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摘要：目睹对环境的破坏，或者听到根据效用分析为破坏行为辩护时，我们通常会感觉道德上的不安。本文详细分析了基于功利主义、道义论和宗教信仰的环境伦理学理论在解释这种道德不安时存在的缺陷，继而提出一个环境伦理的新思路：诉诸人类的理想品格，以关爱自然的性格特征作为人类的美德。这一理论转换了环境伦理的核心问题，它不再以自然的权利和价值为核心，而是以“什么样的人会破坏环境”作为新的问题导向。在分析了“适度的谦逊”这一环境美德，并指出无知、自我中心或缺乏自我接受是获取适度谦逊的障碍之后，提出了一种积极的环境伦理思路，即鼓励那些能够促进热爱自然、成为保护自然动力的人类品质。
关键词：道德不安；人类理想品格；适度的谦逊
中图分类号：B82-058 文献标识码：A文章编号：1671
一
一个古怪的有钱人在我熟悉的街区买了一栋房子。院子里有一棵古老而巨大的牛油果树为这栋房子遮阴，周围则是一片美丽的草地、树木和花朵。但是草地需要打理，花儿需要照顾，而房子的主人想要享受更多的阳光，于是他把那棵大树砍了，还给院子里铺上了沥青。毕竟这是他的财产，而且他对植物没什么兴趣。
这只是一件小事，一个小动作，却让我想起了阿巴拉契亚山脉上那一道道大型的采矿槽。在这样事件中，对自然环境的破坏当然都有理由，都可以援引财产权为其辩护。但我还是情不自禁地想：“什么样的人会干这种事？”最近一位地方长官为砍掉一片古老的红树林辩护，他说：“如果你曾经看到过一棵红树，那你就算见过所有的红树了。” 很多加利福尼亚人听到这话时也都有和我类似的反应。
类似这样的事件激起了环境主义者们的愤慨，也让一向不大关心政治的人们在道德上感到某种程度的不安。引发这些反应的原因显而易见：破坏自然环境剥夺了大量当代人及后代人的利用机会和快乐。动物也依赖自然环境，即使一个人不认同动物自身具有价值，但它们为人类所用的潜在价值也是无可估量的。植物除具备审美价值，大气的更新也需它们。对于是否损毁森林和花园，这些理由不但显而易见，而且从应用目的来说也是最具说服力的。但我还是会想，除了以上的因素外，我们那种不安的感觉后面是否还隐藏着其他原因呢？我们真的只关心森林对我们、后代、也许还包括动物潜在的应用价值和快乐吗？当我们目睹环境被破坏的现状，或者听到那些根据成本/收益分析为这些行为辩护时，就没有什么其他的东西让我们感到不安？
想象一下在我们所列举的这些例子中那些破坏自然环境的人。他们可能会详细地申辩说，即使考虑到后代人和动物，取代自然环境的利益仍然大于环境主义者们所列举的那些消极的功用。①毫无疑问，我们可以用事实说话,尽可能地表明对环境的破坏是短视的，申辩者低估了潜在的危害或忽略了某些相关的权利和利益。但这就是我们所能表达的全部吗？我们暂时假设，损毁红树林、森林和花园的功用与其对于自然爱好者和动物们潜在的使用价值相同；我们也可再进一步假设，如果涉及权利的话，支持和反对破坏的人权和动物权利完全相当；为了便于论证，我们还可再退一步想象，如果那些森林里没有具有潜在用途的动植物的濒危物种，那么我们是否就一定能得出结论：再没有什么需要道德进一步关心的问题了？当我们再看到自然环境遭到破坏时，我们是否就该在道德上感到漠然？
二
假设我们觉得这些问题的答案都应该是否定的。换句话说，当面对破坏自然的行为时，我们道德上的不安无法完全用未能对自然资源进行最佳利用，或侵犯了某种权利等类似观念进行充分解释。那么，这种感觉的基础是什么？即在我们关于道德的规范性准则和价值的体系中，有什么能够解释这种仍然存在的道德上的不安？②
①当我使用“自然环境”一词时，我头脑中出现的是文章一开始例子中所提及的那些类型的自然。尽管我认为有必要区分花园与森林、原始森林与人工林、无法取代的自然现象与可复制的自然现象之间的区别，但这些区分对我的主要观点影响不大。还可能存在着更广泛意义上的自然，比如休谟和密尔曾指出的，除了奇迹，所有发生的事情都可以被看做是“自然的”。当然，在此意义上，带状矿槽也是“自然的”，就如同河狸为了筑坝而咬断树木一样。作为自然的一部分，我们不可能破坏“自然的”环境，而只能改变它。我后面会进一步表明，我是在较窄的、大家更习惯的意义上使用“自然的”一词。
②这个部分旨在对作为与元伦理相对的规范伦理的理论进行初步探讨。因此，尽管很难，但我想要论述清楚我们对特定道德判断的信念和价值观的基础。这个任务之所以很有难度和挑战性，不是因为要从道德基础出发对结论进行证明，而是要解释的道德判断从一开始就不符合我们最熟悉的那些道德原则（如功利主义或对权利的尊重）。
③我想，拥有权利预先假定了拥有利益，而这在某种意义上又预先假定了具有愿望、感受痛苦的能力。本文主要的关切点不在于此，对此观点的各种不同意见可参见：W.Murray Hunt, “Are Mere Things Morally Considerable?” Environmental Ethics， 2 (1980): 59-65; Kenneth E. Goodpaster, “On Stopping at Everything”， Environmental Ethics， 2 (1980): 288-94; Joel Feinberg, “The Rights of Animals and Unborn Generations”， in Philosophy and Environmental Crisis, ed. William Blackstone (Athens: Unversity of Georgia Press, 1974), 43-68; Tom Regan, “Feinberg on What Sorts of Beings Can Have Rights”， Southern Journal of Philosophy Journal of Philosophy，(1978): 701-5; Scott Lehmann, “Do Wilderness Have Rights?” Environmental Ethics，2 (1981): 129-46。也许有人会想到诉诸植物的利益，甚至权利进行解释。他们会说，毕竟我们只是逐渐才承认人类共同体中所有成员的道德意义，我们关于动物福利（及权利）的良知，是在更近的时候才被唤醒的。按照逻辑，下一步应该是要承认将植物的福利（及权利）纳入道德考量的要求。按照这种观点，那些留下采矿槽的开发者、砍伐红树林的人或类似的环境破坏者，他们的问题不但在于忽略了人类和动物的福利和权利，而且在于他们没有给予植物生存和健康所应有的重视。
如果一个人认为所有的道德问题都毫无例外的只关乎行为的对与错，其判断也相应地完全依据该行为是否侵犯了那些直接受到影响者的权利和利益，那么做出这样的回答是可以理解的。按照这种假设，如果有什么原因能够引起道德关切，必定是因为有权利或利益受到了忽视；而如果人类和动物的权利和利益都已经得到考虑，那就一定是还有其他的相关利益被忽视了，比如植物的权利和利益。但是只要稍加思考，我们就会发现这种假设是错的。在任何情况下，植物具有权利或与道德相关的利益的说法都肯定是站不住脚的。我们的确会说什么对植物是“好的”，植物可以繁茂生长也可以被“杀死”，但这并不意味着植物具有任何道德相关意义上的“利益”。有些人显然相信，如果我们跟植物聊天的话，它们会生长得更好，但植物会感受苦乐、有愿望和厌恶感这样的想法显然超出了常识和科学的范围。为避免树木受到伤害，或者因为它们有生命权，因而应当保护森林的想法并非被广泛认同的道德意识，也称不上是个好理由。③
另外一种试图解释我们道德上不安的方法是诉诸特定的宗教信仰。如果一个人相信上帝创造了所有具有生命的东西，并关心它们，委托人类为了有限的目的利用植物和动物，那么，除了森林未来的效用外，他就有了一个避免不负责任地破坏森林的理由。如果一个人相信所有的自然物都拥有一种内在的神圣力量，那么他也就有理由关心具有感官的生物之外的自然物。但是，类似这样的论点需要强有力的、同时充满争议的前提条件。我猜想，愿意聆听他们观点的人总是少数。
20世纪初，很大程度上受到摩尔（G.E. Moore）的影响,出现了很多人看来颇有前途的另外一种观点。①摩尔提出，或者说至少是他让此观点变得流行起来，即某些事物具有内在价值，它不仅被认为有价值，而且其自身有价值——一种并非必然地因为其对于有感知能力的生命具有影响的价值。诚然，摩尔认为唯有各种具有意识的体验才具有内在价值，但这种限定并非内在价值这一概念所固有。②他认为，内在的善是一个事物所具有的客观的、非关系的性质，如其质地或颜色，而非由感官所感知或科学仪器所探测的性质。至少在理论上，即使没有具有感官的生物，甚至没有上帝，一棵在宇宙中独自生长的树也具有内在价值。根据摩尔的理论，由于我们的义务在于使内在价值最大化，因此他的理论显然可以用来论证，我们有理由不去破坏自然环境，这无关自然环境对人类和动物的影响。森林的存在具有超越对于具有感官生命事物的价值之外的（内在）价值。
①G. E. Moore, Principia Ethica (Cambridge: Cambridge University Press, 1903), Ethics (London: H. Holt, 1912).
②G. E. Moore, “Is Goodness a Quality?” in Philosophical Papers (London: George Allen and Unwin, 1959)，95-97.
③P.H. NowellSmith, Ethics (New York: Penguin Books, 1954). 和宗教信仰一样，这种方法也存在一些问题。首先，有人会提出类似针对直觉主义的反对意见，而这正是内在价值方法所依托的。人们很难抑制对于某些非自然的、直觉的性质在形而上学和认识论方面的怀疑，很多人提出，这种理论停留在对善（good）、有价值的(valuable)等类似词语误解的基础上。③其次，即使我们尽可能地将这些反对意见搁一边，根据摩尔的观点来思考，仍然很难确信每个人都会认同森林等自然物的存在具有内在价值。摩尔说，问题的关键在于，当我们想象宇宙中只有我们所讨论的事物，再无其他任何影响时，我们如何回答：“该事物的存在是否比它不存在更好？”请注意，摩尔提醒我们，不要将这个问题解释成：“你是否会更喜欢那个宇宙的存在，胜过它的不存在？”他的问题是：“它的存在是否具有一种客观的、非关系型的特质，一种内在的善？”
现在，即使我们不担心这个问题是否真的有意义，我们同样会有多种答案。那些倾向于破坏自然环境的人毫无疑问会给出一种答案，而热爱自然的人则会给出另一种答案。当一件事像眼前这样充满争议时，直觉只能是一个可怜的仲裁者。
我们想要理解对于红树、森林等的破坏，除了给人类和动物带来的资源损失之外，我们道德的不安之下还掩藏着什么理由。但我发现，当诉诸“是否忽略了植物的权利或利益”、“上帝对此事的意志是什么”、“什么是树或森林存在的内在价值”等问题时，答案都是不充分的。因而我的建议是，让我们换个角度来审视这个问题，这也是这篇文章的要点所在。让我们先暂停寻找为什么破坏自然环境的行为在道德上是错误的原因，转向阐明人类优良品质的理想这一古老的命题。我不想直接与那些要求“告诉我为什么我所做的是不道德的”环境破坏者论战，相反，我想要问另一个问题：“什么样的人会想做他们干的那些事情？”提出这个问题不是要从个人偏好出发绕过问题，而是要提出一个不同的道德问题，因为即使没有令人信服的方法表明破坏行为是错的（与人类和动物的功用和快乐无关），我们也可能发现，这种放纵破坏的意愿反映出缺乏某些我们所赞美的、具有重要道德意义的人类品质。
如果考虑某些类似的情形，这种转换问题的策略就显得更有希望。例如，当一个纳粹严肃地问：“只要不是我自己杀人并剥下他们的皮，对我来说用人皮做灯罩有什么错呢？” 我猜想我们对此的反应恐怕远不止愤慨，更多的是震惊和恶心，因为比起所提议的行为本身的不道德，更明显的是那个提问者所展示出的缺陷。有时尽管我们根本不会认为某种行为有错，但会觉得这种行为反映了做出这个行为的人令人反感的某些方面。让我们想象一下，当一个人看到一条造成几百人丧生的飞机失事的新闻报道时，他不由自主地笑了起来；或者，一个谄媚的孙子，一直假意忠诚地等待着继承他祖母的财产，却在她死后对着她的坟墓悄悄地吐口水。在坟墓上吐口水也许不会产生什么不利的影响，也可能未侵犯什么权利，但比起这个人的罪恶（他行为的不道德），我们对他人品的看法其实更能解释我们道德上的不安。如果他对此不能理解，问自己：“为什么我不应该向祖母的坟墓吐口水？”那么，让他去反思自己是个什么样的人比告诉他不该吐口水的理由似乎更合适些。
三
①尽管此处我没有进行详述，但我所提出的论点与亚里士多德关于道德哲学的观点一致，且这一看法在最近一系列的著作中获得了新生，包括Philippa Foot, Virtue and Vice (Berkeley: University of California Prss, 1979)；Alasdair McIntyre, After Virtue (Notre Dame: Notre Dame Press, 1981)；James Wallace, Virtue and Vices (Ithaca: Cornell University Press, 1978) 等。其他关于“性格与自然环境关系”的思考，可参见John Rodman, “The Liberation of Nature”， Inquiry (1976):83-131; L. Reinhardt, “Some Gaps in Moral Space: Reflections on Forests and Feelings”， in Environmental Philosophy, ed. Mannison, McRobbie, and Routley (Canberra: Australian National University Research School of Social Sciences, 1980)。
②尽管为了简单起见，我将焦点置于那些进行带状采矿的人，但这个论证也适用于那些仅根据功利主义的计算对山、红树林进行保护的人，而且这些人只关心有感知能力的自然。同样，“对自然的漠视”一词包括了那些只考虑人和动物的利益、对其他事物一概漠视的人。那么，什么样的人会给自己花园铺上沥青，在树木繁茂的青山上掘出一道道矿槽，或者将一片无法再生的红树林夷为平地？为了更深入地理解争议，我们把对自然的效用和福利这些方面的考虑都排除在外。另一个可能的反应就是诉诸热爱自然的美德，把它视作一种人类理想的性格特征。那些只因其效用而重视环境的人肯定不是真正热爱大自然，因而他们缺乏这种理想品格。我们现在所讨论的问题是，为什么我们对那些承认只因自然的功用而重视自然的人的行为感到道德上的不安。超越非感知自然的功用而关心它们的人类理想品格正是另一种可以用来表达那种潜藏于争议之下的共识的方法。
但是，在目前的语境下这个答案还很难让人满意。我们需要某种方法来证明，这种理想品格与其他美德或优良品质相互联系。要做到这一点并不容易，因此我建议尝试各种限制条件。 我的核心思想是，尽管对非感知自然的冷漠（默然/漠视）并不必然反映出美德的缺失，但这经常是缺少某种我们所鼓励的性格特征的信号，因为在很多情况下，这些特征正是产生某些美德的自然基础。例如，人们通常会想，那些破坏自然环境的人一定对他们在自然秩序中所处的位置缺乏恰当的认识，因而也一定无知或缺乏谦逊的美德。尽管事实并非一定如此，但我要表明的是，基于某些合理的经验假设，他们的态度很可能植根于无知、短视，无法把其他事物与自己或与自己相关的群体平等看待，或者不愿意接受他们自己也是自然存在这样的事实。克服这些缺陷虽然不能保证道德上适度的谦逊，但对我们大多数人而言，这很可能是重要的心理先决条件。后面我将更简要地表明，对非感知自然的冷漠典型地揭示了缺少审美方面的敏感性或者某种能让一个人生命更加充实的心理定势（disposition）。这些敏感性和心理定势虽然本身不是道德美德，但它们是欣赏和感激他者所具有的善的自然基础。①
我们首先来讨论破坏自然环境者缺乏对其在宇宙中位置的认识。②这些人的视野必定比较狭隘，相对而言，他们只关心那些在时空上较近的事物。他们似乎很难理解我们只是宇宙宏大景观中的沧海一粟、进化过程中的弹指一瞬，只是地球上几百万物种中的一个、人类历史进程中的片段。他们知道存在星星、化石、昆虫和各种历史遗迹，但这些人对形成今天我们看到的自然界的复杂过程是否有一点了解呢？他们是否意识到他们体内运行的那些力量与支配所有其他生命、甚至非生命体的力量是多么类似？诚然，一个人的科学知识是有限的，没有人能掌握所有的科学，但一个对自己在自然界中的位置有着广阔而又深刻理解的人真的会漠视对大自然的破坏吗？
也许我的第一种看法会很容易激起那些善于诡辩的反环境主义者们的抗议。① 批评者们会说：“也许有人会因为无知而漠视自然，但我学习过天文、地理、生物和生物化学，可我仍毫不愧疚地把没有感知能力的自然环境只当作我们所用的资源。当然我们不该浪费，但究竟应该保护什么要根据长远的成本和收益来衡量。”他们也许还会继续道：“此外，作为哲学家，你应该知道传统的休谟法则‘我们不能从是中推出应该’。所有生物学、生物化学等中的事实并不能推出我应该热爱自然或者我想要保护自然。人们理解的是一回事，尊重的是另一回事。正如那些热爱自然的人不一定是科学家一样，漠视自然的也并非就一定无知。”
①为了方便起见，我用了环境主义者和反环境主义者（批评者）这样的标签，来指对我所提出的争议问题所持观点相互对立的双方。例如，我所谓的“环境主义者”不仅支持保护森林，还反对那些即使无关人类和动物利益的破坏环境的意愿。而我所指的“反环境主义者”则不但指想要破坏自然的人，而且这种人对那些不涉及对人类和动物消极影响的破坏自然的行为没有感到不安。
②“Even This Shall Pass Away”， by Theodore Tildon, in The Best Loved Poems of the American People, ed. Hazel Felleman (Garden City, NY: Doubleday and Co., 1936).尽管环境主义者们可能承认批评者的逻辑，但他们会认为，事实上对自然更多的了解往往会提高人们对环保的关注度。果真如此，那么即使有批评者的反对意见，怀疑破坏环境者缺乏对自然的了解，在大多数情况下也并非就是没有根据的。但我们的论证无需就此打住。环境主义者还可以按下面的论述进一步强化其最初的观点：
当我讲破坏自然的人不能正确认识他们在宇宙中的位置，我指的不仅仅是知识上的认识，因为一个了解了一系列事实的人可能从来都没有把这些事实联系起来过，因而也从未清晰地看到过这些事实所组成的整个图景。把自己看做自然的一部分是要从一个特定的视角去看待自己和世界，这与自然科学中所列举的各种详细的信息相去甚远。破坏自然的人缺乏的是这种视角，而非某个知识或信息。
“好的”，尽管作出一些让步，但批评者也许又会有反驳的观点：
那些漠视自然的人也许缺乏你所说的宇宙视野，但缺乏这种视野与任何特定的对自然的欣赏态度之间并无必然的联系。事实上，当人们进入更广阔视野时，不同人之间的反应会有相当大的差异。当我试图清晰地把自己当作自然过程中的弹指一瞬时，我只会感到压抑。这样做完全不会激发我对自然的热爱，反而让我感到难过和憎恨。你这种浪漫主义的想法只适合像华兹华斯这样的诗人或者特纳这样的艺术家。而你应该想想，当奥玛开阳（Omar Khayyam，11世纪波斯诗人、天文学家）在你所说的这样开阔的视野下时，他的反应会多么不同。当从宇宙视野中审视自己的人生时，他的反应是“喝光吧，因为明天我们会死”。另一些人的反应则几乎完全相反，表现出毫无生趣的斯多葛派式的隐忍，就像诗人所描绘的智者那样，在与他所爱的人婚礼的盛宴上，当站在人生幸福的顶峰时，他却仍然不忘提醒自己“这样的美好也终究将会过去”。②
作为总结，批评者会讲：“即使一个人应尽量将自己视作自然中暂时的、微不足道的一小部分，这样做也并不能要求任何特定的规范性态度。有些人也许会开始热爱自然，而另一些人则会为当下而活；有些会陷入消沉，有些则会感到压抑或气愤。因此，对自然的漠视并不必然地表示一个人没有从更大的视野中审视自己。
环境主义者对此反驳可能会有几种回应方式。譬如，他也许认为，即使有人将自己视作自然秩序中的一部分，但仍然漠视非感知自然，可这并非通常的反应。典型的反应是，当我们越来越意识到自己是一个更大整体的部分时，我们就会超越整体对我们的影响，逐渐重视那个整体。因此，即使存在反驳者提出的可能性，对非感知自然的漠视在大多数情况下仍然意味着人们未能把自己视作自然秩序中的一部分。
①显然，康德是一个例外。他认为与“内心的道德律令”一样，“头顶上的星空”也是庄严的，但他不认为我们人类物种是不重要的。
②我所谓的“适度的谦逊”，指谦逊的类型及程度是道德上值得尊重的性格特征。当然，如何精确地界定何为“适度的谦逊”肯定会有争议，但这样表达的目的是为了剔除谄媚、虚伪的谦虚，低估某人的能力或类似的含义。
③我的这个观点来自Philippa Foot的某些论述。如果有人质疑此处的经验假设，环境主义者也许会按另一种不同的路径进行论证。他会提醒我们注意，最初的观点是那些破坏自然环境的人没有意识到他们在自然秩序中的位置。“意识到自己的位置”不是单纯的知识上的认识，它同时也是一种态度，既反映了他所了解的知识，也反映了他的价值取向。例如，当我们说一个无知且具有奴性的人未能意识到自己在一个平等社会中的位置，我们所指的不仅是他对于特定经验事实的无知，而且也指他对自己相对于他人所具有的重要性的那种要不得的态度。同样，不能意识到自己在自然中的位置不仅仅是缺乏知识或广阔视野的问题，而是对于应该重视什么的态度问题。一个虽然理解自己在自然中的位置，但仍然只把非感知自然视作资源的人，他所采取的态度是：除了人类和动物，其他的一概都不重要。尽管乍一看，他与那些犯了将地球当作“宇宙中心”这种知识错误的前哥白尼时期的天文学家们不大相同，但他更像是一个种族主义者，尽管对其他种族相当了解，但却以无关紧要的态度对待除他之外的所有种族。
如上分析，这一论证采用了一种常理，即对自然的意识通常会产生、也应该产生令人谦逊的效果。雄伟的高山、大海的风暴、大峡谷、高耸入云的红树以及我们“头顶上的星空”，让很多人禁不住感叹日常生活中斤斤计较的那些事情是多么的微不足道，甚至连我们人类这个物种也显得渺小。人们通常认为这是相当合理的反应①，因此，那些理解自然却仍不为所动的人们似乎就缺少了一种应有的谦逊。②缺少适度的谦逊并不等同于自私或以自我为中心，因为一个专注于个人利益的人也可能把自己的快乐和事业（事情）看得并不怎么重要。 ③而一个夸大自己重要性的人，却也可能为某些在他看来不甚重要的事情做出巨大牺牲。 缺少谦逊也不同于相信自己有力量和影响力，因为一个人可能对自己非常洋洋得意，但同时又认为这个愚蠢的世界永远也不会认同他。 缺少谦逊的人是那种以自我为中心的皇帝，他认可他的家庭，因为那是他的；认可他的下属，因为那是他任命的；认可他的国家，因为他选择为他的国家而荣耀。另一种虽没有如此极端但也缺乏适度谦逊的例子，就是那些只以对他所在阶层的影响来判断事物重要性的精英主义者。由此可见，对那些会破坏环境的人的怀疑在于，他们所谓的重要仅被限定在影响到像我们这样具有感知能力的生物的范围内。
适度的谦逊要求认识到非感知自然的重要性，这种思想类似于指责食肉者是“物种主义者”。这两种观点似乎都认为，人们把关心对象的种类过于狭窄地限定在与自己最为相似的物种身上。但无论这种想法在直觉上多么有吸引力，肯定会激起非环境主义者们的反对。他们会问：
为什么你假设我应该具有的那种谦逊要求我承认非感知自然功用之外的重要性？你自己也承认不能通过诉诸宗教或直觉的理由来说明非感知自然的重要性。缺乏进一步的论证，只是简单地断言理想的谦逊要求因为非感知自然自身的缘故而承认其重要性，实则是回避这个问题的实质。如果适度的谦逊是指承认一个人应该承认的与某事物相关的重要性，那么要想表明我缺乏这种谦逊，你就必须先证实一个人应该承认非感知自然的重要性。
①这种关注的因果关系很可能基于那个对象（树木，玩具）曾经给这个孩子带来过快乐，但这并不意味着重视这个东西就只是因为它将来可能给这个人进一步带来快乐。有人也许会接受这种质疑，但仍有其他方式来论证谦逊与对非感知自然的反应之间的联系。例如，假设我们认为适度的谦逊只要求承认非感知自然应有的地位，那么我们就得承认，即使一个人把所有非感知自然都仅看成是一种资源，逻辑上他也存在保持适度谦逊的可能性。这种逻辑上的可能性在心理上比较少见。由于我们人类的特点，也许在发展出因事物自身的缘故而认可它们的重要性，从而关心它们的普遍的包容性以前，我们永远也学不会谦逊。对一个人来说，谦逊最主要的障碍就是自以为是、以自我为中心，通过与自己或与自己所在圈子间关系的重要性来衡量一切事物。克服自我中心的方式和过程毫无疑问很复杂，但似乎所有努力关注的都无外乎人们如何与他人或动物相处。学会谦逊则要求我们学习去感受那些会影响我们和我们的社交圈之外的具有重要性的事物。能让孩子去关心一只丢失的颊鼠或一只他兴许永远也不会再看见的流浪狗的命运，很可能也会激起他对某个丢失的玩具或对从小长大的那个地方的一棵大树的关心。①学会因为事物自身的缘故而重视事物，而不是根据效用来衡量其重要性，这一点与判断事物是否拥有某种直觉上的客观性质不同，但对培养谦逊的美德十分必要。像对待人类和动物一样，在与非感知自然的关系中也应如此。如果一个人仅把所有非感知自然视作资源，那么这个人似乎还没有培养起克服自我中心所需要的包容。
四
遗憾的是，最后的这个论证存在局限性，它预设了体验自然与克服自我中心之间的经验联系，这一点可能会受到挑战。因为即使体验自然能够促进谦逊的美德，人们也可能通过其他方式在一个钢筋水泥的世界里发展这种谦逊。如果二者间不存在经验联系，那么人们所需要的不过是在童年或成长过程中对大自然有限的体验罢了。对那些已经克服了年少轻狂的自我中心的成熟人士而言，他们在人工环境中一样能生活得很好。更重要的是，这个论证并没有完全把握一个理想的人会谦逊地站在自然面前这一道德直觉的精神。这个思想不是简单地指体验自然会促进在他人面前适度的谦逊，而是强调自然环境会促使人们萌生一种把自己当作自然界中一部分的良好的感觉。在几个月的城市生活之后，一个人独自站在森林中，这样的体验不仅有助于消除一个人在其他人面前的傲慢，更重要的是它强化了且恰当地表达了一个人对自己作为一种自然存在的接受。
我们刚才只考察了适度谦逊的一个方面，即人们对于其他人的重要性的感觉。我想，谦逊的另一个方面涉及自我接受（selfacceptance）。这不只意味着我们在认识上承认我们就是我们所是的这种生物。一个人是否接受自己并不完全看他如何赋予自己、他人、动物、植物和其他事物相应的重要性，而是取决于他如何理解、直面并恰当地回应“我是谁”的问题，比如他的能力和局限、对其他人的亲和力、与他者的区别、自己身上无法改变的品性以及可改变的潜能等。自我接受不是单纯的认识上的意识，一个人能够从认识上意识到自己在变老，最终会走向死亡，但行为上各种无所不用其极的愚蠢的抗挣仍反应了他拒绝承认这些事实。另一方面，自我接受不是被动地屈从。如果一个人拒绝追求自己能力范围内真正想要的东西，则表明这个人没有接受他所拥有的自由和力量。某些像把白头发染黑、穿得比实际年龄小二十多岁的行为，并不必然地意味着这个人缺乏自我接受，他这样做除了希望隐藏自己的真实状况，也许还存在其他的理由。当一个人的行为和情感方式植根于某种想要否认和拒绝自己的性格，试图假装自己并非如此时，他没有接受自己。这并不是说自我接受的人就不对自己进行价值判断，喜欢自己的一切，想要发展和展示自己的一切。他也会对自己过去犯的错误感到后悔，并且努力想要改掉目前的恶习。问题的关键在于他不否认所有这一切，不假装这些并不存在或都是别人的事。这种对事实的拒绝是为了让自己感觉比实际更好，因而与适度的谦逊无法相容。
①参见Ernest Becker, The Denial of Death (New York: Free Press, 1973)。过去这种类型的自我接受曾长期以各种名义被当做人类的优良品质，但这与保护环境有何关系？我认为存在着以下联系。因为人类作为自然的部分，我们的生活、生长、衰老和死亡遵循着同其他生命类似的自然规律。尽管拥有人类独具的令人敬畏的力量，我们也和很多动物、植物一样有着共同的需求、局限和缺点。抛开个人偏好和各种不同的传统价值观，这些事实本身无所谓好坏。但要接受这些关于自己的事实却并非易事，或者说并不是一件寻常之事。
就像维多利亚时代的女人拒绝看自己的裸体，有些人更愿意构建一个永恒的世界，他们只提醒我们注意人类所具有的认识能力和社会本质，却从不考虑我们与“低等”生物的亲缘关系。心理学家提请大家注意“对死亡的拒绝”，它揭示了一种与自我接受不相容的态度，而自我接受则是从古代哲学家到斯宾诺莎及以降都赞美的人类优良品质。①我的意思不但指体验自然会促进这种自我接受，而且，那些充分接受自己是自然界之部分的人们通常缺少用人工自然代替天然自然，从而使自己与自然相分离的动机。荒野中的一场大风暴会帮助我们认清自己作为动物的脆弱，同样重要的是，对这种体验的拒绝则反映了人们不愿意接受自己脆弱的一面。那些随时准备毁掉古老红树林的人缺乏适度的谦逊，他也许并不十分夸大自己相对于他人的重要性，但他肯定会尽量拒绝将自己视为众多自然生物中的一员。
五
至此我已表明，尽管对非感知自然的漠视本身不是一种道德上的恶（vice），但它很可能反映了无知、自我中心或缺乏自我接受，这些正是要获得适度的谦逊所必须克服的。另一个思路是将对非感知自然的态度与其他人类优良品质相联系。例如，有人认为，对自然的漠视反映出缺乏审美敏感性或某种植根于自然的感激之情。
当看到一个被带状矿槽破坏的山坡或者目睹某个花园被铺上沥青，我们的第一反应很可能是“多难看啊”，认为眼前的场景强暴了我们的审美。当然并非所有大自然中的事物都会给人以美的感觉或者会引起我们的审美兴趣，有时候某些自然场景会被令人印象更加深刻的杰出的建筑物代替。但这绝非通常环境主义者们关心的事件中的情形，更多的情况是自然的美被各种形形色色的丑陋所取代。
对于这种情形，批评者很可能会反击说，即使他缺乏美感，这也不是道德上的恶。他的成本/受益的计算已经考虑了他人从观赏森林中可能获得的快乐，我们又凭什么指责他呢？
尽管美学和道德有着相反的哲学传统，但二者并不像通常认为的那么不同。对美的欣赏是具有理想道德的人应该尽量发展的一种优良品德。但是，即使先把这种可能会有争议的观点放在一边，那些对自然缺乏审美反应的人仍然有理由关心自然。即使审美敏感性本身不是一种道德上的美德，我们头脑和心理具有的很多能力也是欣赏他人所需要的，譬如好奇心，对新事物开放的胸怀，从不熟悉的视角观察事物的能力，通感的想象力，对细节、多样性和秩序的兴趣，能够摆脱眼前和实用的情感自由等。所有这些都是审美敏感性所必需的，也是一个人充分感悟各种类型的人所需要的特性。问题不在于一个有道德的人是否能够区分美和丑，而在于对于自然中的美丽、壮观、秀丽、忧郁以及别开生面的生趣缺乏感悟力和响应，很可能也反映了一个人缺乏欣赏人类世界中真、善、美所必需的开放的头脑和精神。
但是，反环境主义者也许拒绝接受缺乏审美敏感性的指控。如果一个人宣称自己欣赏17世纪的微型肖像画，却痛恨荒野自然，那么这样的人很难让人信服。人的品味也许不同，但审美感觉不会有那么大的选择性。相反，这个人可能会坚持自己确实热爱自然之美。假如，他度假时曾在塞拉山区滑雪、拍摄各种野花等。他也许会这样强调自己的观点：
我对自然美的热爱和任何人一样强烈，但我看不出这与除人类快乐和为人利用之外的目的而保护自然有什么关系。非感知自然是资源，其最佳用途是取悦我们。我在计算保护一个公园、打理一个花园等的成本和受益时，我将这些都考虑了进去。但你所提的问题显然驳斥了将保护自然当作一种享乐手段的愿望。而我要说，只要可能，就让我们尽情地享受自然吧。但如果明天所有有感知能力的生命都要死了，我们完全可以将所有植物也一块毁掉。一片没有人使用或欣赏的红树林完全没有价值。
我猜想这里表达的这种态度并不常见，但它代表着一种哲学上的挑战。下面是我对此的回应。当一个人从某物中得到快乐，他通常的（或自然的）反应是开始去珍惜它。珍惜一个东西不是只在与它一起的那一刻感到开心，而是要因其自身的缘故而关心它。这并不是说一定要把它当做具有感觉的主体，因而让它感觉好；也不意味着要根据是否拥有摩尔意义上的内在价值对它进行判断。他只想让它生存下去,（如果条件合适）让它不断繁荣，而不是仅仅考虑它的效用。我们把这种态度称为对“纪念品”的长期尊重。这个东西不仅被当作一种唤起我们快乐时刻的手段，而且因其自身的缘故被重视。因此，如果有人真的从自然环境中获得了快乐，但却准备等有感觉能力的生命一结束就彻底毁掉它们，那他则缺乏“珍惜那些让我们的生活充实、丰富的东西”这样一种人类普遍的倾向。尽管这种反应本身不是一种道德上的美德，但它却是我们称之为“感激”这一美德的自然基础。那些缺乏珍惜带给自己快乐事物的倾向的人，恐怕也很难感激给予他们好处的其他人。这种联系虽然并非逻辑上的必然，但仍可能很重要。一个不会因自然的美而感激自然的非宗教人士，也许仍然有可能感受到某种意义上的“感激”，但我怀疑对自然缺乏这种“感激”的人很难对其他人表示恰当的感激。
假设这些推测被证明正确。有人也许会想，考虑这些的意义何在？是要谴责所有那些仅把自然视为资源的人没道德吗？这样做似乎有些不公平，因为即使这种态度源于对有感知生命的态度上的缺陷，但也可能存在例外，而且我们也没有说明他们对于非感知自然的看法本身应该受到谴责。但是，如果我们先抛开有关谴责的问题，去想一想我们应鼓励何种人类品质，我们就会以一种更加积极的方式展开思考。这样做的意义不是为了最终证明所有反环境主义者的人的缺陷，而是要说明，那些尊重谦逊、感激、对他者敏感等品质的人拥有热爱自然的动力。
关键词：道德不安；人类理想品格；适度的谦逊
中图分类号：B82-058 文献标识码：A文章编号：1671
一
一个古怪的有钱人在我熟悉的街区买了一栋房子。院子里有一棵古老而巨大的牛油果树为这栋房子遮阴，周围则是一片美丽的草地、树木和花朵。但是草地需要打理，花儿需要照顾，而房子的主人想要享受更多的阳光，于是他把那棵大树砍了，还给院子里铺上了沥青。毕竟这是他的财产，而且他对植物没什么兴趣。
这只是一件小事，一个小动作，却让我想起了阿巴拉契亚山脉上那一道道大型的采矿槽。在这样事件中，对自然环境的破坏当然都有理由，都可以援引财产权为其辩护。但我还是情不自禁地想：“什么样的人会干这种事？”最近一位地方长官为砍掉一片古老的红树林辩护，他说：“如果你曾经看到过一棵红树，那你就算见过所有的红树了。” 很多加利福尼亚人听到这话时也都有和我类似的反应。
类似这样的事件激起了环境主义者们的愤慨，也让一向不大关心政治的人们在道德上感到某种程度的不安。引发这些反应的原因显而易见：破坏自然环境剥夺了大量当代人及后代人的利用机会和快乐。动物也依赖自然环境，即使一个人不认同动物自身具有价值，但它们为人类所用的潜在价值也是无可估量的。植物除具备审美价值，大气的更新也需它们。对于是否损毁森林和花园，这些理由不但显而易见，而且从应用目的来说也是最具说服力的。但我还是会想，除了以上的因素外，我们那种不安的感觉后面是否还隐藏着其他原因呢？我们真的只关心森林对我们、后代、也许还包括动物潜在的应用价值和快乐吗？当我们目睹环境被破坏的现状，或者听到那些根据成本/收益分析为这些行为辩护时，就没有什么其他的东西让我们感到不安？
想象一下在我们所列举的这些例子中那些破坏自然环境的人。他们可能会详细地申辩说，即使考虑到后代人和动物，取代自然环境的利益仍然大于环境主义者们所列举的那些消极的功用。①毫无疑问，我们可以用事实说话,尽可能地表明对环境的破坏是短视的，申辩者低估了潜在的危害或忽略了某些相关的权利和利益。但这就是我们所能表达的全部吗？我们暂时假设，损毁红树林、森林和花园的功用与其对于自然爱好者和动物们潜在的使用价值相同；我们也可再进一步假设，如果涉及权利的话，支持和反对破坏的人权和动物权利完全相当；为了便于论证，我们还可再退一步想象，如果那些森林里没有具有潜在用途的动植物的濒危物种，那么我们是否就一定能得出结论：再没有什么需要道德进一步关心的问题了？当我们再看到自然环境遭到破坏时，我们是否就该在道德上感到漠然？
二
假设我们觉得这些问题的答案都应该是否定的。换句话说，当面对破坏自然的行为时，我们道德上的不安无法完全用未能对自然资源进行最佳利用，或侵犯了某种权利等类似观念进行充分解释。那么，这种感觉的基础是什么？即在我们关于道德的规范性准则和价值的体系中，有什么能够解释这种仍然存在的道德上的不安？②
①当我使用“自然环境”一词时，我头脑中出现的是文章一开始例子中所提及的那些类型的自然。尽管我认为有必要区分花园与森林、原始森林与人工林、无法取代的自然现象与可复制的自然现象之间的区别，但这些区分对我的主要观点影响不大。还可能存在着更广泛意义上的自然，比如休谟和密尔曾指出的，除了奇迹，所有发生的事情都可以被看做是“自然的”。当然，在此意义上，带状矿槽也是“自然的”，就如同河狸为了筑坝而咬断树木一样。作为自然的一部分，我们不可能破坏“自然的”环境，而只能改变它。我后面会进一步表明，我是在较窄的、大家更习惯的意义上使用“自然的”一词。
②这个部分旨在对作为与元伦理相对的规范伦理的理论进行初步探讨。因此，尽管很难，但我想要论述清楚我们对特定道德判断的信念和价值观的基础。这个任务之所以很有难度和挑战性，不是因为要从道德基础出发对结论进行证明，而是要解释的道德判断从一开始就不符合我们最熟悉的那些道德原则（如功利主义或对权利的尊重）。
③我想，拥有权利预先假定了拥有利益，而这在某种意义上又预先假定了具有愿望、感受痛苦的能力。本文主要的关切点不在于此，对此观点的各种不同意见可参见：W.Murray Hunt, “Are Mere Things Morally Considerable?” Environmental Ethics， 2 (1980): 59-65; Kenneth E. Goodpaster, “On Stopping at Everything”， Environmental Ethics， 2 (1980): 288-94; Joel Feinberg, “The Rights of Animals and Unborn Generations”， in Philosophy and Environmental Crisis, ed. William Blackstone (Athens: Unversity of Georgia Press, 1974), 43-68; Tom Regan, “Feinberg on What Sorts of Beings Can Have Rights”， Southern Journal of Philosophy Journal of Philosophy，(1978): 701-5; Scott Lehmann, “Do Wilderness Have Rights?” Environmental Ethics，2 (1981): 129-46。也许有人会想到诉诸植物的利益，甚至权利进行解释。他们会说，毕竟我们只是逐渐才承认人类共同体中所有成员的道德意义，我们关于动物福利（及权利）的良知，是在更近的时候才被唤醒的。按照逻辑，下一步应该是要承认将植物的福利（及权利）纳入道德考量的要求。按照这种观点，那些留下采矿槽的开发者、砍伐红树林的人或类似的环境破坏者，他们的问题不但在于忽略了人类和动物的福利和权利，而且在于他们没有给予植物生存和健康所应有的重视。
如果一个人认为所有的道德问题都毫无例外的只关乎行为的对与错，其判断也相应地完全依据该行为是否侵犯了那些直接受到影响者的权利和利益，那么做出这样的回答是可以理解的。按照这种假设，如果有什么原因能够引起道德关切，必定是因为有权利或利益受到了忽视；而如果人类和动物的权利和利益都已经得到考虑，那就一定是还有其他的相关利益被忽视了，比如植物的权利和利益。但是只要稍加思考，我们就会发现这种假设是错的。在任何情况下，植物具有权利或与道德相关的利益的说法都肯定是站不住脚的。我们的确会说什么对植物是“好的”，植物可以繁茂生长也可以被“杀死”，但这并不意味着植物具有任何道德相关意义上的“利益”。有些人显然相信，如果我们跟植物聊天的话，它们会生长得更好，但植物会感受苦乐、有愿望和厌恶感这样的想法显然超出了常识和科学的范围。为避免树木受到伤害，或者因为它们有生命权，因而应当保护森林的想法并非被广泛认同的道德意识，也称不上是个好理由。③
另外一种试图解释我们道德上不安的方法是诉诸特定的宗教信仰。如果一个人相信上帝创造了所有具有生命的东西，并关心它们，委托人类为了有限的目的利用植物和动物，那么，除了森林未来的效用外，他就有了一个避免不负责任地破坏森林的理由。如果一个人相信所有的自然物都拥有一种内在的神圣力量，那么他也就有理由关心具有感官的生物之外的自然物。但是，类似这样的论点需要强有力的、同时充满争议的前提条件。我猜想，愿意聆听他们观点的人总是少数。
20世纪初，很大程度上受到摩尔（G.E. Moore）的影响,出现了很多人看来颇有前途的另外一种观点。①摩尔提出，或者说至少是他让此观点变得流行起来，即某些事物具有内在价值，它不仅被认为有价值，而且其自身有价值——一种并非必然地因为其对于有感知能力的生命具有影响的价值。诚然，摩尔认为唯有各种具有意识的体验才具有内在价值，但这种限定并非内在价值这一概念所固有。②他认为，内在的善是一个事物所具有的客观的、非关系的性质，如其质地或颜色，而非由感官所感知或科学仪器所探测的性质。至少在理论上，即使没有具有感官的生物，甚至没有上帝，一棵在宇宙中独自生长的树也具有内在价值。根据摩尔的理论，由于我们的义务在于使内在价值最大化，因此他的理论显然可以用来论证，我们有理由不去破坏自然环境，这无关自然环境对人类和动物的影响。森林的存在具有超越对于具有感官生命事物的价值之外的（内在）价值。
①G. E. Moore, Principia Ethica (Cambridge: Cambridge University Press, 1903), Ethics (London: H. Holt, 1912).
②G. E. Moore, “Is Goodness a Quality?” in Philosophical Papers (London: George Allen and Unwin, 1959)，95-97.
③P.H. NowellSmith, Ethics (New York: Penguin Books, 1954). 和宗教信仰一样，这种方法也存在一些问题。首先，有人会提出类似针对直觉主义的反对意见，而这正是内在价值方法所依托的。人们很难抑制对于某些非自然的、直觉的性质在形而上学和认识论方面的怀疑，很多人提出，这种理论停留在对善（good）、有价值的(valuable)等类似词语误解的基础上。③其次，即使我们尽可能地将这些反对意见搁一边，根据摩尔的观点来思考，仍然很难确信每个人都会认同森林等自然物的存在具有内在价值。摩尔说，问题的关键在于，当我们想象宇宙中只有我们所讨论的事物，再无其他任何影响时，我们如何回答：“该事物的存在是否比它不存在更好？”请注意，摩尔提醒我们，不要将这个问题解释成：“你是否会更喜欢那个宇宙的存在，胜过它的不存在？”他的问题是：“它的存在是否具有一种客观的、非关系型的特质，一种内在的善？”
现在，即使我们不担心这个问题是否真的有意义，我们同样会有多种答案。那些倾向于破坏自然环境的人毫无疑问会给出一种答案，而热爱自然的人则会给出另一种答案。当一件事像眼前这样充满争议时，直觉只能是一个可怜的仲裁者。
我们想要理解对于红树、森林等的破坏，除了给人类和动物带来的资源损失之外，我们道德的不安之下还掩藏着什么理由。但我发现，当诉诸“是否忽略了植物的权利或利益”、“上帝对此事的意志是什么”、“什么是树或森林存在的内在价值”等问题时，答案都是不充分的。因而我的建议是，让我们换个角度来审视这个问题，这也是这篇文章的要点所在。让我们先暂停寻找为什么破坏自然环境的行为在道德上是错误的原因，转向阐明人类优良品质的理想这一古老的命题。我不想直接与那些要求“告诉我为什么我所做的是不道德的”环境破坏者论战，相反，我想要问另一个问题：“什么样的人会想做他们干的那些事情？”提出这个问题不是要从个人偏好出发绕过问题，而是要提出一个不同的道德问题，因为即使没有令人信服的方法表明破坏行为是错的（与人类和动物的功用和快乐无关），我们也可能发现，这种放纵破坏的意愿反映出缺乏某些我们所赞美的、具有重要道德意义的人类品质。
如果考虑某些类似的情形，这种转换问题的策略就显得更有希望。例如，当一个纳粹严肃地问：“只要不是我自己杀人并剥下他们的皮，对我来说用人皮做灯罩有什么错呢？” 我猜想我们对此的反应恐怕远不止愤慨，更多的是震惊和恶心，因为比起所提议的行为本身的不道德，更明显的是那个提问者所展示出的缺陷。有时尽管我们根本不会认为某种行为有错，但会觉得这种行为反映了做出这个行为的人令人反感的某些方面。让我们想象一下，当一个人看到一条造成几百人丧生的飞机失事的新闻报道时，他不由自主地笑了起来；或者，一个谄媚的孙子，一直假意忠诚地等待着继承他祖母的财产，却在她死后对着她的坟墓悄悄地吐口水。在坟墓上吐口水也许不会产生什么不利的影响，也可能未侵犯什么权利，但比起这个人的罪恶（他行为的不道德），我们对他人品的看法其实更能解释我们道德上的不安。如果他对此不能理解，问自己：“为什么我不应该向祖母的坟墓吐口水？”那么，让他去反思自己是个什么样的人比告诉他不该吐口水的理由似乎更合适些。
三
①尽管此处我没有进行详述，但我所提出的论点与亚里士多德关于道德哲学的观点一致，且这一看法在最近一系列的著作中获得了新生，包括Philippa Foot, Virtue and Vice (Berkeley: University of California Prss, 1979)；Alasdair McIntyre, After Virtue (Notre Dame: Notre Dame Press, 1981)；James Wallace, Virtue and Vices (Ithaca: Cornell University Press, 1978) 等。其他关于“性格与自然环境关系”的思考，可参见John Rodman, “The Liberation of Nature”， Inquiry (1976):83-131; L. Reinhardt, “Some Gaps in Moral Space: Reflections on Forests and Feelings”， in Environmental Philosophy, ed. Mannison, McRobbie, and Routley (Canberra: Australian National University Research School of Social Sciences, 1980)。
②尽管为了简单起见，我将焦点置于那些进行带状采矿的人，但这个论证也适用于那些仅根据功利主义的计算对山、红树林进行保护的人，而且这些人只关心有感知能力的自然。同样，“对自然的漠视”一词包括了那些只考虑人和动物的利益、对其他事物一概漠视的人。那么，什么样的人会给自己花园铺上沥青，在树木繁茂的青山上掘出一道道矿槽，或者将一片无法再生的红树林夷为平地？为了更深入地理解争议，我们把对自然的效用和福利这些方面的考虑都排除在外。另一个可能的反应就是诉诸热爱自然的美德，把它视作一种人类理想的性格特征。那些只因其效用而重视环境的人肯定不是真正热爱大自然，因而他们缺乏这种理想品格。我们现在所讨论的问题是，为什么我们对那些承认只因自然的功用而重视自然的人的行为感到道德上的不安。超越非感知自然的功用而关心它们的人类理想品格正是另一种可以用来表达那种潜藏于争议之下的共识的方法。
但是，在目前的语境下这个答案还很难让人满意。我们需要某种方法来证明，这种理想品格与其他美德或优良品质相互联系。要做到这一点并不容易，因此我建议尝试各种限制条件。 我的核心思想是，尽管对非感知自然的冷漠（默然/漠视）并不必然反映出美德的缺失，但这经常是缺少某种我们所鼓励的性格特征的信号，因为在很多情况下，这些特征正是产生某些美德的自然基础。例如，人们通常会想，那些破坏自然环境的人一定对他们在自然秩序中所处的位置缺乏恰当的认识，因而也一定无知或缺乏谦逊的美德。尽管事实并非一定如此，但我要表明的是，基于某些合理的经验假设，他们的态度很可能植根于无知、短视，无法把其他事物与自己或与自己相关的群体平等看待，或者不愿意接受他们自己也是自然存在这样的事实。克服这些缺陷虽然不能保证道德上适度的谦逊，但对我们大多数人而言，这很可能是重要的心理先决条件。后面我将更简要地表明，对非感知自然的冷漠典型地揭示了缺少审美方面的敏感性或者某种能让一个人生命更加充实的心理定势（disposition）。这些敏感性和心理定势虽然本身不是道德美德，但它们是欣赏和感激他者所具有的善的自然基础。①
我们首先来讨论破坏自然环境者缺乏对其在宇宙中位置的认识。②这些人的视野必定比较狭隘，相对而言，他们只关心那些在时空上较近的事物。他们似乎很难理解我们只是宇宙宏大景观中的沧海一粟、进化过程中的弹指一瞬，只是地球上几百万物种中的一个、人类历史进程中的片段。他们知道存在星星、化石、昆虫和各种历史遗迹，但这些人对形成今天我们看到的自然界的复杂过程是否有一点了解呢？他们是否意识到他们体内运行的那些力量与支配所有其他生命、甚至非生命体的力量是多么类似？诚然，一个人的科学知识是有限的，没有人能掌握所有的科学，但一个对自己在自然界中的位置有着广阔而又深刻理解的人真的会漠视对大自然的破坏吗？
也许我的第一种看法会很容易激起那些善于诡辩的反环境主义者们的抗议。① 批评者们会说：“也许有人会因为无知而漠视自然，但我学习过天文、地理、生物和生物化学，可我仍毫不愧疚地把没有感知能力的自然环境只当作我们所用的资源。当然我们不该浪费，但究竟应该保护什么要根据长远的成本和收益来衡量。”他们也许还会继续道：“此外，作为哲学家，你应该知道传统的休谟法则‘我们不能从是中推出应该’。所有生物学、生物化学等中的事实并不能推出我应该热爱自然或者我想要保护自然。人们理解的是一回事，尊重的是另一回事。正如那些热爱自然的人不一定是科学家一样，漠视自然的也并非就一定无知。”
①为了方便起见，我用了环境主义者和反环境主义者（批评者）这样的标签，来指对我所提出的争议问题所持观点相互对立的双方。例如，我所谓的“环境主义者”不仅支持保护森林，还反对那些即使无关人类和动物利益的破坏环境的意愿。而我所指的“反环境主义者”则不但指想要破坏自然的人，而且这种人对那些不涉及对人类和动物消极影响的破坏自然的行为没有感到不安。
②“Even This Shall Pass Away”， by Theodore Tildon, in The Best Loved Poems of the American People, ed. Hazel Felleman (Garden City, NY: Doubleday and Co., 1936).尽管环境主义者们可能承认批评者的逻辑，但他们会认为，事实上对自然更多的了解往往会提高人们对环保的关注度。果真如此，那么即使有批评者的反对意见，怀疑破坏环境者缺乏对自然的了解，在大多数情况下也并非就是没有根据的。但我们的论证无需就此打住。环境主义者还可以按下面的论述进一步强化其最初的观点：
当我讲破坏自然的人不能正确认识他们在宇宙中的位置，我指的不仅仅是知识上的认识，因为一个了解了一系列事实的人可能从来都没有把这些事实联系起来过，因而也从未清晰地看到过这些事实所组成的整个图景。把自己看做自然的一部分是要从一个特定的视角去看待自己和世界，这与自然科学中所列举的各种详细的信息相去甚远。破坏自然的人缺乏的是这种视角，而非某个知识或信息。
“好的”，尽管作出一些让步，但批评者也许又会有反驳的观点：
那些漠视自然的人也许缺乏你所说的宇宙视野，但缺乏这种视野与任何特定的对自然的欣赏态度之间并无必然的联系。事实上，当人们进入更广阔视野时，不同人之间的反应会有相当大的差异。当我试图清晰地把自己当作自然过程中的弹指一瞬时，我只会感到压抑。这样做完全不会激发我对自然的热爱，反而让我感到难过和憎恨。你这种浪漫主义的想法只适合像华兹华斯这样的诗人或者特纳这样的艺术家。而你应该想想，当奥玛开阳（Omar Khayyam，11世纪波斯诗人、天文学家）在你所说的这样开阔的视野下时，他的反应会多么不同。当从宇宙视野中审视自己的人生时，他的反应是“喝光吧，因为明天我们会死”。另一些人的反应则几乎完全相反，表现出毫无生趣的斯多葛派式的隐忍，就像诗人所描绘的智者那样，在与他所爱的人婚礼的盛宴上，当站在人生幸福的顶峰时，他却仍然不忘提醒自己“这样的美好也终究将会过去”。②
作为总结，批评者会讲：“即使一个人应尽量将自己视作自然中暂时的、微不足道的一小部分，这样做也并不能要求任何特定的规范性态度。有些人也许会开始热爱自然，而另一些人则会为当下而活；有些会陷入消沉，有些则会感到压抑或气愤。因此，对自然的漠视并不必然地表示一个人没有从更大的视野中审视自己。
环境主义者对此反驳可能会有几种回应方式。譬如，他也许认为，即使有人将自己视作自然秩序中的一部分，但仍然漠视非感知自然，可这并非通常的反应。典型的反应是，当我们越来越意识到自己是一个更大整体的部分时，我们就会超越整体对我们的影响，逐渐重视那个整体。因此，即使存在反驳者提出的可能性，对非感知自然的漠视在大多数情况下仍然意味着人们未能把自己视作自然秩序中的一部分。
①显然，康德是一个例外。他认为与“内心的道德律令”一样，“头顶上的星空”也是庄严的，但他不认为我们人类物种是不重要的。
②我所谓的“适度的谦逊”，指谦逊的类型及程度是道德上值得尊重的性格特征。当然，如何精确地界定何为“适度的谦逊”肯定会有争议，但这样表达的目的是为了剔除谄媚、虚伪的谦虚，低估某人的能力或类似的含义。
③我的这个观点来自Philippa Foot的某些论述。如果有人质疑此处的经验假设，环境主义者也许会按另一种不同的路径进行论证。他会提醒我们注意，最初的观点是那些破坏自然环境的人没有意识到他们在自然秩序中的位置。“意识到自己的位置”不是单纯的知识上的认识，它同时也是一种态度，既反映了他所了解的知识，也反映了他的价值取向。例如，当我们说一个无知且具有奴性的人未能意识到自己在一个平等社会中的位置，我们所指的不仅是他对于特定经验事实的无知，而且也指他对自己相对于他人所具有的重要性的那种要不得的态度。同样，不能意识到自己在自然中的位置不仅仅是缺乏知识或广阔视野的问题，而是对于应该重视什么的态度问题。一个虽然理解自己在自然中的位置，但仍然只把非感知自然视作资源的人，他所采取的态度是：除了人类和动物，其他的一概都不重要。尽管乍一看，他与那些犯了将地球当作“宇宙中心”这种知识错误的前哥白尼时期的天文学家们不大相同，但他更像是一个种族主义者，尽管对其他种族相当了解，但却以无关紧要的态度对待除他之外的所有种族。
如上分析，这一论证采用了一种常理，即对自然的意识通常会产生、也应该产生令人谦逊的效果。雄伟的高山、大海的风暴、大峡谷、高耸入云的红树以及我们“头顶上的星空”，让很多人禁不住感叹日常生活中斤斤计较的那些事情是多么的微不足道，甚至连我们人类这个物种也显得渺小。人们通常认为这是相当合理的反应①，因此，那些理解自然却仍不为所动的人们似乎就缺少了一种应有的谦逊。②缺少适度的谦逊并不等同于自私或以自我为中心，因为一个专注于个人利益的人也可能把自己的快乐和事业（事情）看得并不怎么重要。 ③而一个夸大自己重要性的人，却也可能为某些在他看来不甚重要的事情做出巨大牺牲。 缺少谦逊也不同于相信自己有力量和影响力，因为一个人可能对自己非常洋洋得意，但同时又认为这个愚蠢的世界永远也不会认同他。 缺少谦逊的人是那种以自我为中心的皇帝，他认可他的家庭，因为那是他的；认可他的下属，因为那是他任命的；认可他的国家，因为他选择为他的国家而荣耀。另一种虽没有如此极端但也缺乏适度谦逊的例子，就是那些只以对他所在阶层的影响来判断事物重要性的精英主义者。由此可见，对那些会破坏环境的人的怀疑在于，他们所谓的重要仅被限定在影响到像我们这样具有感知能力的生物的范围内。
适度的谦逊要求认识到非感知自然的重要性，这种思想类似于指责食肉者是“物种主义者”。这两种观点似乎都认为，人们把关心对象的种类过于狭窄地限定在与自己最为相似的物种身上。但无论这种想法在直觉上多么有吸引力，肯定会激起非环境主义者们的反对。他们会问：
为什么你假设我应该具有的那种谦逊要求我承认非感知自然功用之外的重要性？你自己也承认不能通过诉诸宗教或直觉的理由来说明非感知自然的重要性。缺乏进一步的论证，只是简单地断言理想的谦逊要求因为非感知自然自身的缘故而承认其重要性，实则是回避这个问题的实质。如果适度的谦逊是指承认一个人应该承认的与某事物相关的重要性，那么要想表明我缺乏这种谦逊，你就必须先证实一个人应该承认非感知自然的重要性。
①这种关注的因果关系很可能基于那个对象（树木，玩具）曾经给这个孩子带来过快乐，但这并不意味着重视这个东西就只是因为它将来可能给这个人进一步带来快乐。有人也许会接受这种质疑，但仍有其他方式来论证谦逊与对非感知自然的反应之间的联系。例如，假设我们认为适度的谦逊只要求承认非感知自然应有的地位，那么我们就得承认，即使一个人把所有非感知自然都仅看成是一种资源，逻辑上他也存在保持适度谦逊的可能性。这种逻辑上的可能性在心理上比较少见。由于我们人类的特点，也许在发展出因事物自身的缘故而认可它们的重要性，从而关心它们的普遍的包容性以前，我们永远也学不会谦逊。对一个人来说，谦逊最主要的障碍就是自以为是、以自我为中心，通过与自己或与自己所在圈子间关系的重要性来衡量一切事物。克服自我中心的方式和过程毫无疑问很复杂，但似乎所有努力关注的都无外乎人们如何与他人或动物相处。学会谦逊则要求我们学习去感受那些会影响我们和我们的社交圈之外的具有重要性的事物。能让孩子去关心一只丢失的颊鼠或一只他兴许永远也不会再看见的流浪狗的命运，很可能也会激起他对某个丢失的玩具或对从小长大的那个地方的一棵大树的关心。①学会因为事物自身的缘故而重视事物，而不是根据效用来衡量其重要性，这一点与判断事物是否拥有某种直觉上的客观性质不同，但对培养谦逊的美德十分必要。像对待人类和动物一样，在与非感知自然的关系中也应如此。如果一个人仅把所有非感知自然视作资源，那么这个人似乎还没有培养起克服自我中心所需要的包容。
四
遗憾的是，最后的这个论证存在局限性，它预设了体验自然与克服自我中心之间的经验联系，这一点可能会受到挑战。因为即使体验自然能够促进谦逊的美德，人们也可能通过其他方式在一个钢筋水泥的世界里发展这种谦逊。如果二者间不存在经验联系，那么人们所需要的不过是在童年或成长过程中对大自然有限的体验罢了。对那些已经克服了年少轻狂的自我中心的成熟人士而言，他们在人工环境中一样能生活得很好。更重要的是，这个论证并没有完全把握一个理想的人会谦逊地站在自然面前这一道德直觉的精神。这个思想不是简单地指体验自然会促进在他人面前适度的谦逊，而是强调自然环境会促使人们萌生一种把自己当作自然界中一部分的良好的感觉。在几个月的城市生活之后，一个人独自站在森林中，这样的体验不仅有助于消除一个人在其他人面前的傲慢，更重要的是它强化了且恰当地表达了一个人对自己作为一种自然存在的接受。
我们刚才只考察了适度谦逊的一个方面，即人们对于其他人的重要性的感觉。我想，谦逊的另一个方面涉及自我接受（selfacceptance）。这不只意味着我们在认识上承认我们就是我们所是的这种生物。一个人是否接受自己并不完全看他如何赋予自己、他人、动物、植物和其他事物相应的重要性，而是取决于他如何理解、直面并恰当地回应“我是谁”的问题，比如他的能力和局限、对其他人的亲和力、与他者的区别、自己身上无法改变的品性以及可改变的潜能等。自我接受不是单纯的认识上的意识，一个人能够从认识上意识到自己在变老，最终会走向死亡，但行为上各种无所不用其极的愚蠢的抗挣仍反应了他拒绝承认这些事实。另一方面，自我接受不是被动地屈从。如果一个人拒绝追求自己能力范围内真正想要的东西，则表明这个人没有接受他所拥有的自由和力量。某些像把白头发染黑、穿得比实际年龄小二十多岁的行为，并不必然地意味着这个人缺乏自我接受，他这样做除了希望隐藏自己的真实状况，也许还存在其他的理由。当一个人的行为和情感方式植根于某种想要否认和拒绝自己的性格，试图假装自己并非如此时，他没有接受自己。这并不是说自我接受的人就不对自己进行价值判断，喜欢自己的一切，想要发展和展示自己的一切。他也会对自己过去犯的错误感到后悔，并且努力想要改掉目前的恶习。问题的关键在于他不否认所有这一切，不假装这些并不存在或都是别人的事。这种对事实的拒绝是为了让自己感觉比实际更好，因而与适度的谦逊无法相容。
①参见Ernest Becker, The Denial of Death (New York: Free Press, 1973)。过去这种类型的自我接受曾长期以各种名义被当做人类的优良品质，但这与保护环境有何关系？我认为存在着以下联系。因为人类作为自然的部分，我们的生活、生长、衰老和死亡遵循着同其他生命类似的自然规律。尽管拥有人类独具的令人敬畏的力量，我们也和很多动物、植物一样有着共同的需求、局限和缺点。抛开个人偏好和各种不同的传统价值观，这些事实本身无所谓好坏。但要接受这些关于自己的事实却并非易事，或者说并不是一件寻常之事。
就像维多利亚时代的女人拒绝看自己的裸体，有些人更愿意构建一个永恒的世界，他们只提醒我们注意人类所具有的认识能力和社会本质，却从不考虑我们与“低等”生物的亲缘关系。心理学家提请大家注意“对死亡的拒绝”，它揭示了一种与自我接受不相容的态度，而自我接受则是从古代哲学家到斯宾诺莎及以降都赞美的人类优良品质。①我的意思不但指体验自然会促进这种自我接受，而且，那些充分接受自己是自然界之部分的人们通常缺少用人工自然代替天然自然，从而使自己与自然相分离的动机。荒野中的一场大风暴会帮助我们认清自己作为动物的脆弱，同样重要的是，对这种体验的拒绝则反映了人们不愿意接受自己脆弱的一面。那些随时准备毁掉古老红树林的人缺乏适度的谦逊，他也许并不十分夸大自己相对于他人的重要性，但他肯定会尽量拒绝将自己视为众多自然生物中的一员。
五
至此我已表明，尽管对非感知自然的漠视本身不是一种道德上的恶（vice），但它很可能反映了无知、自我中心或缺乏自我接受，这些正是要获得适度的谦逊所必须克服的。另一个思路是将对非感知自然的态度与其他人类优良品质相联系。例如，有人认为，对自然的漠视反映出缺乏审美敏感性或某种植根于自然的感激之情。
当看到一个被带状矿槽破坏的山坡或者目睹某个花园被铺上沥青，我们的第一反应很可能是“多难看啊”，认为眼前的场景强暴了我们的审美。当然并非所有大自然中的事物都会给人以美的感觉或者会引起我们的审美兴趣，有时候某些自然场景会被令人印象更加深刻的杰出的建筑物代替。但这绝非通常环境主义者们关心的事件中的情形，更多的情况是自然的美被各种形形色色的丑陋所取代。
对于这种情形，批评者很可能会反击说，即使他缺乏美感，这也不是道德上的恶。他的成本/受益的计算已经考虑了他人从观赏森林中可能获得的快乐，我们又凭什么指责他呢？
尽管美学和道德有着相反的哲学传统，但二者并不像通常认为的那么不同。对美的欣赏是具有理想道德的人应该尽量发展的一种优良品德。但是，即使先把这种可能会有争议的观点放在一边，那些对自然缺乏审美反应的人仍然有理由关心自然。即使审美敏感性本身不是一种道德上的美德，我们头脑和心理具有的很多能力也是欣赏他人所需要的，譬如好奇心，对新事物开放的胸怀，从不熟悉的视角观察事物的能力，通感的想象力，对细节、多样性和秩序的兴趣，能够摆脱眼前和实用的情感自由等。所有这些都是审美敏感性所必需的，也是一个人充分感悟各种类型的人所需要的特性。问题不在于一个有道德的人是否能够区分美和丑，而在于对于自然中的美丽、壮观、秀丽、忧郁以及别开生面的生趣缺乏感悟力和响应，很可能也反映了一个人缺乏欣赏人类世界中真、善、美所必需的开放的头脑和精神。
但是，反环境主义者也许拒绝接受缺乏审美敏感性的指控。如果一个人宣称自己欣赏17世纪的微型肖像画，却痛恨荒野自然，那么这样的人很难让人信服。人的品味也许不同，但审美感觉不会有那么大的选择性。相反，这个人可能会坚持自己确实热爱自然之美。假如，他度假时曾在塞拉山区滑雪、拍摄各种野花等。他也许会这样强调自己的观点：
我对自然美的热爱和任何人一样强烈，但我看不出这与除人类快乐和为人利用之外的目的而保护自然有什么关系。非感知自然是资源，其最佳用途是取悦我们。我在计算保护一个公园、打理一个花园等的成本和受益时，我将这些都考虑了进去。但你所提的问题显然驳斥了将保护自然当作一种享乐手段的愿望。而我要说，只要可能，就让我们尽情地享受自然吧。但如果明天所有有感知能力的生命都要死了，我们完全可以将所有植物也一块毁掉。一片没有人使用或欣赏的红树林完全没有价值。
我猜想这里表达的这种态度并不常见，但它代表着一种哲学上的挑战。下面是我对此的回应。当一个人从某物中得到快乐，他通常的（或自然的）反应是开始去珍惜它。珍惜一个东西不是只在与它一起的那一刻感到开心，而是要因其自身的缘故而关心它。这并不是说一定要把它当做具有感觉的主体，因而让它感觉好；也不意味着要根据是否拥有摩尔意义上的内在价值对它进行判断。他只想让它生存下去,（如果条件合适）让它不断繁荣，而不是仅仅考虑它的效用。我们把这种态度称为对“纪念品”的长期尊重。这个东西不仅被当作一种唤起我们快乐时刻的手段，而且因其自身的缘故被重视。因此，如果有人真的从自然环境中获得了快乐，但却准备等有感觉能力的生命一结束就彻底毁掉它们，那他则缺乏“珍惜那些让我们的生活充实、丰富的东西”这样一种人类普遍的倾向。尽管这种反应本身不是一种道德上的美德，但它却是我们称之为“感激”这一美德的自然基础。那些缺乏珍惜带给自己快乐事物的倾向的人，恐怕也很难感激给予他们好处的其他人。这种联系虽然并非逻辑上的必然，但仍可能很重要。一个不会因自然的美而感激自然的非宗教人士，也许仍然有可能感受到某种意义上的“感激”，但我怀疑对自然缺乏这种“感激”的人很难对其他人表示恰当的感激。
假设这些推测被证明正确。有人也许会想，考虑这些的意义何在？是要谴责所有那些仅把自然视为资源的人没道德吗？这样做似乎有些不公平，因为即使这种态度源于对有感知生命的态度上的缺陷，但也可能存在例外，而且我们也没有说明他们对于非感知自然的看法本身应该受到谴责。但是，如果我们先抛开有关谴责的问题，去想一想我们应鼓励何种人类品质，我们就会以一种更加积极的方式展开思考。这样做的意义不是为了最终证明所有反环境主义者的人的缺陷，而是要说明，那些尊重谦逊、感激、对他者敏感等品质的人拥有热爱自然的动力。