论文部分内容阅读
摘 要：李光地一方面“俱言王学”，在为学初期质疑程朱理学，对王阳明心学抱有“同情”;另一方面又认为“伯安之失大”，对王阳明心学展开批判，指出“王学病源”在于“心之即理”，“王学病根”在于“无善无恶为心之体”。李光地指出王阳明错解了朱熹的“格物穷理”論，并在此基础上批判了王阳明的“良知说”。李光地在批判阳明学的过程中有两个转向：一是由批判王阳明心学转向批判王阳明的其他学说;一是由批判阳明心学转向批判阳明学派。李光地对阳明心学的态度转变原因主要有：明清之际社会环境的巨变、其宦海沉浮的人生历程以及个人的儒学立场尤其是朱子学的立场。
关键词：李光地;王阳明;朱熹;心学;理
中图分类号：（24）9.9 文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2019）11-0113-04
李光地（1642—1718），字晋卿，号厚庵，又号榕村，福建安溪湖头人，是有清一代著名的易学家、理学家和政治家。他继承和发展宋明理学尤其是朱熹理学的思想，一生笔耕不辍，著述众多，涉及经史子集诸多领域。事实上，李光地除了继承和发展朱熹理学之外，还对阳明心学有颇多阐发与创见。
一、俱言王守仁道学：李光地对阳明心学的同情
因为受到学术思想发展的内在逻辑与社会环境的共同影响，清初朱子学在批判陆王心学负面作用的同时，也吸收、借鉴、融摄了其中的有益因素。李光地便是清初朱子学融摄王学的典型。康熙曾说汤斌、李光地、许三礼俱言王学，唯熊赐履独尊朱熹①，实际上暗示李光地在学术旨趣上有所偏移。
1.质疑程朱：“程朱一说，亦有未尽”
李光地承袭了王阳明的心学历程，对朱子的“格物”说提出质疑。李光地说：“格物之说……自然是程朱说得确实，但细思之，亦有未尽。如云格物也，不是物物都要格尽，也不是格一物便知天下之物。”②在李光地看来，程朱以穷理言格物没有什么大问题，但这种解释不能更好地彰显格物工夫的核心与关键，与《大学》文意犹隔。
李光地认为朱熹《四书章句集注》中的“以敬补阙”有不少问题，他指出“大学”即“太学”，“知本”即“格物”，没有必要以“敬”来补“大学”，格物致知传也不必补。在此基础上，李光地提出“补之于经文之外，不如求之于经文之中”③的经学观。在对待《大学》解释的态度上，李光地认为“象山所造高明”“姚江之言必有取”，表达了对陆王学说的肯定与欣赏。李光地在对《大学》的解释上与朱熹之说有所抵牾，正反映出其对阳明心学的吸收与借鉴。
李光地不唯宋明儒者马首是瞻，更不是简单地臣服于朱熹哲学，而是直溯孔子、孟子、曾子、子思。李光地认为阳明对《大学》的阐发多得曾子、子思之意，他说：“姚江之言曰：《大学》只是诚意，诚意之至，便是至善。《中庸》只是诚身，诚身之至，便是至诚。愚谓王氏此言，虽曾、思复生，必有取焉。”④将诚意作为《大学》思想的核心，是阳明心学的一个重要特征。李光地则认为“正心”“修身”统于“诚意”，“正心修身，统于诚意，无可疑者”⑤。李光地把诚意当成是《大学》的枢纽和宗旨，并把诚意贯穿于三纲八目之中，进而使之成为统帅《大学》的灵魂，这显然不能说是一种巧合。李光地既然主张恢复《大学》古本，尊崇阳明之说，其对《大学》思想的阐释必然会受到阳明心学的影响。
2.同情阳明心学：“其论甚精”
李光地对阳明学常常有“极好”“所论甚精”之类的正面评价。他对王阳明的“立志”给予高度评价：“王阳明讲‘立志’，及‘人放下时须振起，人高兴时须收住’，皆是其自己得力处，言之亲切警动，亦极好。”⑥他对王阳明的“万物一体”说也给予了肯定，“至于说万物一体处……其论甚精”⑦。
《榕村语录》中亦有不少对王阳明的赞誉之词，如“阳明云：‘人有过，不可又加功去文饰其过。如一句话说错，已是错了，又添一句去涂饰，是两句错了。恐涂饰不工，又添一句去弥缝，是三句错了。何若改向好处，十句话有后来九句是，那一句不是，人亦谅之矣。何必展转回护，徒然增其破败？’最为高明”⑧。李光地对阳明的这种欣赏实际上也表达了自己做人的原则，即人要以客观的态度去承认错误、面对错误，一味地“涂饰弥缝”，只会适得其反。
二、伯安之失大：李光地对阳明心学的批判
李光地的学术思想是一个动态的发展过程，其早年俱言王学，后来批判王阳明的心学，直至批判王阳明本人，认为其“不是圣人气象派头”⑨。据《观澜录》中《诸儒》篇记载：“伯安其象山之传与？曰：寻其源则云尔，而伯安之失大。虽然，有伯安，故知朱子龂龂于象山，非过也。术未有不再传而益误者。”⑩李光地认为阳明“之失大”。
1.王说之病，其源在“心之即理”
李光地在批评王阳明学说时找出了“王学病源”与“王学病根”。他说王学的病源在于“心之即理”，主要是批判王阳明“心即理”的思想;“王学病根”，主要指其“无善无恶为心之体”的本体论。李光地指出王阳明往往把心理二字混而为一，“晚岁遂有心无善恶之说”（11）。由是观之，李光地认为王阳明只体察了“心之妙”，而没有体察“理之实”。他说：“王说之病，其源在‘心之即理’，故其体察之也，体察乎心之妙也，不体察夫理之实也。”（12）
孟子认为“仁义礼智”为人心所固有，孟子的心有四端并不是说“以心为性”，也不是说“即心即性”。李光地认为王阳明的心学违背了孟子的“心性论”。在他看来，王阳明的“心即理”极容易陷入“空谈心性”的流弊。“或曰：姚江之说，谓心自仁，心自义，心自恻隐、羞恶、辞让、是非。其不然者，非本心也，以是谓即心即性，殆可舆？曰：‘其言似，其意非。’”（13）李光地还说：“读朱子之书，而其说性合于王伯安者，有守溪王氏，盖曰性者心之精神之谓，如镜之明、之能照物而已矣……由王之说，是心莫为之缊者也，其弊也以心为性。”（14）李光地直接指出，王学的流弊正在于“以心为性”。 李光地进一步批评王阳明学说的“病根”在于“无善无恶心之体”。《榕村语录》记载，“林次崖存疑辟阳明数段，却不中其要害。他的病根，在‘无善无恶心之体’”（15）。李光地指出，王阳明以“为善去恶”来理解格物就是错的，其更大的错误在于“无善无恶心之体”。“然以为善去恶为格物，则谬矣。其谬之又谬者，曰：无善无恶心之体。此则于圣门传授全失，宜乎其学大弊而不可支也。”（16）由此，李光地表达了同王阳明迥然不同的一面。
2.伯安以格竹子为格物，原非朱子本意
李光地指出陆九渊和王阳明同样为心学的代表人物，二者亦有不同：陆九渊的弊端在于把“穷理”工夫看轻了，而阳明学之弊在于批驳朱熹的“格物说”。他说：
陆子静谓“先立乎其大”者，说何尝不是，弊在把穷理工夫看轻了，便破败百出。盖穷理工夫甚大，舆主敬、存诚并重。但观王阳明“致良知”，却破朱子格物说，到后来做诗出韵，写字写别字，论古将事记错了，此岂良知中应尔乎？穷理格物，而良知乃致也。（17）
王阳明“自龙场之后即用力于诠释‘格物’的观念，以正训格，以事训物”（18），其对“格”的解释是，“意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也”（19）。王阳明讲：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也……致吾心良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”（20）李光地由此指出，在王陽明看来，“格”就是“正”，“物”就是“事”，“格物”就是“正事”，所谓“格其不正以归于正也”（21），格物就是正己意，致知就是致良知，皆纯属内省的工夫。李光地认为阳明所说是对“格物”的误解，也自然不是“格物”的原意，而朱熹解释“格物”为“穷理”才是恰当的。
李光地认为，王阳明因为竹子格不下去便否定朱熹的“格致”说是不对的。“王阳明格竹子的性，乃格其叶何以三，心何以空，他木皆通直，他何以有节。不知此形器也，非性也。虽细说，亦各有缘故。”B22李光地批评王阳明主要是在“形器”的层面“格竹”，没上升到“性”的高度去理解，没有在“要紧处”去体悟。
沿着对王阳明“心即理”及“格物穷理”的批判逻辑，李光地接着批判了王阳明的“良知说”。他认为王阳明以“诚意谨独”来理解“致知”是不对的，而应该在“立志”“主敬”上下功夫。李光地说：“立志者，植其根也;主敬者，培壅之谓也……立志本矣，主敬其要焉。”（23）“王阳明以心立言，又以良知释心，心（良知）心构成了王学的基石”（24），李光地批判王阳明的“良知”说实质上是在批判王学的“基石”。
3.李光地批判阳明心学的两个转向
一是由批判王阳明心学转向批判王阳明的其他学说。李光地说：“王阳明诗，某少时略皆成诵，今看来殊觉浅薄。他才高，信笔写来，便有唐人风调，但根柢气格不是。”（25）李光地还批评阳明读书不细：“王阳明为王守溪作传，最表章他的性说。性说中引孔子语，云：‘心之神明谓之性，以为吾止以孔子为断。’不知原文乃‘谓之圣’，非‘谓之性’也。记不确，又不去查，落笔便成笑话。”（26）这种批评对于学问家、思想家来说是极为严重的。
二是由批判阳明心学转向批判阳明学派。晚年李光地由批判阳明心学转为批判阳明学派，他对姚江学派及阳明后学等人的学说都进行了批判，认为万历以后的学术流弊都是阳明心学的影响，“风气虽嘉靖以后方坏，却是从阳明开此一派”（27）。
如果说“伯安之失大”与“读书不细”对王学的批评还不够强烈的话，下面的论述足以让人们看出李光地对王学抨击之猛烈。李光地说：“所恶于姚江者，为其以四书、六经皆是闲账，直指人心，立地成佛耳。”（28）在李光地看来，王学“流毒无穷”，明朝的灭亡、读书人的“传统”丢失皆是王学所致，而这一切都是“姚江作俑”。李光地最终还是把明王朝的败亡归结为“阳明学”，他说：“朱子讲明一番，开前明二百余年太平，《四书》、《五经》皆遵其解，其他亦皆多用程朱之议论。至阳明出，而学者靡然从之，诐淫邪遁，纷纷肆行，而国亦寻亡。”（29）
三、李光地对阳明心学态度转变的原因
1.明清之际社会环境的巨大转变
明末清初社会动荡的大环境客观上为李光地思考社会问题和哲学问题提供了丰厚的土壤。社会因何而乱，如何由乱到治，国家统一、社会繁荣、文化传承这些问题都是那个时代知识分子考虑的重要问题。按照章太炎的说法，“历观中国古代，在太平安宁之时，治哲学的极少，等到乱世，才有人研究”（30）。
李光地将明亡的教训归结为阳明学，反对空谈玄理与心性，主张经世致用之学。相较于宋、明儒者而言，李光地更趋“实”、重“实”，他强调“存实心”“明实性”“行实事”，“李光地的哲学有一种面向实践的巨大的‘万有引力’，从他的形而上学到他的解释学，他始终坚信真理是用来经验的，调查是贴近生活的，理论最终是要走向实践的”（31），他主张少空谈形上的“道”，而更多地关注“百姓日用”“伦常生活”等“器”的层面。“李光地一生提倡实学，他自己也身体力行地研究实学”，“清代重实证、重实际、重实践的学术风气的开创，与李光地的推波助澜是分不开的”（32），而清初学风的转变对社会的稳定和发展都有积极的意义。
2.李光地宦海沉浮的人生历程
“政治的因素常常从统治者眼前的现实利益出发，以政治需要来诠释经典”（33），作为官方学者的李光地需要为统治者的统治进行理论论证。在这个意义上，很难说李光地的思想有绝对的独立性，其理学与康熙旨趣相投一定程度上可能是统治的需要。
正是由于康熙的“伊等学问不同”的批评，李光地的学术宗尚发生了转变。康熙批评李光地所讲的是“道学”，“李光地等冒名道学，自谓通晓《易经》卦爻，而所作文字不堪殊甚，何以表率翰林？”（34）李光地在仕途上受挫之后，主动改变学术宗尚，也因此得到了康熙的赏识。事实上，“随着对于程朱理学的提倡，康熙帝日益注重擢拔讲求理学的官员，使一批理学大臣居于朝堂，形成了清初政坛的一个明显特点。被提拔重用的理学大臣主要有：魏裔介、魏象枢、熊赐履、汤斌、耿介、李光地、张伯行等”（35），“这表明程朱理学在清前期的一段时间内成为学界的主流学术”（36）。李光地“尊朱”也好，“批王”也罢，都是在同康熙反复切磋、交流的过程中进行的。在这个意义上，我们可以说李光地可能有迎合上意之嫌，但是这种“理学”的选择在事实上对清初社会的稳定、知识分子的“归心”、满汉两个民族的融合，包括对社会经济的发展都起到了一定的积极作用。 3.李光地个人的儒学立场
李光地是站在儒学的立场批判阳明心学中的释老因素的。王阳明青年时代的哲学在很大程度上受到佛教的影响（37），他借用了佛教的某些观念来阐释自己的哲学，形成自己的思想体系。李光地以佛家的“经师”“法师”“禅师”为喻，把王阳明定位为“禅师”。在李光地看来，程朱是“三乘全修”，身兼“经师”“法师”与“禅师”。由此可以看出李光地站在儒学立场对王阳明的批判，以及对程朱的尊崇。
李光地指出，与佛教相比，王阳明与道家的关系似乎更为密切，他在《和王姚江火秀宫示诸生原韵二首》中曾言：“先生便是广成子，安在别人都已死。”（38）王阳明在登泰山五首中第二首有言：“相期广成子，太虚显遨游。”（39）在李光地眼里，王阳明就变成了“广成子”。
回归到儒学的立场上，李光地认为程朱之学和陆王之学的不同在于程朱之学主张先立志主敬;陆王心学则是主张先立其大，把心养定。简言之，二者的不同就是“尊德性”与“道问学”的区别。在李光地看来，“‘尊德性’是‘道问学’之基，只是‘尊德性’又不可不‘道问学’”（40）。在这个意义上讲，李光地颇有调和理学和心学的主观意愿，他提出“穷理格物，而良知乃致”的观点，在扬弃阳明“致良知”学说时，已经把其心学消解于理学之中了。
注释
①（34）《康熙起居注》，中华书局影印版，1984年，第1902、1870页。
②李光地：《榕村语录》卷一《经书总论》，《榕村语录 榕村续语录》，中华书局，1995年，第9—10页。下引《榕村语录》及《榕村续语录》仅注卷数和页码。
③⑤李光地：《榕村全书》第三册，福建人民出版社，2013年，第35、28页。下引《榕村全书》仅注册数和页码。
④⑩（11）（12）（13）（14）（16）B23《榕村全书》第八册，第144、34、174、213、206、34、144、57页。
⑥⑦（29）《榕村续语录》卷十六《学》，第764、764、785页。
⑧（26）（27）《榕村语录》卷二十四《学二》，第438—439、429、429页。
⑨《榕村语录》卷十八《宋六子》，第308页。
（15）《榕村语录》卷二十《道釋》，第364页。
（17）《榕村语录》卷四《下论》，第71页。
（18）陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京大学出版社，2009年，第201页。
（19）吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二十六《续编一》，上海古籍出版社，2012年，第802页。下引《王阳明全集》仅注卷数和页码。
（20）《王阳明全集》卷二《语录二》，第39页。
（21）（38）《榕村全书》第九册，第48、324页。
（22）《榕村语录》卷二十五《性命》，第446—447页。
（24）杨国荣：《王学通论——从王阳明到熊十力》，华东师范大学出版社，2008年，第2页。
（25）《榕村语录》卷三十《诗文二》，第541—542页。
（28）《榕村语录》卷二十《诸子》，第352页。
（30）章太炎：《章太炎国学讲义》，海潮出版社，2007年，第33页。
（31）On-Cho Ng. Cheng-Zhu Confucian in the Early Qing： Li Guangdi （1642-1718） and Qing Learning. New York： State University of New York，2001， p.163.
（32）许苏民：《李光地传论》，厦门大学出版社，1992年，第103页。
（33）黄开国：《清代今文经学新论》，人民出版社，2017年，第15页。
（35）（36）袭书铎主编、史革新著：《清代理学史》，广东教育出版社，2007年，第53、493页。
（37）杜维明指出，“公开承认自己赞赏菩提达摩、慧能等禅宗高僧的儒学大思想家，大概只有阳明一人”。参看杜维明：《青年王阳明：行动中的儒家思想（1472—1509）》，生活·读书·新知三联书店，2017年，第90页。
（39）《王阳明全集》卷十九《外集一》，第564页。
（40）《榕村语录》卷一《经书总论》，第8页。
责任编辑：涵 含
Li Guangdi′s Academic Thoughts on Wang Yangming′s Theory of Xin
Feng Jingwu
Abstract：On the one hand， Li Guangdi supported what Wang Yangming claimed， by challenging Cheng and Zhu′s Neo-Confucianism in the early stage of his study and sympathizd with Wang Yangming′s theory of Xin （heart-mind）. On the other hand， he argued that Wang Yangming′s thoughts had lots of defects. He criticized Wang Yangming′s Xin（heart-mind）. He pointed out that "the source of Wang′s defects " lay in "Xin（heart-mind） is Li（principle）" and " the root cause of Wang′s learning " was in " The Mind-heart Substance is Neither Good Nor Evil". Li pointed out that Wang Yangming was wrong in his understanding of Zhu xi′s "investigation of things and exhaustive study of their principles"， and based o this he criticized Wang′s "intuitive knowledge". Li had two turns in the process of criticizing Yangming′s thoughts： one was turning from criticizing Wang Yangming′s mind to criticizing Wang Yangming′s other thoughts; the other is turning from criticizing Yangming thought to criticizing Yangming schools. Li′s different attitudes to Yangming′s theory of Xin was mainly attributed to the great changes of the social environment in Ming and Qing Dynasties， his official career， and his personal position of Confucianism， especially that of Zhu Xi.
Key words：Li Guangdi; Wang Yangming; Zhu Xi; theory of Xin（heart-mind）; principle
关键词：李光地;王阳明;朱熹;心学;理
中图分类号：（24）9.9 文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2019）11-0113-04
李光地（1642—1718），字晋卿，号厚庵，又号榕村，福建安溪湖头人，是有清一代著名的易学家、理学家和政治家。他继承和发展宋明理学尤其是朱熹理学的思想，一生笔耕不辍，著述众多，涉及经史子集诸多领域。事实上，李光地除了继承和发展朱熹理学之外，还对阳明心学有颇多阐发与创见。
一、俱言王守仁道学：李光地对阳明心学的同情
因为受到学术思想发展的内在逻辑与社会环境的共同影响，清初朱子学在批判陆王心学负面作用的同时，也吸收、借鉴、融摄了其中的有益因素。李光地便是清初朱子学融摄王学的典型。康熙曾说汤斌、李光地、许三礼俱言王学，唯熊赐履独尊朱熹①，实际上暗示李光地在学术旨趣上有所偏移。
1.质疑程朱：“程朱一说，亦有未尽”
李光地承袭了王阳明的心学历程，对朱子的“格物”说提出质疑。李光地说：“格物之说……自然是程朱说得确实，但细思之，亦有未尽。如云格物也，不是物物都要格尽，也不是格一物便知天下之物。”②在李光地看来，程朱以穷理言格物没有什么大问题，但这种解释不能更好地彰显格物工夫的核心与关键，与《大学》文意犹隔。
李光地认为朱熹《四书章句集注》中的“以敬补阙”有不少问题，他指出“大学”即“太学”，“知本”即“格物”，没有必要以“敬”来补“大学”，格物致知传也不必补。在此基础上，李光地提出“补之于经文之外，不如求之于经文之中”③的经学观。在对待《大学》解释的态度上，李光地认为“象山所造高明”“姚江之言必有取”，表达了对陆王学说的肯定与欣赏。李光地在对《大学》的解释上与朱熹之说有所抵牾，正反映出其对阳明心学的吸收与借鉴。
李光地不唯宋明儒者马首是瞻，更不是简单地臣服于朱熹哲学，而是直溯孔子、孟子、曾子、子思。李光地认为阳明对《大学》的阐发多得曾子、子思之意，他说：“姚江之言曰：《大学》只是诚意，诚意之至，便是至善。《中庸》只是诚身，诚身之至，便是至诚。愚谓王氏此言，虽曾、思复生，必有取焉。”④将诚意作为《大学》思想的核心，是阳明心学的一个重要特征。李光地则认为“正心”“修身”统于“诚意”，“正心修身，统于诚意，无可疑者”⑤。李光地把诚意当成是《大学》的枢纽和宗旨，并把诚意贯穿于三纲八目之中，进而使之成为统帅《大学》的灵魂，这显然不能说是一种巧合。李光地既然主张恢复《大学》古本，尊崇阳明之说，其对《大学》思想的阐释必然会受到阳明心学的影响。
2.同情阳明心学：“其论甚精”
李光地对阳明学常常有“极好”“所论甚精”之类的正面评价。他对王阳明的“立志”给予高度评价：“王阳明讲‘立志’，及‘人放下时须振起，人高兴时须收住’，皆是其自己得力处，言之亲切警动，亦极好。”⑥他对王阳明的“万物一体”说也给予了肯定，“至于说万物一体处……其论甚精”⑦。
《榕村语录》中亦有不少对王阳明的赞誉之词，如“阳明云：‘人有过，不可又加功去文饰其过。如一句话说错，已是错了，又添一句去涂饰，是两句错了。恐涂饰不工，又添一句去弥缝，是三句错了。何若改向好处，十句话有后来九句是，那一句不是，人亦谅之矣。何必展转回护，徒然增其破败？’最为高明”⑧。李光地对阳明的这种欣赏实际上也表达了自己做人的原则，即人要以客观的态度去承认错误、面对错误，一味地“涂饰弥缝”，只会适得其反。
二、伯安之失大：李光地对阳明心学的批判
李光地的学术思想是一个动态的发展过程，其早年俱言王学，后来批判王阳明的心学，直至批判王阳明本人，认为其“不是圣人气象派头”⑨。据《观澜录》中《诸儒》篇记载：“伯安其象山之传与？曰：寻其源则云尔，而伯安之失大。虽然，有伯安，故知朱子龂龂于象山，非过也。术未有不再传而益误者。”⑩李光地认为阳明“之失大”。
1.王说之病，其源在“心之即理”
李光地在批评王阳明学说时找出了“王学病源”与“王学病根”。他说王学的病源在于“心之即理”，主要是批判王阳明“心即理”的思想;“王学病根”，主要指其“无善无恶为心之体”的本体论。李光地指出王阳明往往把心理二字混而为一，“晚岁遂有心无善恶之说”（11）。由是观之，李光地认为王阳明只体察了“心之妙”，而没有体察“理之实”。他说：“王说之病，其源在‘心之即理’，故其体察之也，体察乎心之妙也，不体察夫理之实也。”（12）
孟子认为“仁义礼智”为人心所固有，孟子的心有四端并不是说“以心为性”，也不是说“即心即性”。李光地认为王阳明的心学违背了孟子的“心性论”。在他看来，王阳明的“心即理”极容易陷入“空谈心性”的流弊。“或曰：姚江之说，谓心自仁，心自义，心自恻隐、羞恶、辞让、是非。其不然者，非本心也，以是谓即心即性，殆可舆？曰：‘其言似，其意非。’”（13）李光地还说：“读朱子之书，而其说性合于王伯安者，有守溪王氏，盖曰性者心之精神之谓，如镜之明、之能照物而已矣……由王之说，是心莫为之缊者也，其弊也以心为性。”（14）李光地直接指出，王学的流弊正在于“以心为性”。 李光地进一步批评王阳明学说的“病根”在于“无善无恶心之体”。《榕村语录》记载，“林次崖存疑辟阳明数段，却不中其要害。他的病根，在‘无善无恶心之体’”（15）。李光地指出，王阳明以“为善去恶”来理解格物就是错的，其更大的错误在于“无善无恶心之体”。“然以为善去恶为格物，则谬矣。其谬之又谬者，曰：无善无恶心之体。此则于圣门传授全失，宜乎其学大弊而不可支也。”（16）由此，李光地表达了同王阳明迥然不同的一面。
2.伯安以格竹子为格物，原非朱子本意
李光地指出陆九渊和王阳明同样为心学的代表人物，二者亦有不同：陆九渊的弊端在于把“穷理”工夫看轻了，而阳明学之弊在于批驳朱熹的“格物说”。他说：
陆子静谓“先立乎其大”者，说何尝不是，弊在把穷理工夫看轻了，便破败百出。盖穷理工夫甚大，舆主敬、存诚并重。但观王阳明“致良知”，却破朱子格物说，到后来做诗出韵，写字写别字，论古将事记错了，此岂良知中应尔乎？穷理格物，而良知乃致也。（17）
王阳明“自龙场之后即用力于诠释‘格物’的观念，以正训格，以事训物”（18），其对“格”的解释是，“意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也”（19）。王阳明讲：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也……致吾心良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”（20）李光地由此指出，在王陽明看来，“格”就是“正”，“物”就是“事”，“格物”就是“正事”，所谓“格其不正以归于正也”（21），格物就是正己意，致知就是致良知，皆纯属内省的工夫。李光地认为阳明所说是对“格物”的误解，也自然不是“格物”的原意，而朱熹解释“格物”为“穷理”才是恰当的。
李光地认为，王阳明因为竹子格不下去便否定朱熹的“格致”说是不对的。“王阳明格竹子的性，乃格其叶何以三，心何以空，他木皆通直，他何以有节。不知此形器也，非性也。虽细说，亦各有缘故。”B22李光地批评王阳明主要是在“形器”的层面“格竹”，没上升到“性”的高度去理解，没有在“要紧处”去体悟。
沿着对王阳明“心即理”及“格物穷理”的批判逻辑，李光地接着批判了王阳明的“良知说”。他认为王阳明以“诚意谨独”来理解“致知”是不对的，而应该在“立志”“主敬”上下功夫。李光地说：“立志者，植其根也;主敬者，培壅之谓也……立志本矣，主敬其要焉。”（23）“王阳明以心立言，又以良知释心，心（良知）心构成了王学的基石”（24），李光地批判王阳明的“良知”说实质上是在批判王学的“基石”。
3.李光地批判阳明心学的两个转向
一是由批判王阳明心学转向批判王阳明的其他学说。李光地说：“王阳明诗，某少时略皆成诵，今看来殊觉浅薄。他才高，信笔写来，便有唐人风调，但根柢气格不是。”（25）李光地还批评阳明读书不细：“王阳明为王守溪作传，最表章他的性说。性说中引孔子语，云：‘心之神明谓之性，以为吾止以孔子为断。’不知原文乃‘谓之圣’，非‘谓之性’也。记不确，又不去查，落笔便成笑话。”（26）这种批评对于学问家、思想家来说是极为严重的。
二是由批判阳明心学转向批判阳明学派。晚年李光地由批判阳明心学转为批判阳明学派，他对姚江学派及阳明后学等人的学说都进行了批判，认为万历以后的学术流弊都是阳明心学的影响，“风气虽嘉靖以后方坏，却是从阳明开此一派”（27）。
如果说“伯安之失大”与“读书不细”对王学的批评还不够强烈的话，下面的论述足以让人们看出李光地对王学抨击之猛烈。李光地说：“所恶于姚江者，为其以四书、六经皆是闲账，直指人心，立地成佛耳。”（28）在李光地看来，王学“流毒无穷”，明朝的灭亡、读书人的“传统”丢失皆是王学所致，而这一切都是“姚江作俑”。李光地最终还是把明王朝的败亡归结为“阳明学”，他说：“朱子讲明一番，开前明二百余年太平，《四书》、《五经》皆遵其解，其他亦皆多用程朱之议论。至阳明出，而学者靡然从之，诐淫邪遁，纷纷肆行，而国亦寻亡。”（29）
三、李光地对阳明心学态度转变的原因
1.明清之际社会环境的巨大转变
明末清初社会动荡的大环境客观上为李光地思考社会问题和哲学问题提供了丰厚的土壤。社会因何而乱，如何由乱到治，国家统一、社会繁荣、文化传承这些问题都是那个时代知识分子考虑的重要问题。按照章太炎的说法，“历观中国古代，在太平安宁之时，治哲学的极少，等到乱世，才有人研究”（30）。
李光地将明亡的教训归结为阳明学，反对空谈玄理与心性，主张经世致用之学。相较于宋、明儒者而言，李光地更趋“实”、重“实”，他强调“存实心”“明实性”“行实事”，“李光地的哲学有一种面向实践的巨大的‘万有引力’，从他的形而上学到他的解释学，他始终坚信真理是用来经验的，调查是贴近生活的，理论最终是要走向实践的”（31），他主张少空谈形上的“道”，而更多地关注“百姓日用”“伦常生活”等“器”的层面。“李光地一生提倡实学，他自己也身体力行地研究实学”，“清代重实证、重实际、重实践的学术风气的开创，与李光地的推波助澜是分不开的”（32），而清初学风的转变对社会的稳定和发展都有积极的意义。
2.李光地宦海沉浮的人生历程
“政治的因素常常从统治者眼前的现实利益出发，以政治需要来诠释经典”（33），作为官方学者的李光地需要为统治者的统治进行理论论证。在这个意义上，很难说李光地的思想有绝对的独立性，其理学与康熙旨趣相投一定程度上可能是统治的需要。
正是由于康熙的“伊等学问不同”的批评，李光地的学术宗尚发生了转变。康熙批评李光地所讲的是“道学”，“李光地等冒名道学，自谓通晓《易经》卦爻，而所作文字不堪殊甚，何以表率翰林？”（34）李光地在仕途上受挫之后，主动改变学术宗尚，也因此得到了康熙的赏识。事实上，“随着对于程朱理学的提倡，康熙帝日益注重擢拔讲求理学的官员，使一批理学大臣居于朝堂，形成了清初政坛的一个明显特点。被提拔重用的理学大臣主要有：魏裔介、魏象枢、熊赐履、汤斌、耿介、李光地、张伯行等”（35），“这表明程朱理学在清前期的一段时间内成为学界的主流学术”（36）。李光地“尊朱”也好，“批王”也罢，都是在同康熙反复切磋、交流的过程中进行的。在这个意义上，我们可以说李光地可能有迎合上意之嫌，但是这种“理学”的选择在事实上对清初社会的稳定、知识分子的“归心”、满汉两个民族的融合，包括对社会经济的发展都起到了一定的积极作用。 3.李光地个人的儒学立场
李光地是站在儒学的立场批判阳明心学中的释老因素的。王阳明青年时代的哲学在很大程度上受到佛教的影响（37），他借用了佛教的某些观念来阐释自己的哲学，形成自己的思想体系。李光地以佛家的“经师”“法师”“禅师”为喻，把王阳明定位为“禅师”。在李光地看来，程朱是“三乘全修”，身兼“经师”“法师”与“禅师”。由此可以看出李光地站在儒学立场对王阳明的批判，以及对程朱的尊崇。
李光地指出，与佛教相比，王阳明与道家的关系似乎更为密切，他在《和王姚江火秀宫示诸生原韵二首》中曾言：“先生便是广成子，安在别人都已死。”（38）王阳明在登泰山五首中第二首有言：“相期广成子，太虚显遨游。”（39）在李光地眼里，王阳明就变成了“广成子”。
回归到儒学的立场上，李光地认为程朱之学和陆王之学的不同在于程朱之学主张先立志主敬;陆王心学则是主张先立其大，把心养定。简言之，二者的不同就是“尊德性”与“道问学”的区别。在李光地看来，“‘尊德性’是‘道问学’之基，只是‘尊德性’又不可不‘道问学’”（40）。在这个意义上讲，李光地颇有调和理学和心学的主观意愿，他提出“穷理格物，而良知乃致”的观点，在扬弃阳明“致良知”学说时，已经把其心学消解于理学之中了。
注释
①（34）《康熙起居注》，中华书局影印版，1984年，第1902、1870页。
②李光地：《榕村语录》卷一《经书总论》，《榕村语录 榕村续语录》，中华书局，1995年，第9—10页。下引《榕村语录》及《榕村续语录》仅注卷数和页码。
③⑤李光地：《榕村全书》第三册，福建人民出版社，2013年，第35、28页。下引《榕村全书》仅注册数和页码。
④⑩（11）（12）（13）（14）（16）B23《榕村全书》第八册，第144、34、174、213、206、34、144、57页。
⑥⑦（29）《榕村续语录》卷十六《学》，第764、764、785页。
⑧（26）（27）《榕村语录》卷二十四《学二》，第438—439、429、429页。
⑨《榕村语录》卷十八《宋六子》，第308页。
（15）《榕村语录》卷二十《道釋》，第364页。
（17）《榕村语录》卷四《下论》，第71页。
（18）陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京大学出版社，2009年，第201页。
（19）吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二十六《续编一》，上海古籍出版社，2012年，第802页。下引《王阳明全集》仅注卷数和页码。
（20）《王阳明全集》卷二《语录二》，第39页。
（21）（38）《榕村全书》第九册，第48、324页。
（22）《榕村语录》卷二十五《性命》，第446—447页。
（24）杨国荣：《王学通论——从王阳明到熊十力》，华东师范大学出版社，2008年，第2页。
（25）《榕村语录》卷三十《诗文二》，第541—542页。
（28）《榕村语录》卷二十《诸子》，第352页。
（30）章太炎：《章太炎国学讲义》，海潮出版社，2007年，第33页。
（31）On-Cho Ng. Cheng-Zhu Confucian in the Early Qing： Li Guangdi （1642-1718） and Qing Learning. New York： State University of New York，2001， p.163.
（32）许苏民：《李光地传论》，厦门大学出版社，1992年，第103页。
（33）黄开国：《清代今文经学新论》，人民出版社，2017年，第15页。
（35）（36）袭书铎主编、史革新著：《清代理学史》，广东教育出版社，2007年，第53、493页。
（37）杜维明指出，“公开承认自己赞赏菩提达摩、慧能等禅宗高僧的儒学大思想家，大概只有阳明一人”。参看杜维明：《青年王阳明：行动中的儒家思想（1472—1509）》，生活·读书·新知三联书店，2017年，第90页。
（39）《王阳明全集》卷十九《外集一》，第564页。
（40）《榕村语录》卷一《经书总论》，第8页。
责任编辑：涵 含
Li Guangdi′s Academic Thoughts on Wang Yangming′s Theory of Xin
Feng Jingwu
Abstract：On the one hand， Li Guangdi supported what Wang Yangming claimed， by challenging Cheng and Zhu′s Neo-Confucianism in the early stage of his study and sympathizd with Wang Yangming′s theory of Xin （heart-mind）. On the other hand， he argued that Wang Yangming′s thoughts had lots of defects. He criticized Wang Yangming′s Xin（heart-mind）. He pointed out that "the source of Wang′s defects " lay in "Xin（heart-mind） is Li（principle）" and " the root cause of Wang′s learning " was in " The Mind-heart Substance is Neither Good Nor Evil". Li pointed out that Wang Yangming was wrong in his understanding of Zhu xi′s "investigation of things and exhaustive study of their principles"， and based o this he criticized Wang′s "intuitive knowledge". Li had two turns in the process of criticizing Yangming′s thoughts： one was turning from criticizing Wang Yangming′s mind to criticizing Wang Yangming′s other thoughts; the other is turning from criticizing Yangming thought to criticizing Yangming schools. Li′s different attitudes to Yangming′s theory of Xin was mainly attributed to the great changes of the social environment in Ming and Qing Dynasties， his official career， and his personal position of Confucianism， especially that of Zhu Xi.
Key words：Li Guangdi; Wang Yangming; Zhu Xi; theory of Xin（heart-mind）; principle