才决定了英国现代性具有与众不同的精神气质及走向。
一、 道德感与社会秩序的构建
法国启蒙运动主张理性高于情感，基于实践理性的道德律是人的行为准则。这种理性主张可称为先验理性，它具有批判性、建构性的特征。这在法国现代性发展中，直接体现为激进性与革命性的鲜明特色。与法国启蒙运动之理性主张截然不同的是，英国启蒙运动不是关注理性，而是将视野投射进启蒙运动中“每一个所明示或蕴含的社会伦理” 〔1 〕3。换言之，英国启蒙运动将道德感作为其行动的道德依据，而非实践理性的道德律。它体现的是审慎、改良与温和的精神气质。由于道德与理性的区别，使得凸显革命属性的法国启蒙运动成为一场充满激情的、解放的政治运动；而彰显改良气质的英国启蒙运动成为一场围绕市民社会的文化构建。由此，英国与法国的现代性开始了迥异的发展走向。
（一）基于道德感的社会构建
英国启蒙运动思想家认为道德判断基于情感，因为“一个生物或善或恶，适当地说，只能源自其自然的性情” 〔2 〕152。“道德感”学派创始人沙夫茨伯里认为，如果一种行为不是因任何情感而驱动，那么这个行为既不能认为是善的，也不能认为是恶的。因此人只有通过情感才能被确证为是善或是恶、自然或非自然。弗朗西斯·哈奇森十分赞同沙夫茨伯里有关道德与自然情感的哲学观点。他从沙夫茨伯里那里拿来“道德感”一词，并且进一步断言：道德判断的基础不是理性而是感觉，只有具有道德美的行为才能给人带来愉悦。于是，哈奇森以道德善为原则，建构起其系统的社会理论。
哈奇森认为，人类拥有社会共同的标准。这些标准体现在正义法则之中。我们只有借助道德感，才能认识这些标准和法则。在哈奇森看来，道德感有三个特点：第一，它是一种感觉，使我们能够直接察觉到特殊的东西，并能给予赞成或不赞成的态度。第二，通过道德感，我们可以合理区分利己的自爱与利他的仁爱之权利要求，道德感有利于指导人们的行为。第三，道德感所感觉的事物，只有通过实施才能发现其感觉的特质。因为事物本身无所谓快乐和痛苦，只有对事物的感知，才会引起快乐和痛苦的感觉。正如哈奇森在《道德哲学体系》中所阐明的：“我们在凝视中感到愉快，因为我们凝视的物品是优秀的，因此，并不是因为那物体给我们快乐而判定它为优秀的。” 〔3 〕360
于是，在道德感的作用下，人们会对驱使行动的情感进行调整。通过调整的反思，人们会倾向于追求为保障幸福而设计的最佳生活方式。在哈奇森看来，这是一种以情感倾向为标志的生活方式，这些品性的实践则显示出这些美德。人们由于被赋予了道德感，因此不用担心自己的道德判断会受到理性论证的质疑。因为道德感只有通过自身更广泛的实践，才能够得到改进，而不是通过理性。哈奇森认为道德的改进类似于音乐鉴赏的提高。他指出：“我们自己沉浸于音乐，会遇到更优雅和更复杂的乐曲。在这里我们发现高级得多的快乐，而开始瞧不起那些从前给我们快乐的音乐。” 〔3 〕362道德感也如此，随着我们道德判断经验的不断积累，“我们会纠正这一道德权力中的任何明显失调” 〔3 〕362。
随后的英国启蒙思想家的社会理论基本上延续着哈奇森的路线。正如麦金太尔所言：他们要么保留哈奇森的道德认识论，在必要的地方加以修补，而摒弃其道德原理、自然法则、正义及对上帝的义务之观点；要么他们可以保留哈奇森的核心理论与神学立场而摒弃其认识论。〔3 〕371麦金太尔认为，大卫·休谟和亚当·斯密是前一种选择的代表，他们都对哈奇森的道德认识论表示认同。然而，在社会构建的路径选择上，他们表现出分殊。休谟基于“人为之德”的正义建构起规则社会，亚当·斯密则基于同情建构起商业社会。尽管休谟与亚当·斯密的社会构建相异，但不可否认的是，他们都是将道德放置在社会理论建构的前端，主张以道德而不是合理性作为社会评价的标准。 （二）主张教育推动公共感的形成
在由道德感构建起来的社会中，现代性的危机也相伴而生。英国启蒙思想家对此提出了自己的见解。他们主张通过教育来确保社会的稳定和发展。于是，教育尤其是对穷人的教育成为英国启蒙运动的重要社会文化构成。
资本主义社会发展初期，资本获得迅速积累，生产力得到大力发展，整个国民及社会的财富总量不断增加，这似乎预示着一个自由、文明、富裕社会的形成。与此同时，人们更加关注个人财富的增加和个人利益的实现，从而忽略了公共利益与共同善的追求。这将会导致社会道德滑坡以及公共责任感的缺失。被异化的劳动者沦为生产的工具，简单重复的劳作使得工人阶级智力衰退，愚昧无知。面对这一境况，亚当·斯密提出政府有职责要对大众，尤其是对穷人加强教育。1699年，基督徒知识促进会发起慈善学校运动，30年内有1400所慈善学校共招收了22000名学生。这些学校被爱迪生和斯蒂尔称作“时代的光荣”，是“时代所产生的公共精神的伟大实例” 〔1 〕81。这也可视作是沙夫茨伯里及其追随者的潜在影响的延伸。虽然曼德维尔批评这些学校“对穷人有害”，因为让穷人去上学，不工作，实际上是鼓励懒散，而懒散将有助于增长恶行。对此，亚当·斯密批驳曼德维尔的观点才是“彻头彻尾的有害”。弗里德里克·默顿·艾登爵士在《穷人的状况》中赞成亚当·斯密对穷人施加教育的观点，他提出：接受教育对社会各个阶层的人而言都是有利无害的，通过教育，穷人的孩子同样能成为国家栋梁。无论如何，教育穷人，不仅是为了让他们获得智识和谋生的技能，更重要的是培育他们的公共精神，做一个对社会有用的人。这无疑是英国启蒙思想家所倡导的“公共感”的真實体现。
二、 仁爱与自由主义的发展
从沙夫茨伯里开始，道德哲学的焦点从17世纪的唯理论转向了对激情的关注。同样，也是从沙夫茨伯里那里，英国启蒙思想家逐渐明白，人的本性是由利己和利他这两大互竞的原则所指导。在这两大原则的引导下，人的本性表征为自爱与仁爱。当英国启蒙思想家提倡以仁爱之心，投身社会慈善事业和改革运动之时，是如何化解自爱与仁爱的冲突呢？
（一）自爱与仁爱的张力关系
道德冲突，在英国启蒙思想家看来，都来源于利益。自爱与仁爱的冲突亦是如此。沙夫茨伯里引入“物种之利”的概念，成功地将美德与利益契合。沙夫茨伯里认为，每一个人都有“私有之善”和“自身利益”，它们自然地指向一个目标，利于达成这个目标的欲望或情感对他而言就是善的；反之则被视为恶的。这就是“物种之利”。此外，一个人使其自身成为善的同时，也对他人构成善，那么这种善，不仅使他成为一个对他人有用的人，同时对他自身而言也是一种善和利益。这样，美德与利益就有可能彼此契合。正是因为有了“物种之利”，当一个人趋向这种物种之利或共同本性的情感，就被认为是自然的、合宜的。由此可知，在沙夫茨伯里看来，自爱与仁爱是有可能趋于同一的。
沙夫茨伯里进一步将这种情感分为三类，即“指向公众利益的自然情感”和“指向个人利益的自利情感”，还有一类是“非自然的情感”。第三种非自然的情感在沙夫茨伯里看来是“全然缺陷的”“完全不正常的情感” 〔2 〕185。前两种情感依据情感强度的不同来判定是为善或为恶。一般而言，“指向公众利益的自然情感”太弱或“指向个人利益的自利情感”太强，这两种情感都不能称之为善；而“指向公众利益的自然情感”太高或“指向个人利益的自利情感”太低，虽然通常被视作一种德行，但严格说来也是一种不完善，甚或是恶。显然，德行与节制有关。“哪怕是最自然的一类仁慈与爱，假如没有节制而超越了一定的程度，它无疑也会是有缺陷的。” 〔2 〕153正如溺爱是母爱过分的表达，柔弱是过分怜爱的结果，吝啬与怯懦则是对自存的过度关注。按照沙夫茨伯里的理解，自爱与仁爱之间没有优劣之分，二者只有达至一种平衡关系，才是真正的善，否则都是不完善。
如何把握自爱与仁爱之间的张力关系呢？沙夫茨伯里运用了“系统”的眼光加以审视。沙夫茨伯里在讨论道德感时，几乎都是将个人融入社会整体中进行考察，在判断一个人的道德情感时，也没有脱离社会情感。在他看来，如果一种趋向自我利益的情感只有利于他的个别利益，但有悖于公共利益，这种情感就是有缺陷的情感。相反，如果这种趋向自我利益的情感，有助于增进公共利益，且让每个大众都能分享其利益，即使这种情感是非常自私的，它也不会被视为恶的。这种带有“公共感”的社会精神特质在18世纪的英国慈善事业和改革运动中得以彰显。18世纪，英国大约建立了一百多个民事社团和协会，它们的目的都是为了帮助那些不幸的人、被抛弃和被忽视的人。18世纪的英国甚至被福音派作家汉娜·莫尔描述为“仁爱的时代” 〔1 〕74。
在哈奇森的道德哲学中，仁爱是德行的基础。它是一种“本能”，它“先于理性而始于利益”，但又弱于自爱，它“驱使我们去发现自然之善和寻求他者的幸福” 〔4 〕137。可以看出，哈奇森将仁爱视为道德行为的动机。但是，仁爱是否能够成为道德行为的动机呢？对此霍布斯等曾提出，仁爱似乎更像是另一种微妙的、精明的自爱。对哈奇森而言，人们通常会不假思索地依据自身善来行动，这是毫无疑问的事实，所以，仁爱与自爱并不矛盾。同哈奇森一样，巴特勒主教在谈到仁爱和自爱的关系时，也认为它们之间并不存在矛盾，两者分别构成公共情感和私人情感，都是人之本性。
总而言之，仁爱不仅要符合个人利益，同时还要增进公共利益，只有这样才能被视作是善的；否则便是恶的。因而，只有拥有指向公共利益的仁爱，才能获得快乐，如果缺乏这些情感，则是不幸的。因此，德行是这样一种品质：它不仅给每一个个体带来幸福与快乐，与此同时还能增进社会和整个人类的福祉。正如沙夫茨伯里所言：“德行是所有卓越与美好情感中最主要和最令人愉悦的，它是人类事务的支柱与装饰，它支撑人类社会的存在，维持彼此之间的团结、友情与来往，家庭与国家都借助德行而发达和幸福，而缺乏德行的话，任何美好、出色、伟大和有价值的东西都会消失并走向毁灭。” 〔2 〕234这样，沙夫茨伯里向世人证明作为人之本性的“道德”是一种社会伦理。自爱与仁爱可以通过对公共利益的共同追求趋于同一，达至平衡。它们不是迥然有别的德行，而是共同增进人类福祉的品质。 （二）基于道德情感的功利主义推动自由主义发展
虽然身处“仁爱的时代”，但是英国启蒙思想家对个人自由的追求却从未放弃。18世纪的英国仍然是个充满自由主义思想的国度。
一方面，英国启蒙运动与法国启蒙运动的发展方式不同。法国启蒙运动与革命的政治运动密切相联，英国启蒙运动则基于自由主义的原则和基础确立政治方向。法国启蒙思想家将希望寄托于人类理性和对人性抱有美好幻想。与之相反，英国启蒙思想家，比如休谟与亚当·斯密继承哈奇森的仁爱思想，认为人是自私的动物，人依据自身善而行动。因此，在政治设计上，休谟主要基于人性自私的理念，更多地关注人的自爱。亚当·斯密则提出用“看不见的手”来协调个人利益与社会利益，并使社会利益最大化。同时，休谟与亚当·斯密也都强调情感对道德的决定作用，而不是理性决定道德。
另一方面，18世纪英国自由主义在功利主义的推动下得到发展。哈奇森从“道德感即仁爱”的角度推导出“最好的国家就是给最大多数人带来最大幸福的国家，而最坏的国家就是给最大多数人带来痛苦的国家” 〔5 〕221，将满足社会需求视作人之本性，并且认为诸如勇气、节制、正义的道德品质要获得道德感的认同，必须用以推动公共福祉。因此，哈奇森通常被认为是“第一个提出功利主义原则的人” 〔6 〕298。边沁和爱尔维修则从效用的理性算计出发，提出最大多数人的最大幸福，并将此原则作为功利主义的第一原则。边沁的政治改革目标和道德哲学目标也都建立在此原则上。在边沁看来，每个人的权利或利益都不容忽视，个人利益是社会利益的核心。从这一点上看，边沁在功利主义道路上走得比哈奇森更远。换言之，哈奇森的功利主义以社会整体利益为主导，而边沁则更尊重个人利益。在现代社会，自由主义思考的问题始终都是如何确保个体的自由。如果说哈奇森的功利主义仍然带有公共感的情怀，边沁则更坚定地走向了个人自由主义。另外，亚当·斯密的“看不见的手”也赋予了个人太多的自由。这些都为现代性的自由主义危机埋下了伏笔。毋庸置疑，这种基于道德情感的功利主义思想成为英国自由主义思想发展的助推力。
三、同情与情感主义的萌芽
18世纪的英国是感伤主义小说的鼎盛时期。“同情”思想主导了感伤主义的潮流。埃德蒙·伯克认为“社会情感激发的同情感觉，也适用于艺术”，因为“正是主要按照这种原则，诗歌、绘画和其他感人的艺术才从一个人的心灵渗透到另一个人的心灵，它们也经常能够给悲惨、不幸和死亡带来一种快乐。”因此，我们应该首先理解“我们如何被我们处于真实苦难境况中的同类生灵的感情打动” 〔1 〕79，才能真正理解文学上的悲剧。文学创作的感伤主义情怀，反映了现实社会中人们对同情的关注，而同情在道德理论上则包含了情感主义的因素。情感主义后来被麦金太爾视为现代性道德危机的根源。由此可以推断，同情的道德主张促使情感主义得以萌生，同时也间接地推动了18世纪英国的道德现代性启蒙。
（一）同情与“公正的旁观者”
情感主义作为一种独立的理论于20世纪开始盛行。它主要是对1903年以后英国道德语言的一种回应与说明。然而，情感主义的萌芽，可以追溯至18世纪英国启蒙运动，尤其是休谟和亚当·斯密有关同情的道德理论。
同情，作为一种自然情感，在休谟看来其本质是“一种与他人的同胞感”，它类似于文学作品中通常所说的移情现象，即“乐他人之乐，而忧他人之忧”。但休谟同时也指出，同情虽然出于人们对事物一种“身临其境”的共感想象 ，但是这种共感想象会因人们的亲疏远近而产生强弱不一的同情。因而，我们对自身的关怀要强于对他人的同情，对亲近的人的同情要强于对远离的人的同情。譬如，面对同样的空难、沉船和地震事件，人们对罹难的人群都会表现出同情，但如果不幸人员的名单中出现自己的同胞，甚或是亲人时，人们所表现的同情会有不同程度的激情区分。因此，休谟强调“我们在对于人们性格的平静的判断和讨论中必须忽略所有这些差异，使我们的情感变成更公共和更社会的” 〔7 〕9。情感如何才能更公共和更社会？这其实就是强调在感性的情感世界中，还需要理性的引导，只有站在感性和理性相融合的中立立场上，情感才有可能更公共和更社会。对此，亚当·斯密提出作一名“公正的旁观者”。
亚当·斯密认为人们出于“人道”的本性，会“乐他人之乐，而忧他人之忧”，旁观者会设身处地地想象自己处于对方的情境感受，并将产生同情的处境完善地描述出来。他接受老师哈奇森的观点，同意休谟将同情视作一种天然的感情，并认为这种情感是每个人与生俱来的。不同于休谟广而言之的同情，亚当·斯密的“旁观者的同情”增加了理性的色彩。他不仅仅只是设身处地地使自己身临其境，还会“用健全理智和判断力去思考，自己会是什么感觉”。这种同情“与其说是因为看到对方的激情而产生的，不如说是因为看到激发这种激情的境况而产生的。” 〔8 〕27-28因此，亚当·斯密的“公正的旁观者”的同情比休谟的同情更加理性，他不是一味地深陷对方的境遇不可自拔，而是在适当地感同身受后，会跳出对方的境遇，站在旁观者的角度，采取中立的态度去理性评判这种情感是否合宜。对情感的合宜判断正是亚当·斯密与休谟对待“同情”的区别所在，也是亚当·斯密对休谟“同情”思想的超越。于是，“同情”“公正的旁观者”“合宜”成为亚当·斯密道德哲学的基石。
（二）蕴含情感主义因素的同情
无论是休谟的同情，还是亚当·斯密的“公正的旁观者”，他们意图阐明的都是行为乃情感的表达和产物，以及情感本身没有恶。当人们判断行为的善恶时，是将行为当作某种情感的表达和产物来判断。换言之，在判断善恶的过程中，实际上表达的是人自身赞成与否的情感。这种对个人情感的强调，并凭个人情感进行道德判断的做法，恰恰是情感主义的主张。正如麦金太尔所言，“情感主义是这样一种学说：所有的评价性判断，尤其是所有的道德判断，就其具有道德的或评价性的特征而言，都无非是偏好的表达、态度或情感的表达。……它完全是由对持不同意见者的情感或态度造成某些不合乎理性的影响来保证的。我们使用道德判断，不仅表达我们自己的情感和态度，而且恰恰要对他人造成这样一种影响。” 〔9 〕12同情正是这样一种自然情感。它不仅表达着个体的态度与情感，而且还试图影响他人，使之形成与其相同的态度与情感。尽管它有时候是站在他人的立场，有时候又居于旁观者的角度。因此，同情的自然情感蕴含着情感主义最基本的元素。
〔关键词〕 英国启蒙运动，道德感，仁爱，同情，现代性
〔中图分类号〕B504 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2017）01-0049-06
学术界通常将启蒙运动理解为理性的启蒙，这是因为人们秉持一个先入为主且不言自明的观念，认为启蒙运动理所当然地意指法国启蒙运动。如果将启蒙运动的光环仅仅聚焦于法国，不免会遗漏那段历史留下的其他瑰宝。回顾18世纪的欧洲，不是法国，恰恰是英国在各国启蒙运动中的作用得以彰显。英国启蒙思想家用道德感而不是理性在英国悄无声息地掀起了一场直入人心的启蒙运动。与此同时，这场启蒙运动也成为英国走向现代化进程的一个重要阶段。在启蒙运动的影响下，英国开启了自由贸易和重商主义的发展模式，使之成为世界上第一个现代化国家，率先进入现代世界。因此，启蒙运动不仅是对道德的启蒙，而且也是现代性的启蒙。这种自由、重商的現代性发展模式与基于道德感的英国启蒙运动道德观是分不开的，它们之间具有一种内在的逻辑关系。与法国启蒙运动崇尚理性不同，英国启蒙运动更提倡道德感。英国启蒙运动思想家认为道德判断基于情感而不是理性。人类的社会实践活动建立在道德感的基础上，并将仁爱与同情作为道德的一般原则。这就是18世纪英国启蒙运动普遍的道德观。以道德感作为奠基的英国启蒙运动既没有“理性”的革命情怀，也没有实用主义的谨慎性情。因而它没能像法国那样发动一场文化战争，也没有废除英国国教和君主制度，而是将英国的现代性引向温和与改良。这与那个时代英国思想家的观念和态度密切相关，正是他们的道德主张才决定了英国现代性具有与众不同的精神气质及走向。
一、 道德感与社会秩序的构建
法国启蒙运动主张理性高于情感，基于实践理性的道德律是人的行为准则。这种理性主张可称为先验理性，它具有批判性、建构性的特征。这在法国现代性发展中，直接体现为激进性与革命性的鲜明特色。与法国启蒙运动之理性主张截然不同的是，英国启蒙运动不是关注理性，而是将视野投射进启蒙运动中“每一个所明示或蕴含的社会伦理” 〔1 〕3。换言之，英国启蒙运动将道德感作为其行动的道德依据，而非实践理性的道德律。它体现的是审慎、改良与温和的精神气质。由于道德与理性的区别，使得凸显革命属性的法国启蒙运动成为一场充满激情的、解放的政治运动；而彰显改良气质的英国启蒙运动成为一场围绕市民社会的文化构建。由此，英国与法国的现代性开始了迥异的发展走向。
（一）基于道德感的社会构建
英国启蒙运动思想家认为道德判断基于情感，因为“一个生物或善或恶，适当地说，只能源自其自然的性情” 〔2 〕152。“道德感”学派创始人沙夫茨伯里认为，如果一种行为不是因任何情感而驱动，那么这个行为既不能认为是善的，也不能认为是恶的。因此人只有通过情感才能被确证为是善或是恶、自然或非自然。弗朗西斯·哈奇森十分赞同沙夫茨伯里有关道德与自然情感的哲学观点。他从沙夫茨伯里那里拿来“道德感”一词，并且进一步断言：道德判断的基础不是理性而是感觉，只有具有道德美的行为才能给人带来愉悦。于是，哈奇森以道德善为原则，建构起其系统的社会理论。
哈奇森认为，人类拥有社会共同的标准。这些标准体现在正义法则之中。我们只有借助道德感，才能认识这些标准和法则。在哈奇森看来，道德感有三个特点：第一，它是一种感觉，使我们能够直接察觉到特殊的东西，并能给予赞成或不赞成的态度。第二，通过道德感，我们可以合理区分利己的自爱与利他的仁爱之权利要求，道德感有利于指导人们的行为。第三，道德感所感觉的事物，只有通过实施才能发现其感觉的特质。因为事物本身无所谓快乐和痛苦，只有对事物的感知，才会引起快乐和痛苦的感觉。正如哈奇森在《道德哲学体系》中所阐明的：“我们在凝视中感到愉快，因为我们凝视的物品是优秀的，因此，并不是因为那物体给我们快乐而判定它为优秀的。” 〔3 〕360
于是，在道德感的作用下，人们会对驱使行动的情感进行调整。通过调整的反思，人们会倾向于追求为保障幸福而设计的最佳生活方式。在哈奇森看来，这是一种以情感倾向为标志的生活方式，这些品性的实践则显示出这些美德。人们由于被赋予了道德感，因此不用担心自己的道德判断会受到理性论证的质疑。因为道德感只有通过自身更广泛的实践，才能够得到改进，而不是通过理性。哈奇森认为道德的改进类似于音乐鉴赏的提高。他指出：“我们自己沉浸于音乐，会遇到更优雅和更复杂的乐曲。在这里我们发现高级得多的快乐，而开始瞧不起那些从前给我们快乐的音乐。” 〔3 〕362道德感也如此，随着我们道德判断经验的不断积累，“我们会纠正这一道德权力中的任何明显失调” 〔3 〕362。
随后的英国启蒙思想家的社会理论基本上延续着哈奇森的路线。正如麦金太尔所言：他们要么保留哈奇森的道德认识论，在必要的地方加以修补，而摒弃其道德原理、自然法则、正义及对上帝的义务之观点；要么他们可以保留哈奇森的核心理论与神学立场而摒弃其认识论。〔3 〕371麦金太尔认为，大卫·休谟和亚当·斯密是前一种选择的代表，他们都对哈奇森的道德认识论表示认同。然而，在社会构建的路径选择上，他们表现出分殊。休谟基于“人为之德”的正义建构起规则社会，亚当·斯密则基于同情建构起商业社会。尽管休谟与亚当·斯密的社会构建相异，但不可否认的是，他们都是将道德放置在社会理论建构的前端，主张以道德而不是合理性作为社会评价的标准。 （二）主张教育推动公共感的形成
在由道德感构建起来的社会中，现代性的危机也相伴而生。英国启蒙思想家对此提出了自己的见解。他们主张通过教育来确保社会的稳定和发展。于是，教育尤其是对穷人的教育成为英国启蒙运动的重要社会文化构成。
资本主义社会发展初期，资本获得迅速积累，生产力得到大力发展，整个国民及社会的财富总量不断增加，这似乎预示着一个自由、文明、富裕社会的形成。与此同时，人们更加关注个人财富的增加和个人利益的实现，从而忽略了公共利益与共同善的追求。这将会导致社会道德滑坡以及公共责任感的缺失。被异化的劳动者沦为生产的工具，简单重复的劳作使得工人阶级智力衰退，愚昧无知。面对这一境况，亚当·斯密提出政府有职责要对大众，尤其是对穷人加强教育。1699年，基督徒知识促进会发起慈善学校运动，30年内有1400所慈善学校共招收了22000名学生。这些学校被爱迪生和斯蒂尔称作“时代的光荣”，是“时代所产生的公共精神的伟大实例” 〔1 〕81。这也可视作是沙夫茨伯里及其追随者的潜在影响的延伸。虽然曼德维尔批评这些学校“对穷人有害”，因为让穷人去上学，不工作，实际上是鼓励懒散，而懒散将有助于增长恶行。对此，亚当·斯密批驳曼德维尔的观点才是“彻头彻尾的有害”。弗里德里克·默顿·艾登爵士在《穷人的状况》中赞成亚当·斯密对穷人施加教育的观点，他提出：接受教育对社会各个阶层的人而言都是有利无害的，通过教育，穷人的孩子同样能成为国家栋梁。无论如何，教育穷人，不仅是为了让他们获得智识和谋生的技能，更重要的是培育他们的公共精神，做一个对社会有用的人。这无疑是英国启蒙思想家所倡导的“公共感”的真實体现。
二、 仁爱与自由主义的发展
从沙夫茨伯里开始，道德哲学的焦点从17世纪的唯理论转向了对激情的关注。同样，也是从沙夫茨伯里那里，英国启蒙思想家逐渐明白，人的本性是由利己和利他这两大互竞的原则所指导。在这两大原则的引导下，人的本性表征为自爱与仁爱。当英国启蒙思想家提倡以仁爱之心，投身社会慈善事业和改革运动之时，是如何化解自爱与仁爱的冲突呢？
（一）自爱与仁爱的张力关系
道德冲突，在英国启蒙思想家看来，都来源于利益。自爱与仁爱的冲突亦是如此。沙夫茨伯里引入“物种之利”的概念，成功地将美德与利益契合。沙夫茨伯里认为，每一个人都有“私有之善”和“自身利益”，它们自然地指向一个目标，利于达成这个目标的欲望或情感对他而言就是善的；反之则被视为恶的。这就是“物种之利”。此外，一个人使其自身成为善的同时，也对他人构成善，那么这种善，不仅使他成为一个对他人有用的人，同时对他自身而言也是一种善和利益。这样，美德与利益就有可能彼此契合。正是因为有了“物种之利”，当一个人趋向这种物种之利或共同本性的情感，就被认为是自然的、合宜的。由此可知，在沙夫茨伯里看来，自爱与仁爱是有可能趋于同一的。
沙夫茨伯里进一步将这种情感分为三类，即“指向公众利益的自然情感”和“指向个人利益的自利情感”，还有一类是“非自然的情感”。第三种非自然的情感在沙夫茨伯里看来是“全然缺陷的”“完全不正常的情感” 〔2 〕185。前两种情感依据情感强度的不同来判定是为善或为恶。一般而言，“指向公众利益的自然情感”太弱或“指向个人利益的自利情感”太强，这两种情感都不能称之为善；而“指向公众利益的自然情感”太高或“指向个人利益的自利情感”太低，虽然通常被视作一种德行，但严格说来也是一种不完善，甚或是恶。显然，德行与节制有关。“哪怕是最自然的一类仁慈与爱，假如没有节制而超越了一定的程度，它无疑也会是有缺陷的。” 〔2 〕153正如溺爱是母爱过分的表达，柔弱是过分怜爱的结果，吝啬与怯懦则是对自存的过度关注。按照沙夫茨伯里的理解，自爱与仁爱之间没有优劣之分，二者只有达至一种平衡关系，才是真正的善，否则都是不完善。
如何把握自爱与仁爱之间的张力关系呢？沙夫茨伯里运用了“系统”的眼光加以审视。沙夫茨伯里在讨论道德感时，几乎都是将个人融入社会整体中进行考察，在判断一个人的道德情感时，也没有脱离社会情感。在他看来，如果一种趋向自我利益的情感只有利于他的个别利益，但有悖于公共利益，这种情感就是有缺陷的情感。相反，如果这种趋向自我利益的情感，有助于增进公共利益，且让每个大众都能分享其利益，即使这种情感是非常自私的，它也不会被视为恶的。这种带有“公共感”的社会精神特质在18世纪的英国慈善事业和改革运动中得以彰显。18世纪，英国大约建立了一百多个民事社团和协会，它们的目的都是为了帮助那些不幸的人、被抛弃和被忽视的人。18世纪的英国甚至被福音派作家汉娜·莫尔描述为“仁爱的时代” 〔1 〕74。
在哈奇森的道德哲学中，仁爱是德行的基础。它是一种“本能”，它“先于理性而始于利益”，但又弱于自爱，它“驱使我们去发现自然之善和寻求他者的幸福” 〔4 〕137。可以看出，哈奇森将仁爱视为道德行为的动机。但是，仁爱是否能够成为道德行为的动机呢？对此霍布斯等曾提出，仁爱似乎更像是另一种微妙的、精明的自爱。对哈奇森而言，人们通常会不假思索地依据自身善来行动，这是毫无疑问的事实，所以，仁爱与自爱并不矛盾。同哈奇森一样，巴特勒主教在谈到仁爱和自爱的关系时，也认为它们之间并不存在矛盾，两者分别构成公共情感和私人情感，都是人之本性。
总而言之，仁爱不仅要符合个人利益，同时还要增进公共利益，只有这样才能被视作是善的；否则便是恶的。因而，只有拥有指向公共利益的仁爱，才能获得快乐，如果缺乏这些情感，则是不幸的。因此，德行是这样一种品质：它不仅给每一个个体带来幸福与快乐，与此同时还能增进社会和整个人类的福祉。正如沙夫茨伯里所言：“德行是所有卓越与美好情感中最主要和最令人愉悦的，它是人类事务的支柱与装饰，它支撑人类社会的存在，维持彼此之间的团结、友情与来往，家庭与国家都借助德行而发达和幸福，而缺乏德行的话，任何美好、出色、伟大和有价值的东西都会消失并走向毁灭。” 〔2 〕234这样，沙夫茨伯里向世人证明作为人之本性的“道德”是一种社会伦理。自爱与仁爱可以通过对公共利益的共同追求趋于同一，达至平衡。它们不是迥然有别的德行，而是共同增进人类福祉的品质。 （二）基于道德情感的功利主义推动自由主义发展
虽然身处“仁爱的时代”，但是英国启蒙思想家对个人自由的追求却从未放弃。18世纪的英国仍然是个充满自由主义思想的国度。
一方面，英国启蒙运动与法国启蒙运动的发展方式不同。法国启蒙运动与革命的政治运动密切相联，英国启蒙运动则基于自由主义的原则和基础确立政治方向。法国启蒙思想家将希望寄托于人类理性和对人性抱有美好幻想。与之相反，英国启蒙思想家，比如休谟与亚当·斯密继承哈奇森的仁爱思想，认为人是自私的动物，人依据自身善而行动。因此，在政治设计上，休谟主要基于人性自私的理念，更多地关注人的自爱。亚当·斯密则提出用“看不见的手”来协调个人利益与社会利益，并使社会利益最大化。同时，休谟与亚当·斯密也都强调情感对道德的决定作用，而不是理性决定道德。
另一方面，18世纪英国自由主义在功利主义的推动下得到发展。哈奇森从“道德感即仁爱”的角度推导出“最好的国家就是给最大多数人带来最大幸福的国家，而最坏的国家就是给最大多数人带来痛苦的国家” 〔5 〕221，将满足社会需求视作人之本性，并且认为诸如勇气、节制、正义的道德品质要获得道德感的认同，必须用以推动公共福祉。因此，哈奇森通常被认为是“第一个提出功利主义原则的人” 〔6 〕298。边沁和爱尔维修则从效用的理性算计出发，提出最大多数人的最大幸福，并将此原则作为功利主义的第一原则。边沁的政治改革目标和道德哲学目标也都建立在此原则上。在边沁看来，每个人的权利或利益都不容忽视，个人利益是社会利益的核心。从这一点上看，边沁在功利主义道路上走得比哈奇森更远。换言之，哈奇森的功利主义以社会整体利益为主导，而边沁则更尊重个人利益。在现代社会，自由主义思考的问题始终都是如何确保个体的自由。如果说哈奇森的功利主义仍然带有公共感的情怀，边沁则更坚定地走向了个人自由主义。另外，亚当·斯密的“看不见的手”也赋予了个人太多的自由。这些都为现代性的自由主义危机埋下了伏笔。毋庸置疑，这种基于道德情感的功利主义思想成为英国自由主义思想发展的助推力。
三、同情与情感主义的萌芽
18世纪的英国是感伤主义小说的鼎盛时期。“同情”思想主导了感伤主义的潮流。埃德蒙·伯克认为“社会情感激发的同情感觉，也适用于艺术”，因为“正是主要按照这种原则，诗歌、绘画和其他感人的艺术才从一个人的心灵渗透到另一个人的心灵，它们也经常能够给悲惨、不幸和死亡带来一种快乐。”因此，我们应该首先理解“我们如何被我们处于真实苦难境况中的同类生灵的感情打动” 〔1 〕79，才能真正理解文学上的悲剧。文学创作的感伤主义情怀，反映了现实社会中人们对同情的关注，而同情在道德理论上则包含了情感主义的因素。情感主义后来被麦金太爾视为现代性道德危机的根源。由此可以推断，同情的道德主张促使情感主义得以萌生，同时也间接地推动了18世纪英国的道德现代性启蒙。
（一）同情与“公正的旁观者”
情感主义作为一种独立的理论于20世纪开始盛行。它主要是对1903年以后英国道德语言的一种回应与说明。然而，情感主义的萌芽，可以追溯至18世纪英国启蒙运动，尤其是休谟和亚当·斯密有关同情的道德理论。
同情，作为一种自然情感，在休谟看来其本质是“一种与他人的同胞感”，它类似于文学作品中通常所说的移情现象，即“乐他人之乐，而忧他人之忧”。但休谟同时也指出，同情虽然出于人们对事物一种“身临其境”的共感想象 ，但是这种共感想象会因人们的亲疏远近而产生强弱不一的同情。因而，我们对自身的关怀要强于对他人的同情，对亲近的人的同情要强于对远离的人的同情。譬如，面对同样的空难、沉船和地震事件，人们对罹难的人群都会表现出同情，但如果不幸人员的名单中出现自己的同胞，甚或是亲人时，人们所表现的同情会有不同程度的激情区分。因此，休谟强调“我们在对于人们性格的平静的判断和讨论中必须忽略所有这些差异，使我们的情感变成更公共和更社会的” 〔7 〕9。情感如何才能更公共和更社会？这其实就是强调在感性的情感世界中，还需要理性的引导，只有站在感性和理性相融合的中立立场上，情感才有可能更公共和更社会。对此，亚当·斯密提出作一名“公正的旁观者”。
亚当·斯密认为人们出于“人道”的本性，会“乐他人之乐，而忧他人之忧”，旁观者会设身处地地想象自己处于对方的情境感受，并将产生同情的处境完善地描述出来。他接受老师哈奇森的观点，同意休谟将同情视作一种天然的感情，并认为这种情感是每个人与生俱来的。不同于休谟广而言之的同情，亚当·斯密的“旁观者的同情”增加了理性的色彩。他不仅仅只是设身处地地使自己身临其境，还会“用健全理智和判断力去思考，自己会是什么感觉”。这种同情“与其说是因为看到对方的激情而产生的，不如说是因为看到激发这种激情的境况而产生的。” 〔8 〕27-28因此，亚当·斯密的“公正的旁观者”的同情比休谟的同情更加理性，他不是一味地深陷对方的境遇不可自拔，而是在适当地感同身受后，会跳出对方的境遇，站在旁观者的角度，采取中立的态度去理性评判这种情感是否合宜。对情感的合宜判断正是亚当·斯密与休谟对待“同情”的区别所在，也是亚当·斯密对休谟“同情”思想的超越。于是，“同情”“公正的旁观者”“合宜”成为亚当·斯密道德哲学的基石。
（二）蕴含情感主义因素的同情
无论是休谟的同情，还是亚当·斯密的“公正的旁观者”，他们意图阐明的都是行为乃情感的表达和产物，以及情感本身没有恶。当人们判断行为的善恶时，是将行为当作某种情感的表达和产物来判断。换言之，在判断善恶的过程中，实际上表达的是人自身赞成与否的情感。这种对个人情感的强调，并凭个人情感进行道德判断的做法，恰恰是情感主义的主张。正如麦金太尔所言，“情感主义是这样一种学说：所有的评价性判断，尤其是所有的道德判断，就其具有道德的或评价性的特征而言，都无非是偏好的表达、态度或情感的表达。……它完全是由对持不同意见者的情感或态度造成某些不合乎理性的影响来保证的。我们使用道德判断，不仅表达我们自己的情感和态度，而且恰恰要对他人造成这样一种影响。” 〔9 〕12同情正是这样一种自然情感。它不仅表达着个体的态度与情感，而且还试图影响他人，使之形成与其相同的态度与情感。尽管它有时候是站在他人的立场，有时候又居于旁观者的角度。因此，同情的自然情感蕴含着情感主义最基本的元素。