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摘要：皮锡瑞不仅主张孔子作六经，还认为“经之名”出自孔子。然而，他在《经学历史》中提出的五项证据都是不能成立的。在此之前，龚自珍《六经正名》已提出了两项皮锡瑞没有面对的反证。要证成“经之名”源于孔子，比证成孔子与六经的关系更加困难。皮锡瑞为了证明“孔教”仍然有用，故此格外坚持“孔子之教”，遂把“经”之名也要追溯至孔子头上。这是多了举证责任，却又无法圆满地佐证其说。相比之下，龚自珍“天下有六经久矣”之说，比皮氏之说更高明，也更经得起推敲。
关键词：孔子;六经;皮锡瑞;龚自珍
DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2021.05.09
“经”作为书名始于何时？很多读者都知道，皮锡瑞主张孔子作六经，较少注意到他连“经之名”的发明权也要归诸孔子。皮锡瑞《经学历史》云：“孔子以前，未有经名”，云：“孔子出而有经之名。”又云：“经名昉自孔子，经学传于孔门。”①这些主张是否可信？他的举证是否足够可信？背后有什么预设？有没有其他选项？这些问题都是有待剖析，绝非不證自明。对此，现在还是学术界的一个空白点②，尚待深入的专门探究。
一、五个可疑的举证
凭什么认为“经”之名始自孔子？皮锡瑞提出了五项证据：
（一）《经学历史》云：“孔子出而有经之名。《礼记·经解》‘孔子曰：入其国，其教可知也：其为人也，温柔敦厚，《诗》教也;疏通知远，《书》教也;广博易良，《乐》教也;洁静精微，《易》教也;恭俭庄敬，《礼》教也;属辞比事，《春秋》教也。’始以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为六经。然篇名《经解》，而孔子口中无‘经’字。”③这段引文没有提及“经”字，皮锡瑞也知道这一点，仍以此为证，主要是为了证明孔子“始以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为六经”。问题是，《经解》没有“六经”二字，凭什么说这是“为六经”的证据？更进一步说，《经解》的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，是不是指孔子所“作”的六经？很难这么说，因为《经解》没有明言。上述引文，仅是说孔子讨论《诗》《书》《礼》《乐》《易》
作者简介：黎汉基，中山大学中国公共管理研究中心、政治科学系副教授（广东广州 510275）。
基金项目：本文系国家社科基金一般项目“《春秋穀梁传》礼学思想研究”（20BZX046）的阶段性成果。
①皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，北京：中华书局，1989年，第30、38、48页。
②现在对《经学历史》的研究，绝少微观的分析和检讨，大多偏向于整体性的介绍和说明，例如吴仰湘先生已意识到皮锡瑞评判经学史任凭主观的毛病，故强调“对《经学历史》本身及其作者的经学思想进行研究时，绝对不能视之为经学史著作”。潘斌先生沿袭其说，亦表示“皮锡瑞《经学历史》议论成分太多”。参见吴仰湘：《皮锡瑞的经学成就与经学思想》，长沙：湖南大学出版社，2013年，第379页;潘斌：《皮锡瑞学术研究》，成都：四川大学出版社，2015年，第461页。
③皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第3839页。《春秋》六种不同的“教”。《礼记·经解》“入其国，其教可知也”，郑玄注：“观其风俗，则知其所以教。”《礼记正义》卷五○，李学勤主编：《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1368页。郑玄的解释已指出，“教”是指“其国”的“教”，不是孔子创造的东西。况且，也没有证明说明“教”是孔子政治实践的成果。《论语·子路》篇云：“苟有用我者，期月而已可也？三年有成。”《论语注疏》卷一三，北京：中国致公出版社，2016年，第204页。此“也”通“邪”，如于鬯所说，“此孔子伤用我者不能久任。言苟有用我者，傥期月而已，此岂可邪？必三年乃有成耳。”于鬯：《香草校书》卷五二，北京：中华书局，1984年，第1058页。孔子是现实政治的失败者，因此埋怨卫灵公连“三年有成”的政治实践的机会也给不了他，哪有什么国家用了他的学说而得以验其得失？以此反观《经解》之言，只能说明孔子对六种“教”及其得失，有些实践上的判断，基本上不是确证孔子“始以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为六经”的充足证据。
必须辨别的是，以孔子的六经来理解“其教”，不是皮锡瑞的个人失误。孙希旦《礼记集解》也有类似的观点：“孔氏赞《周易》，删《诗》《书》，定《礼》《乐》，修《春秋》，因举六者而言其教之得失，然其时犹未有经之名。孔子没后，七十子之徒尊孔子之所删定者，名之为经，因谓孔子所语六者之教为《经解》尔。”孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷四八，北京：中华书局，1989年，第1254页。以“其教”谓孔子的“教”，有别于《经解》“其国”的“教”，孙希旦的解释同样是不正确的，但他认为当时“经”的命名出自“七十子之徒”，却是比较谨慎的观点。承认孔子与六经的关系，不意味着承认“经”之名也是来自孔子。这一点，与《经学历史》形成鲜明的对比。
（二）《经学历史》云：“《庄子·天运》篇‘孔子谓老聃曰：丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经。’孔子始明言经。或当删定六经之时，以其道可常行，正名为经。”皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第39页。此处对《天运》篇的引录，很不完整，截至孔子第一句话而止，不及其余，其实下文还有孔子的其他话和老子的回答：“‘……自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣夫，人之难说也？道之难明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！’”郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》卷五，北京：中华书局，1961年，第53132页。《天运》篇的“治”和“奸”，显示“六经”是孔子长期研治的学问，并且是用以干求统治者的工具，没有半点涉及孔子“删定六经”的意思。从老子“先王之陈迹”之语，基本上可以排除二人所讲的“六经”是孔子的作品。因此，《天运》篇虽记载孔子提及“经”字，但这个“经”却不指代孔子所“删定”的六经。据其记载，不仅不能证成“孔子以前，未有经名”，反而可能是一个潜在的反证。在孔子对六经施以“治”和“奸”之前，“六经”是一个已有的存在物，“经之名”已经出现。 令人纳罕的是，皮锡瑞不是直面这个潜在的反证。他的引文只提及“丘治”云云，在举证上是选用对自己有利的部分，无形中剔除了潜在的反证，这种做法是否妥当？此中得失，不待赘言。更奇怪的是，他在没有任何举证的情况下，猜测孔子删定六经时，“以其道可常行，正名为经”。然而，《庄子》和其他文献也没有说过“经”之名是孔子因“其道可常行”而作出的决定。皮锡瑞以“或”言之，足见猜测的限制，连他也没有确实的把握，其说碍难成立。
（三）《经学历史》云：“又《庄子·天道》篇‘孔子西藏书于周室……往见老聃，而老聃不许，于是十二经以说。’《经典释文》：‘说者云：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，又加六纬，合为十二经也。一说云：《易》上、下经并十翼，为十二。又一云：《春秋》十二公经也。’三说不同，皆可为孔子时正名为经之证。”皮锡瑞撰，周予同注释：《经学历史》，第39页。这些说法也有可斟酌之处。首先，《天道》篇云：“十二经以说”，成玄英疏：“委曲敷演，故覆说之。”郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集釋》卷五，第477478页。读此可知，“十二经”是被孔子反复解说的东西，不是命名或指代的对象。《庄子》不曾说这是他创作或定名的东西。其次，《天道》这一故事是从“孔子西藏书于周室”说起，没有证据表明这些“书”和“十二经”都是他所写并命名的作品。再次，《经典释文》列举的三种说法，包括（1）六经加上六纬，（2）专指《周易》经传，（3）专指《春秋经》。另也有人猜测“十二经”是概括“孔子删述之全”刘凤苞言：“十二经大抵该孔子删述之全，不必求其经以实之。”见刘凤苞撰，方勇点校：《南华雪心编》上册，北京：中华书局，2013年，第314页。，或怀疑“十二经”为“六经”之讹这是严灵峰的观点，引自陈鼓应：《庄子今注今译》中册，北京：中华书局，2009年，第37576页。其中，严氏批判《经典释文》三种说法“并傅会也”，又指出“孔子之时无纬书，十翼亦未成”，言之有理，值得备存。。到目前为止，没有任何一种说法可以确证“十二经”是指什么，更无法判断它是谁的发明。无论如何，《经典释文》三种不同的说法，距离一锤定音还远得很，绝非“孔子时正名为经”的可靠证据。
（四）《经学历史》云：“六经之外，有《孝经》，亦称经。《孝经纬钩命诀》：‘孔子曰：吾志在《春秋》，行在《孝经》。’又曰：‘《春秋》属商，《孝经》属参。’是孔子已名其书为《孝经》。”皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第41页。在皮锡瑞的举证中，这是唯一正面记述孔子话中有“经”字，而又指代孔子自己著作的材料。不过，《孝经钩命诀》因是纬书，已注定这不是可靠的证据。纬书是汉人的制作，内容多有荒诞神怪之处，现在比较严肃的学者对它的研究，是将之当作透视汉代经学思想的一个渠道，不会真正相信它的史料价值任蜜林：《汉代“秘经”：纬书思想分论》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第27382页。。事实上，古代经师对这两段纬文的处理，都不是将之当作六经与《孝经》同样“称经”的决定性证据。何休《解诂序》云：“此二学者，圣人之极致，治世之要务也。”《春秋公羊传注疏》，李学勤主编：《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第3页。这仅是表明《春秋》与《孝经》是孔子最高深的思想和治国理政的关键，实非触及二书“称经”的所以然。邢昺为《孝经》作疏收录《孝经钩命诀》之语，评论说：“孝为百行之本，故名曰‘孝经’。”邢昺：《孝经序》疏，金良年整理：《孝经注疏》，上海：上海古籍出版社，2009年，第1页。如依其解，《孝经》之“称经”，实是其书内容的特质使然。由此引申，没有这些内容的其他典籍，不称之为“经”，岂非理所当然的事情？无论如何，何、邢二人的意见，无非是借纬书之言作为自我申论的谈资，没有讲究其中的史实性，更遑论据此作为孔子定名“孝经”或“六经”的证据了。
《孝经》之“经”，与六经之“经”，基本上不是相同性质的概念。皮锡瑞混为一谈，无非是想借前者证后者，透过孔子对“孝经”的冠名来印证孔子对“六经”的冠名。然而，《孝经》是否孔子所作？这本是存在极大争议的问题。承认《孝经》的思想内容出自孔子，不等于孔子就是《孝经》作者，也不等于“孝经”之名来自孔子本人。《吕氏春秋·察微》云：“《孝经》曰：‘高而不危，所以长守贵也;满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。’”许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》卷一六，北京：中华书局，2009年，第420页。这里引录《诸侯章》的内容，也是先秦文献最早出现“孝经”之名的记载。因此，马宗霍、马匠说：“‘孝经’之名，最早见于《吕氏春秋·察微》。”马宗霍、马巨：《经学通论》，北京：中华书局，2011年，第193页。这当是比较可信的判断。作为证据的分量而言，《吕氏春秋》远比《孝经钩命诀》可信，但它却不可能是印证孔子定名《孝经》的证据。
皮锡瑞弃实蹈虚，无非是急于寻找孔子为《孝经》和六经定名的史料而又找不到，无可奈何，不得不引纬言为证。当然，这不是说纬书是碰不得的禁忌。在举证上，纬书的记载若要得到采信，前提是须有充足的旁证，而且论述扎根在无可置疑的论据上。像何休那样屡引纬书作为注解《公羊》的主要证据，有时甚至是孤证，就连尊何的崔适也看不下去，批判“于经旨则诬矣”崔适：《春秋复始》卷三七，《续修四库丛书》第131册，上海：上海古籍出版社，1995年，第647页。。有鉴于此，《孝经钩命诀》作为“孝经”被孔子“名其书”的材料，充其量仅是其他论证若能成立，备之也不妨的边缘性证据。然而，如果本文前后的论说成立的话，皮锡瑞的举证都是不可靠的，而且立论的预设也有严重的漏洞，所以在他手中，《孝经钩命诀》的记载实是唯一的孤证，而且是容易遭到质疑的孤证。在此，龚自珍真的是眼光独到，料事如神，他批评“《孝经》之名经”的观点，说是“是惑于《元命苞》《钩命决》而已矣”龚自珍：《六经正名答问一》，《龚自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年，第3839页。。皮锡瑞以《孝经钩命诀》为说，不偏不倚，刚好落在龚自珍攻击的范围之内。 （五）《经学历史》云：“其所以称经者，《汉书·艺文志》曰：‘夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。’郑注《孝经序》曰：‘《孝经》者，三才之经纬，五行之纲纪。孝为百行之首;经者，不易之称。’郑注《中庸》‘大经’‘大本’曰：‘大经，谓六艺，而指《春秋》也;大本，《孝经》也。’”皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第41页。
这是对《孝经》“称经”所提出的三个补证。先看《汉书·艺文志》。“夫孝”至“民之行也”一句，是出自《孝经·三才章》。《艺文志》对“孝经”一名的解释，是按照《孝经》内容所作的推测。没有确实的传记资料足以确证“孝经”作为书名如何出现，哪有理由认为《三才章》上述的内容是“孝经”称“经”的真正原因？《三才章》明明是说“天之经”，不是“孝之经”。况且，“地之义，民之行”作为“孝”的定性，在“孝经”二字中，也没有得到相应的体现。就这一点，姚际恒已指出《艺文志》的谬误：“安有取‘天之经’之‘经’字，配‘孝’字以名书，而遗去‘天’字，且遗去‘地之义’诸句之字者乎？书名取章首之字或有之，况此又为第七章中语邪？”姚际恒：《古今伪书考》，北京：中华书局，1985年，第7页。这一批评，正中要害，堪为的论。
附带一提，皮锡瑞引录的《艺文志》引文，其实在此之前还有一句漏了未录：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。”《汉书》卷三○《艺文志》，北京：中华书局，1962年，第1719页。此语显然沿袭《史记·仲尼弟子列传》之语：“孔子以为能通孝道，故授之业。作《孝经》。”《史记》卷六七《仲尼弟子列传》，北京：中华书局，2014年，第2679页。二书同样是说孝道的传授是自孔子而曾子，属于同一史源的记载，差别仅在于《史记》明言“作”的人是曾子，而《汉书》没有明言，可以兼容孔子作和曾子作两种说法。皮锡瑞不引《史》《汉》这方面的记载，或多或少是因为它们都可以被解读为《孝经》非孔子亲笔所写的不利证据。说来也不奇怪，试想：如果连书名已有“经”名的《孝经》也可能不是孔子所作，那么凭什么说“经之名”始自孔子？
再看《孝经序》的记载。读引文所述可知，这是郑玄对《孝经》，对“孝”“经”二字的理解，无涉于“孔子已名其书为《孝经》”的证明。皮锡瑞引以为据，毫无佐证其说的作用，兹不赘述。
最后看《中庸》郑玄注。它有两个问题：（1）《中庸》原文为：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”此句上无“子曰”，系于“仲尼祖述尧舜”一段之后《礼记正义》卷五三，李学勤主编：《十三经注疏》，第14591460页。。换言之，这是《中庸》作者的思想心得，不是孔子的原话。皮锡瑞引之作为“孔子已名其书为《孝经》”的证据，莫名其妙。（2）《中庸》的“大经”和“大本”不是毫无所属的东西，皆是“天下”的东西，而且，《中庸》以“经纶”和“立”言之《易·屯》云：“《象》曰：‘云雷屯，君子以经纶。”孔颖达《疏》引姚信曰：“纶谓纲也，以织综经纬。”参见《周易正义》卷一，李学勤主编：《十三经注疏》，第34页。，“经纶”意谓整理，“立”意谓树立，就《中庸》全句而言，是指“至诚”可以使人整理和树立“天下”的“大经”和“大本”。以此反观郑玄注，郑玄显然没有解释“经纶”“立”和“天下”的内在关联，仅是孤立地抽出“大经”和“大本”而以六艺和《孝经》解之，实无可通之理。皮锡瑞引郑玄注为说，只能显示他墨守郑玄注而不知其失，进一步说明孔子称《孝经》为经的说法不足凭信。由此申言，皮锡瑞本是以此孔子“孝经”之名，进而印证“孔子出而有经之名”的主张。“孝经”之“经”无法确证其名的由来，而“六经”之“经”同样也是如此。“孔子出而有经之名”的主张，没有可靠的论据，上述五项证据已足以说明这一点。
二、龔自珍的两个反证
“经之名”是否始自孔子？其实，这是龚自珍挑起的一个争议。《六经正名》云：“孔子之未生，天下有六经久矣。”可见，龚自珍认定孔子以前，已有“六经”，其结论却与皮锡瑞完全不同。他的举证，包括皮锡瑞引用过的《礼记·经解》和《庄子·天运》篇。如上所述，这两篇文献用来证明“孔子出而有经之名”，是不可行的;若用来证明“天下有六经久矣”，则有一定的说服力。除此以外，龚自珍还这么说：“是故孔子曰：‘述而不作。’司马迁曰：‘天下言六艺者，折衷于孔子。’‘六经’‘六艺’之名，由来久远，不可以臆增益。”本自然段引文见龚自珍：《六经正名》，《龚自珍全集》，第36、3637页。皮锡瑞没有正面处理《论语》和《史记》这两则文献，但因为它们是妨碍皮锡瑞证成“孔子出而有经之名”的重要证据，需要略作剖析。
（一）《论语·述而》篇云：“子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭。’”邢昺：《论语注疏》卷七，北京：中国致公出版社，2016年，第95页。这里的关键，不在于孔子所做的是“述”抑或“作”，而在于孔子没有承认自己是圣人，没有称自己所做的是“作”。朱熹《集注》云：“盖不惟不敢当作者之圣，而亦不敢显然自附于古之贤人;盖其德愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也。”朱熹：《论语集注》卷四，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第93页。皮锡瑞同样也认定这是孔子“谦”的表现，但在《经学历史》却没有正面讨论《述而》篇的记载。因此，我们仅能以《经学通论》作为旁证，推敲他的想法。他这么说：“‘述而不作’是夫子谦辞。若必信以为真，则夫子手定六经，并无大义微言。《诗》《书》止编辑一过，《春秋》止钞录一过，所谓万世师表者安在？”皮锡瑞著，吴仰湘点校：《经学通论》卷三，北京：中华书局，2017年，第217页。这个说法，若是用来反驳孔子仅是“抄录一过”，当然是正面的驳论，但若是用来证成“孔子出而有经之名”，则是不圆满的论点。理由很简单，他与朱熹一样，都是认定孔子的“谦”。假如说，孔子真的是作六经，却因为谦虚而嘴里不承认，这还能通释“述而不作”的所以然。倘若“经”之名真是出自孔子，问题就大了，这意味孔子的“谦”不合实际：尽管嘴里说是“述而不作”，但实际上是把自己的作品定名为“经”，按照皮锡瑞的理解，“经”之名不是等闲小事，而是具有指导“群下”的权威作用：“经名正，而惟皇建极，群下莫不承流;如日中天，众星无非拱向矣。”皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第39页。如其解，“经”名的确立，仿佛是指引众星之日，凸出的是孔子高人一等的地位，这样一来，哪里还算是“谦”？就这一点，崔述的观点十分值得玩味：“藉令孔子之时即有此语，亦止以经名《诗》，以经名《书》与《易》，可矣;不应自名其言以为经也。孔子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭。’圣人之谦也如是，而谓以经自名其言乎哉！”崔述：《洙泗考信录》卷四，《崔东壁遗书》上册，上海：上海古籍出版社，2013年，第319页。假如只承认孔子整理过六经而不把“经”的冠名权归自孔子，或仅把“经”视作后人推尊其书所称的名号，那么就不用理会崔述之说，但像皮锡瑞那样既强调孔子讲的都是“谦辞”，又想坚持孔子已有定名为“经”的东西指引“群下”的观点，那么就恐怕顾此失彼，穷于应付崔述的质疑。 附带一提，皮锡瑞把“经名正”的效力评估得如此之高，也就衍生出一个令人费解的现象：如依其说，“经名正”之后，继孔子之后的儒者应该对“经”或“六经”拥有大略相近甚至相同的认知，但自七十子以后，却找不到什么人把“六经”当成孔教的思想遗产来加以重视。《孟子》全书言“经”共11例，但没有一字是指典籍，更遑论是孔子的六经了。《荀子·劝学》云：“其数则始乎诵经，终乎读礼。”杨倞注：“经，谓《诗》《书》。礼，谓典礼之属也。”王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷一，北京：中华书局，1988年，第11页。此“经”与“礼”分而言之，荀子同样没有完整的“六经”或“六艺”意识，显而易见。当然，荀子曾经把“经”指代为权威性的典籍，《解蔽》云：“故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’”王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷一五，第400页。此《道经》的来历，有待深究，但不属于孔子的六经，大概没有什么争议。皮锡瑞仅是浮泛地说孟子“于《春秋》之学尤深”，又说“是荀子能传《易》《诗》《礼》《乐》《春秋》”皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第55页。，却不理会《孟》《荀》二书不谈“六经”的问题，殊不足以服人。在汉初以前，“六艺”说还未被完整地确立起来，是需要再三思考的学术现象程苏东：《从六艺到十三经：以经目演变为中心》，北京：北京大学出版社，2018年，第92125页。。像皮锡瑞那样鼓吹“经名正”的进路，不过是以令人亢奋的大话取代确切的论证，完全不能当真。
（二）《史记·孔子世家》载太史公曰：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”《史记》卷四七《孔子世家》，第2356页。这段引文有些疑义需要澄清。首先是“六艺”的含义。在《史记》中，“六艺”有两种含义：一是儒家的六经，《史记》可以明确地判断为这一含义的“六艺”者，见于《滑稽列传》，其中引孔子曰：“六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。”《史记》卷一二六《滑稽列传》，第3885页。二是古代教育学生的六种科目。《周礼·地官·大司徒》说：“三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。”《周礼注疏》卷一○，李学勤主编：《十三經注疏》，第266页。可以判断为这种礼乐教育意义的“六艺”者，《史记》中有下列诸例：（1）《孔子世家》云：“礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”《史记》卷四七《孔子世家》，第2345页。这是概括孔子编诗弦歌的效应，在记载孔子序《易》和作《春秋》之前，显然这不是六经意义上的“六艺”，而是礼乐教育意义上的“六艺”。（2）《孔子世家》云：“孔子以《诗》《书》礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”《史记》卷四七《孔子世家》，第2347页。这是在记载孔子序《易》之后，作《春秋》之前，同样也是指礼乐教育意义的“六艺”，不是指六经。（3）《司马相如列传》引《上林赋》曰：“游乎六艺之囿，骛乎仁义之涂，览观《春秋》之林。”《史记》卷一一七《司马相如列传》，第3686页。此“六艺”与“春秋”分言，可见“六艺”不包括《春秋》，自然也该是礼乐教育意义的“六艺”。然则，《孔子世家》的“太史公曰”所指的“六艺”，是上述哪一种意义呢？难以确言，因为两种意义的“六艺”都可以通释上述引文。综合司马迁关于“六艺”的各种用例可知，“六艺”不纯粹是孔子个人的作品，这一点是相当清楚的。
“六艺”如是，“六经”亦然。司马迁对“六经”的用法，也不是完全指代孔子的作品：（1）《司马相如列传》记载相如遗札言封禅事，内云：“轩辕之前，遐哉邈乎，其详不可得闻也。五三六经载籍之传，维见可观也。”《索隐》云：“六经，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。”《史记》卷一一七《司马相如列传》，第37123713页。此“六经”上承“五三”，“五”指五帝，“三”指三王，而“五三六经载籍之传”又是相对于“轩辕之前”而言，足见相如遗札中的“六经”实指上古遗留的载籍，这是龚自珍“天下有六经久矣”的另一旁证，像司马相如等西汉士人都是这么认为。（2）《封禅书》云：“而使博士诸生刺六经中作《王制》，谋议巡狩封禅事。”《索隐》引小颜云：“刺，谓采取之也。”《史记》卷二八《封禅书》，第1662页。《王制》就是《礼记》其中一篇，而文帝时代的博士所取材的却是“六经”，显示“记”也可以指“六经”。也就是说，“六经”也可以包括“经”以外的其他解经作品。
接着再看“折中”一词。《史记索隐》引《离骚》云：“明五帝以折中”，又云：“王师叔云‘折中，正也’。宋均云‘折，断也。中，当也’。按：言欲折断其物而用之，与度相中当，故以言其折中也。”《史记》卷四七《孔子世家》，第2357页。孔子是就“言六艺者”而“折中”，不能说这个“六艺”是孔子所作，也无法说因为孔子的“折中”而有“六艺”（或“六经”）之名。因此“太史公曰”的观点，可以说是“孔子出而有经之名”的一个反证。大概由于这个缘故，皮锡瑞《经学历史》对其不予征引和讨论。
三、皮锡瑞的“孔子之教”
龚自珍这两个反证没能得到有效回应，其实已指示了一个明确的事实：要证成“经之名”源于孔子，比证成孔子与六经的关系，更麻烦和更困难得多。只要承认《史记》是可靠的历史叙事，沿用《孔子世家》“追迹三代之礼，序《书传》”，“三百五篇孔子皆弦歌之”，“序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》”，“乃因史记作《春秋》”等记载《史记》卷四七《孔子世家》，第23442346、2352页。，便能说明孔子“折中”六经的重大贡献。金景芳先生便沿用“言六艺者折中于夫子”的说法，认为孔子以前六艺便被用以为教，同时又强调说：“‘六经’为《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六部书的总名，是春秋时孔子编著的。”金景芳：《六经与中国文化》，吕文郁、舒大刚主编：《金景芳全集》第7册，上海：上海古籍出版社，2015年，第3152页。由此可见，认为六经经过孔子的整理、编定甚至撰写部分内容，不蕴涵“经”之名源自孔子。这两个主张是不相同的、彼此独立的。 要理解皮锡瑞为何强调“经”之名始自孔子，有必要认真理解《经学历史》的写作宗旨。细读全书可知，皮锡瑞之所以写作此书，不是纯粹的学术史书写，其目的是为了证明“孔教”仍然有用，驳斥那些鄙弃经学的言论。这样的宗旨是否值得支持，暂不深论，但客观的结果是，他对孔子和六经赋予一种宗教性的定位：“读孔子所作之经，当知孔子作六经之旨。孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道不行，退而删定六经，以教万世。其微言大义实可为万世之准则。后之为人君者，必遵孔子之教，乃足以治一國;所谓‘循之则治，违之则乱’。后之为士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身;所谓‘君子修之吉，小人悖之凶’。此万世之公言，非一人之私论也。孔子之教何在？即在所作六经之内。故孔子为万世师表，六经即万世教科书。”皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第26页。
皮锡瑞以上对孔子和六经的宗教性定位，包含了一些不寻常的思想预设：
（一）“作”的更大比例。在《经学历史》书中，皮锡瑞形容孔子与六经的关系，不是说“删定”，就是说“作”皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第1920、26、36、39、4243页。。在他手中，“删定”与“作”同样都是描写孔子对六经的操作过程，没有予以细分。“删定”之语，是清廷官方的标准说法，如乾隆五十八年（1793）谕曰：“夫经籍自孔子删定，岂容后人妄为芟节？”崑冈等修，刘启端等纂：《钦定大清会典事例》卷三四○，《续修四库全书》第803册，第381页。清人普遍以“删定”言六经，如朱方增《张氏诒经堂续经解序》开篇便说：“自大圣人删定六经，以垂教万世。”参阅朱方增：《求闻过斋文集》卷三，《续修四库全书》第1501册，第337页。皮锡瑞沿用此语，或多或少是没有争议的做法，但他更强调是“作”，远多于“删定”。皮锡瑞自不是首次提出“作六经”的人。但粗略地说，一般对“作六经”的讨论，都是从相对宽泛的意义上说，如陈淳说“孔子不得行道之位，乃集群圣之法，作六经，为万世师”陈淳：《严陵讲义》，熊国祯、高流水点校：《北溪字义》，北京：中华书局，1983年，第76页。之类。这是歌颂孔子作为万世师表而肯定六经的意义;而“作”的含义也不见得是无中生有的创作，这从“集群圣之法”一语可证。相比之下，皮锡瑞的“作六经”，更多的是讲究孔子自主的制作。或者说，皮锡瑞比谁都清楚，“删定”与“作”二者，其实不是同一回事。如《孔子世家》所说，六经中真正算得上是孔子所“作”的，仅《春秋》一书而已，其他五经不是同等意义上的“作”。
（二）“教”的起始性。皮锡瑞之所以亟欲增加孔子对六经“作”的比例，很大程度上是因为他渴望把孔子抬举至无与伦比的至尊地位，所以他明确反对推尊周公、伏羲、文王等人对六经的贡献，说是“或尊周公以压孔子，或尊伏羲、文王以压孔子”。照皮锡瑞的意见，孔子是孔教的唯一起点。没有这个起点，也就难以解释皮锡瑞为什么强调孔子之“作”，而又想把“经之名”归于孔子的缘故：“孔子以前，不得有经;犹之李耳既出，始著五千之言;释迦未生，不传七佛之论也。”皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第27、19页。所谓“七佛”，包括过去庄严劫中三佛，贤劫中四佛，意指释迦佛及其出世前所出现之佛，共有七位。七佛出世教化之相，出于《长阿含》之大本经及《增一阿含》四十四之十不善品。“七佛之论”作为早期佛教的一种说法，其实与孔子和六经，没有什么可比性。至于老子作《道德经》，虽是得到许多人的认可，但这跟“孔子以前，不得有经”的观点，也没有明显的关系。相反，《道德经》的面世，跟孔子之前已经有“经”，倒是可以兼容的两件事。无论如何，皮锡瑞以释、老二教的“经”为说，是基于以下一个预设：孔子与老子、释迦牟尼二人一样，都是其教的创始人，都是留下了记载教义的经典。
（三）“教”的意图性。孔子既被视为孔教的第一位教主，那么他必须是有意识的施教，而他的六经也必须是他本人有意识的著述;不然的话，凭什么说六经是孔子“以教万世”的“万世教科书”？明乎此，便能够明白皮锡瑞不仅反复说孔子“作”或“删定”六经，而且寸步不让地强调“经”之名只能是出自孔子，不允许其他比孔子时代早的人也同样共享“经”之名。
基于上述三点预设，皮锡瑞至少有以下三方面的举证责任：
因为（一），必须说明六经“作”的比例是足够的多，不能仅限于《春秋》一经而已。皮锡瑞的其中一个策略，就是主张伏羲画卦，孔子作卦爻辞。换言之，不仅十翼，连《周易》的经文也是出自孔子的手笔。不这样，便无法强调孔子“作”的贡献，如皮锡瑞所言，“以为止有十翼，则孔子于《易》，不过为经作传，如后世笺注家。”皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第20、2627页。然而，治《周易》的传统意见，都是强调孔子作十翼而不及经文，汉人也没有孔子作《易》之说，而且《论语·子路》篇亦有孔子讨论《易·恒卦·九三》的记载，所以后来没有多少个严肃的《周易》研究者信从皮氏之说有关皮锡瑞无视《论语》的问题，参见陈鸿森：《皮锡瑞〈经学历史〉周注补正》，彭林主编：《中国经学》第1辑，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第1112页。;而章太炎对皮氏此说的严厉批驳，举证历历，也很难说不能成立章太炎：《驳皮锡瑞三书》，《章太炎全集》第4册《太炎文录初编》文录卷一，上海：上海古籍出版社，1985年，第2022页。。
因为（二），必须说明“经”不仅是孔子的六经专有的，连“经之名”也是孔子独创的，但除了《孝经钩命诀》这种可疑的纬书外，《经解》《庄子》《史记》等书的记载，无论是“经”“六经”“六艺”抑或“十二经”，都不可能是印证孔子独有“经”和“经之名”的证据，反倒是“孔子出而有经之名”的有力反证。
因为（三），必须说明孔子有明确的创教主张，而且皮锡瑞索性连“经”的冠名权也归诸孔子本人。但如上所述，《论语》“述而不作”的名言，连皮锡瑞也承认这是孔子的“谦辞”，也就难以想象孔子拥有“以教万世”的宗教创始者的使命意识。 归纳上述，皮锡瑞这三方面的举证责任，都是因为他对“孔子之教”的坚持，遂把“经”之名也要追溯至孔子头上，但多了举证责任却又无法圆满地佐证其说，这真的是明智的论证策略么？
四、重新认识“六经正名”
只要放弃“经名昉自孔子”的主张，皮锡瑞就不会出现有论无证的问题。由此反观龚自珍“天下有六经久矣”之说，便不得不承认这是比皮锡瑞更高明和更经得起推敲的观点。可是，由于皮锡瑞被奉为今文经学的标准权威，龚自珍的观点也得不到正确的理解，以下有必要澄清一些不必要的误会。
（一）龚自珍《六经正名》云：“仲尼未生，先有六经;仲尼既生，自明不作;仲尼曷尝率弟子使笔其言以自制一经哉？”龚自珍：《六经正名》，《龚自珍全集》，第36页。皮锡瑞引述上文，然后评说：“如龚氏言，不知何以解夫子之作《春秋》。是犹惑于刘歆、杜预之说，不知孔子以前不得有经之义也。”皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第39页。
细读《六经正名》可知，整篇文章没有援引刘歆、杜预等人任何说法，只是认为刘向和班固的文献分类显示六经不应包括《论语》和《孝经》，如此而已。更准确地说，龚自珍的目的是“以经还经，以记还记，以传还传，以群书还群书，以子还子”龚自珍：《六经正名答问五》，《龚自珍全集》，第40页。，其重点是辨别一些被冠以“经”的书本来不属于“经”，而是“记”“传”“群书”或“子”等等。因此，龚自珍明确反对《论语》《孝经》二书也被当作是“经”。皮锡瑞硬把刘、杜二人强加在龚氏头上，无非是因为这二人都是被晚清所谓的“今文家”划为“古文学”的敌对阵营之中，纯属派性的分类，而非举证说理。
至于说“孔子以前不得有经之义”，同样是伸张孔子作为教主的虚假预设，不能当真。最不合理的是，龚自珍反复探讨的是什么书该有“经”之名，什么书不该有。这是“经之名”的讨论，但皮氏却转述为“经之义”，概念转移，谬误显然。
（二）针对《六经正名》上述引文，曾亦、郭晓东《春秋公羊学史》批判龚自珍说：“以孔子不作‘六经’，至谓孔子不作《春秋》，‘孔子所谓《春秋》，周室所藏百二十国宝书是也’，此说无疑颠覆了今文学尊孔子的立场，反而倾向于古文家的说法。”曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2017年，第1163页。又说：“此说否定孔子作六经，与后来廖平、康有为对待六经之态度大不同。自珍因而肯定孔子之功在‘述’不在‘作’，即‘存史’也。……至于《春秋》，其中固有微言大义，然自珍以为，不出于孔子，而出于史官也。其尝有诗曰：‘欲从太史窥《春秋》，勿向有字句处求。抱微言者太史氏，大义显显则予休。’诸如此说，皆非清代今文学之主流，大致本于章学诚之说也。”曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》下册，第11641165页。曾亦、郭晓东的批评尚待商酌之处甚多。龚氏“孔子所谓《春秋》”，是指《经解》中的《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》而言。这不是谈论孔子所作的《春秋》是否“作”的问题。至于“百二十国宝书”之说，出自《公羊传》徐彦疏：“昔孔子受端门之命，制《春秋》之义，使子夏等十四人求周史记，得百二十国宝书，九月经立。《感精符》《考异邮》《说题辞》具有其文。”徐彦：《春秋公羊传注疏》卷一，第1页。这与“古文家的说法”有什么关系？
《六经正名》主要是指出“经”之名何时和如何出现，从未抹杀孔子对整理六经的贡献。“不作一经”之说，主要是从《论语》“述而不作”发挥而来，强调孔子没有“作”经的意图。即使《孝经》载有孔子讲述给曾子的内容，但因孔子“自明不作”，所以没有理由墨守纬书而说孔子“作”经。也就是说，“不作一经”实不蕴涵“否定孔子作六经”或“孔子不作《春秋》”。恰恰相反，龚自珍明确认为《春秋》的作者就是孔子。《六经正名答问五》云：“今夫穀梁氏不受《春秋》制作大义，不得为《春秋》配也。”龚自珍：《六经正名答问五》，《龚自珍全集》，第40页。这里的“制作”，就是沿用《公羊》哀公十四年传“制《春秋》之义以俟后圣”《春秋公羊传注疏》卷二八，李学勤主编：《十三经注疏》，第628页。的主张。不难看见，龚自珍认为《春秋》是孔子的作品，跟他认为孔子“不作一经”，二者是可以兼容的。
上引龚氏的诗，是《己亥杂诗》中的一首，其下自注：“儿子昌匏书来，问《公羊》及《史记》疑义，答以二十八字。”龚自珍：《六经正名》，《龚自珍全集》，第537页。可见，诗中的“太史”和“太史氏”是指《史记》作者司马迁，而“予休”就是认可何休陈其泰仅是引录此诗的头两句，说是“龚氏晚年回答儿子问《公羊传》及《史记》疑义所写的诗句”，因没有理会后两句，以致评论只集中于司马迁而不及何休，显然不够全面，但其立论也比《学史》正确得多。参见陈其泰：《清代公羊学》，上海：上海人民出版社，2011年，第149150页。。此诗是龚自珍为了回答儿子询问《公羊》《史记》二书的疑问，答语难言其详，但从诗意可知，他要求参考司马迁和何休的观点，岂能说是“本于章学诚之说”？《学史》错把“太史”和“太史氏”解作“史官”，遂失其解。
从《六经正名》反对各种被当作“经”的典籍也被称“经”的观点，可知龚自珍背后的思想判准正是“尊孔子”，尊崇孔子整理或撰写的六经。确切地说，把孔子奉为孔教的创始者，不过是晚清以来诸如廖平、康有为、皮锡瑞等人的建构，其中的是非曲直，难以三言两语论定，但很清楚的是，“尊孔子”的方式可以是多种多样的，像司马迁那样仅说“言六艺者折中于夫子”，没有说孔子作六经或提出“经之名”，但谁能说司马迁不是“尊孔子”？“尊孔子”不是“今文学”的专利。
以上大致呈现了皮锡瑞《经学历史》的一个基本面貌：它不是客观书写的学术史。尽管书中不少论断发人深省，但不宜简单地当作不证自明的真理。“孔子出而有经之名”的主张，主要是为了“孔子之教”的宣传性考虑，背后欠缺有力的证据，经不起認真的推敲。承认孔子整理或部分撰写过六经，不必然意味着“经之名”也是出自孔子。孔子以前已有“六经”或“六艺”之名，孔子也不曾明言“作”经。对此，皮锡瑞仅有观点，不能撷取充分的、可靠的证据作为否证的基础，是不能成立的，远不如龚自珍“六经正名”的论断来得可信。皮、龚之别，在于论证是否有力，而非选取什么立场。把论证问题转化为立场问题，不是学术研究的正途。
[责任编辑 涂山]
关键词：孔子;六经;皮锡瑞;龚自珍
DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2021.05.09
“经”作为书名始于何时？很多读者都知道，皮锡瑞主张孔子作六经，较少注意到他连“经之名”的发明权也要归诸孔子。皮锡瑞《经学历史》云：“孔子以前，未有经名”，云：“孔子出而有经之名。”又云：“经名昉自孔子，经学传于孔门。”①这些主张是否可信？他的举证是否足够可信？背后有什么预设？有没有其他选项？这些问题都是有待剖析，绝非不證自明。对此，现在还是学术界的一个空白点②，尚待深入的专门探究。
一、五个可疑的举证
凭什么认为“经”之名始自孔子？皮锡瑞提出了五项证据：
（一）《经学历史》云：“孔子出而有经之名。《礼记·经解》‘孔子曰：入其国，其教可知也：其为人也，温柔敦厚，《诗》教也;疏通知远，《书》教也;广博易良，《乐》教也;洁静精微，《易》教也;恭俭庄敬，《礼》教也;属辞比事，《春秋》教也。’始以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为六经。然篇名《经解》，而孔子口中无‘经’字。”③这段引文没有提及“经”字，皮锡瑞也知道这一点，仍以此为证，主要是为了证明孔子“始以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为六经”。问题是，《经解》没有“六经”二字，凭什么说这是“为六经”的证据？更进一步说，《经解》的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，是不是指孔子所“作”的六经？很难这么说，因为《经解》没有明言。上述引文，仅是说孔子讨论《诗》《书》《礼》《乐》《易》
作者简介：黎汉基，中山大学中国公共管理研究中心、政治科学系副教授（广东广州 510275）。
基金项目：本文系国家社科基金一般项目“《春秋穀梁传》礼学思想研究”（20BZX046）的阶段性成果。
①皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，北京：中华书局，1989年，第30、38、48页。
②现在对《经学历史》的研究，绝少微观的分析和检讨，大多偏向于整体性的介绍和说明，例如吴仰湘先生已意识到皮锡瑞评判经学史任凭主观的毛病，故强调“对《经学历史》本身及其作者的经学思想进行研究时，绝对不能视之为经学史著作”。潘斌先生沿袭其说，亦表示“皮锡瑞《经学历史》议论成分太多”。参见吴仰湘：《皮锡瑞的经学成就与经学思想》，长沙：湖南大学出版社，2013年，第379页;潘斌：《皮锡瑞学术研究》，成都：四川大学出版社，2015年，第461页。
③皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第3839页。《春秋》六种不同的“教”。《礼记·经解》“入其国，其教可知也”，郑玄注：“观其风俗，则知其所以教。”《礼记正义》卷五○，李学勤主编：《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1368页。郑玄的解释已指出，“教”是指“其国”的“教”，不是孔子创造的东西。况且，也没有证明说明“教”是孔子政治实践的成果。《论语·子路》篇云：“苟有用我者，期月而已可也？三年有成。”《论语注疏》卷一三，北京：中国致公出版社，2016年，第204页。此“也”通“邪”，如于鬯所说，“此孔子伤用我者不能久任。言苟有用我者，傥期月而已，此岂可邪？必三年乃有成耳。”于鬯：《香草校书》卷五二，北京：中华书局，1984年，第1058页。孔子是现实政治的失败者，因此埋怨卫灵公连“三年有成”的政治实践的机会也给不了他，哪有什么国家用了他的学说而得以验其得失？以此反观《经解》之言，只能说明孔子对六种“教”及其得失，有些实践上的判断，基本上不是确证孔子“始以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为六经”的充足证据。
必须辨别的是，以孔子的六经来理解“其教”，不是皮锡瑞的个人失误。孙希旦《礼记集解》也有类似的观点：“孔氏赞《周易》，删《诗》《书》，定《礼》《乐》，修《春秋》，因举六者而言其教之得失，然其时犹未有经之名。孔子没后，七十子之徒尊孔子之所删定者，名之为经，因谓孔子所语六者之教为《经解》尔。”孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷四八，北京：中华书局，1989年，第1254页。以“其教”谓孔子的“教”，有别于《经解》“其国”的“教”，孙希旦的解释同样是不正确的，但他认为当时“经”的命名出自“七十子之徒”，却是比较谨慎的观点。承认孔子与六经的关系，不意味着承认“经”之名也是来自孔子。这一点，与《经学历史》形成鲜明的对比。
（二）《经学历史》云：“《庄子·天运》篇‘孔子谓老聃曰：丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经。’孔子始明言经。或当删定六经之时，以其道可常行，正名为经。”皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第39页。此处对《天运》篇的引录，很不完整，截至孔子第一句话而止，不及其余，其实下文还有孔子的其他话和老子的回答：“‘……自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣夫，人之难说也？道之难明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！’”郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》卷五，北京：中华书局，1961年，第53132页。《天运》篇的“治”和“奸”，显示“六经”是孔子长期研治的学问，并且是用以干求统治者的工具，没有半点涉及孔子“删定六经”的意思。从老子“先王之陈迹”之语，基本上可以排除二人所讲的“六经”是孔子的作品。因此，《天运》篇虽记载孔子提及“经”字，但这个“经”却不指代孔子所“删定”的六经。据其记载，不仅不能证成“孔子以前，未有经名”，反而可能是一个潜在的反证。在孔子对六经施以“治”和“奸”之前，“六经”是一个已有的存在物，“经之名”已经出现。 令人纳罕的是，皮锡瑞不是直面这个潜在的反证。他的引文只提及“丘治”云云，在举证上是选用对自己有利的部分，无形中剔除了潜在的反证，这种做法是否妥当？此中得失，不待赘言。更奇怪的是，他在没有任何举证的情况下，猜测孔子删定六经时，“以其道可常行，正名为经”。然而，《庄子》和其他文献也没有说过“经”之名是孔子因“其道可常行”而作出的决定。皮锡瑞以“或”言之，足见猜测的限制，连他也没有确实的把握，其说碍难成立。
（三）《经学历史》云：“又《庄子·天道》篇‘孔子西藏书于周室……往见老聃，而老聃不许，于是十二经以说。’《经典释文》：‘说者云：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，又加六纬，合为十二经也。一说云：《易》上、下经并十翼，为十二。又一云：《春秋》十二公经也。’三说不同，皆可为孔子时正名为经之证。”皮锡瑞撰，周予同注释：《经学历史》，第39页。这些说法也有可斟酌之处。首先，《天道》篇云：“十二经以说”，成玄英疏：“委曲敷演，故覆说之。”郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集釋》卷五，第477478页。读此可知，“十二经”是被孔子反复解说的东西，不是命名或指代的对象。《庄子》不曾说这是他创作或定名的东西。其次，《天道》这一故事是从“孔子西藏书于周室”说起，没有证据表明这些“书”和“十二经”都是他所写并命名的作品。再次，《经典释文》列举的三种说法，包括（1）六经加上六纬，（2）专指《周易》经传，（3）专指《春秋经》。另也有人猜测“十二经”是概括“孔子删述之全”刘凤苞言：“十二经大抵该孔子删述之全，不必求其经以实之。”见刘凤苞撰，方勇点校：《南华雪心编》上册，北京：中华书局，2013年，第314页。，或怀疑“十二经”为“六经”之讹这是严灵峰的观点，引自陈鼓应：《庄子今注今译》中册，北京：中华书局，2009年，第37576页。其中，严氏批判《经典释文》三种说法“并傅会也”，又指出“孔子之时无纬书，十翼亦未成”，言之有理，值得备存。。到目前为止，没有任何一种说法可以确证“十二经”是指什么，更无法判断它是谁的发明。无论如何，《经典释文》三种不同的说法，距离一锤定音还远得很，绝非“孔子时正名为经”的可靠证据。
（四）《经学历史》云：“六经之外，有《孝经》，亦称经。《孝经纬钩命诀》：‘孔子曰：吾志在《春秋》，行在《孝经》。’又曰：‘《春秋》属商，《孝经》属参。’是孔子已名其书为《孝经》。”皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第41页。在皮锡瑞的举证中，这是唯一正面记述孔子话中有“经”字，而又指代孔子自己著作的材料。不过，《孝经钩命诀》因是纬书，已注定这不是可靠的证据。纬书是汉人的制作，内容多有荒诞神怪之处，现在比较严肃的学者对它的研究，是将之当作透视汉代经学思想的一个渠道，不会真正相信它的史料价值任蜜林：《汉代“秘经”：纬书思想分论》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第27382页。。事实上，古代经师对这两段纬文的处理，都不是将之当作六经与《孝经》同样“称经”的决定性证据。何休《解诂序》云：“此二学者，圣人之极致，治世之要务也。”《春秋公羊传注疏》，李学勤主编：《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第3页。这仅是表明《春秋》与《孝经》是孔子最高深的思想和治国理政的关键，实非触及二书“称经”的所以然。邢昺为《孝经》作疏收录《孝经钩命诀》之语，评论说：“孝为百行之本，故名曰‘孝经’。”邢昺：《孝经序》疏，金良年整理：《孝经注疏》，上海：上海古籍出版社，2009年，第1页。如依其解，《孝经》之“称经”，实是其书内容的特质使然。由此引申，没有这些内容的其他典籍，不称之为“经”，岂非理所当然的事情？无论如何，何、邢二人的意见，无非是借纬书之言作为自我申论的谈资，没有讲究其中的史实性，更遑论据此作为孔子定名“孝经”或“六经”的证据了。
《孝经》之“经”，与六经之“经”，基本上不是相同性质的概念。皮锡瑞混为一谈，无非是想借前者证后者，透过孔子对“孝经”的冠名来印证孔子对“六经”的冠名。然而，《孝经》是否孔子所作？这本是存在极大争议的问题。承认《孝经》的思想内容出自孔子，不等于孔子就是《孝经》作者，也不等于“孝经”之名来自孔子本人。《吕氏春秋·察微》云：“《孝经》曰：‘高而不危，所以长守贵也;满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。’”许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》卷一六，北京：中华书局，2009年，第420页。这里引录《诸侯章》的内容，也是先秦文献最早出现“孝经”之名的记载。因此，马宗霍、马匠说：“‘孝经’之名，最早见于《吕氏春秋·察微》。”马宗霍、马巨：《经学通论》，北京：中华书局，2011年，第193页。这当是比较可信的判断。作为证据的分量而言，《吕氏春秋》远比《孝经钩命诀》可信，但它却不可能是印证孔子定名《孝经》的证据。
皮锡瑞弃实蹈虚，无非是急于寻找孔子为《孝经》和六经定名的史料而又找不到，无可奈何，不得不引纬言为证。当然，这不是说纬书是碰不得的禁忌。在举证上，纬书的记载若要得到采信，前提是须有充足的旁证，而且论述扎根在无可置疑的论据上。像何休那样屡引纬书作为注解《公羊》的主要证据，有时甚至是孤证，就连尊何的崔适也看不下去，批判“于经旨则诬矣”崔适：《春秋复始》卷三七，《续修四库丛书》第131册，上海：上海古籍出版社，1995年，第647页。。有鉴于此，《孝经钩命诀》作为“孝经”被孔子“名其书”的材料，充其量仅是其他论证若能成立，备之也不妨的边缘性证据。然而，如果本文前后的论说成立的话，皮锡瑞的举证都是不可靠的，而且立论的预设也有严重的漏洞，所以在他手中，《孝经钩命诀》的记载实是唯一的孤证，而且是容易遭到质疑的孤证。在此，龚自珍真的是眼光独到，料事如神，他批评“《孝经》之名经”的观点，说是“是惑于《元命苞》《钩命决》而已矣”龚自珍：《六经正名答问一》，《龚自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年，第3839页。。皮锡瑞以《孝经钩命诀》为说，不偏不倚，刚好落在龚自珍攻击的范围之内。 （五）《经学历史》云：“其所以称经者，《汉书·艺文志》曰：‘夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。’郑注《孝经序》曰：‘《孝经》者，三才之经纬，五行之纲纪。孝为百行之首;经者，不易之称。’郑注《中庸》‘大经’‘大本’曰：‘大经，谓六艺，而指《春秋》也;大本，《孝经》也。’”皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第41页。
这是对《孝经》“称经”所提出的三个补证。先看《汉书·艺文志》。“夫孝”至“民之行也”一句，是出自《孝经·三才章》。《艺文志》对“孝经”一名的解释，是按照《孝经》内容所作的推测。没有确实的传记资料足以确证“孝经”作为书名如何出现，哪有理由认为《三才章》上述的内容是“孝经”称“经”的真正原因？《三才章》明明是说“天之经”，不是“孝之经”。况且，“地之义，民之行”作为“孝”的定性，在“孝经”二字中，也没有得到相应的体现。就这一点，姚际恒已指出《艺文志》的谬误：“安有取‘天之经’之‘经’字，配‘孝’字以名书，而遗去‘天’字，且遗去‘地之义’诸句之字者乎？书名取章首之字或有之，况此又为第七章中语邪？”姚际恒：《古今伪书考》，北京：中华书局，1985年，第7页。这一批评，正中要害，堪为的论。
附带一提，皮锡瑞引录的《艺文志》引文，其实在此之前还有一句漏了未录：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。”《汉书》卷三○《艺文志》，北京：中华书局，1962年，第1719页。此语显然沿袭《史记·仲尼弟子列传》之语：“孔子以为能通孝道，故授之业。作《孝经》。”《史记》卷六七《仲尼弟子列传》，北京：中华书局，2014年，第2679页。二书同样是说孝道的传授是自孔子而曾子，属于同一史源的记载，差别仅在于《史记》明言“作”的人是曾子，而《汉书》没有明言，可以兼容孔子作和曾子作两种说法。皮锡瑞不引《史》《汉》这方面的记载，或多或少是因为它们都可以被解读为《孝经》非孔子亲笔所写的不利证据。说来也不奇怪，试想：如果连书名已有“经”名的《孝经》也可能不是孔子所作，那么凭什么说“经之名”始自孔子？
再看《孝经序》的记载。读引文所述可知，这是郑玄对《孝经》，对“孝”“经”二字的理解，无涉于“孔子已名其书为《孝经》”的证明。皮锡瑞引以为据，毫无佐证其说的作用，兹不赘述。
最后看《中庸》郑玄注。它有两个问题：（1）《中庸》原文为：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”此句上无“子曰”，系于“仲尼祖述尧舜”一段之后《礼记正义》卷五三，李学勤主编：《十三经注疏》，第14591460页。。换言之，这是《中庸》作者的思想心得，不是孔子的原话。皮锡瑞引之作为“孔子已名其书为《孝经》”的证据，莫名其妙。（2）《中庸》的“大经”和“大本”不是毫无所属的东西，皆是“天下”的东西，而且，《中庸》以“经纶”和“立”言之《易·屯》云：“《象》曰：‘云雷屯，君子以经纶。”孔颖达《疏》引姚信曰：“纶谓纲也，以织综经纬。”参见《周易正义》卷一，李学勤主编：《十三经注疏》，第34页。，“经纶”意谓整理，“立”意谓树立，就《中庸》全句而言，是指“至诚”可以使人整理和树立“天下”的“大经”和“大本”。以此反观郑玄注，郑玄显然没有解释“经纶”“立”和“天下”的内在关联，仅是孤立地抽出“大经”和“大本”而以六艺和《孝经》解之，实无可通之理。皮锡瑞引郑玄注为说，只能显示他墨守郑玄注而不知其失，进一步说明孔子称《孝经》为经的说法不足凭信。由此申言，皮锡瑞本是以此孔子“孝经”之名，进而印证“孔子出而有经之名”的主张。“孝经”之“经”无法确证其名的由来，而“六经”之“经”同样也是如此。“孔子出而有经之名”的主张，没有可靠的论据，上述五项证据已足以说明这一点。
二、龔自珍的两个反证
“经之名”是否始自孔子？其实，这是龚自珍挑起的一个争议。《六经正名》云：“孔子之未生，天下有六经久矣。”可见，龚自珍认定孔子以前，已有“六经”，其结论却与皮锡瑞完全不同。他的举证，包括皮锡瑞引用过的《礼记·经解》和《庄子·天运》篇。如上所述，这两篇文献用来证明“孔子出而有经之名”，是不可行的;若用来证明“天下有六经久矣”，则有一定的说服力。除此以外，龚自珍还这么说：“是故孔子曰：‘述而不作。’司马迁曰：‘天下言六艺者，折衷于孔子。’‘六经’‘六艺’之名，由来久远，不可以臆增益。”本自然段引文见龚自珍：《六经正名》，《龚自珍全集》，第36、3637页。皮锡瑞没有正面处理《论语》和《史记》这两则文献，但因为它们是妨碍皮锡瑞证成“孔子出而有经之名”的重要证据，需要略作剖析。
（一）《论语·述而》篇云：“子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭。’”邢昺：《论语注疏》卷七，北京：中国致公出版社，2016年，第95页。这里的关键，不在于孔子所做的是“述”抑或“作”，而在于孔子没有承认自己是圣人，没有称自己所做的是“作”。朱熹《集注》云：“盖不惟不敢当作者之圣，而亦不敢显然自附于古之贤人;盖其德愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也。”朱熹：《论语集注》卷四，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第93页。皮锡瑞同样也认定这是孔子“谦”的表现，但在《经学历史》却没有正面讨论《述而》篇的记载。因此，我们仅能以《经学通论》作为旁证，推敲他的想法。他这么说：“‘述而不作’是夫子谦辞。若必信以为真，则夫子手定六经，并无大义微言。《诗》《书》止编辑一过，《春秋》止钞录一过，所谓万世师表者安在？”皮锡瑞著，吴仰湘点校：《经学通论》卷三，北京：中华书局，2017年，第217页。这个说法，若是用来反驳孔子仅是“抄录一过”，当然是正面的驳论，但若是用来证成“孔子出而有经之名”，则是不圆满的论点。理由很简单，他与朱熹一样，都是认定孔子的“谦”。假如说，孔子真的是作六经，却因为谦虚而嘴里不承认，这还能通释“述而不作”的所以然。倘若“经”之名真是出自孔子，问题就大了，这意味孔子的“谦”不合实际：尽管嘴里说是“述而不作”，但实际上是把自己的作品定名为“经”，按照皮锡瑞的理解，“经”之名不是等闲小事，而是具有指导“群下”的权威作用：“经名正，而惟皇建极，群下莫不承流;如日中天，众星无非拱向矣。”皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第39页。如其解，“经”名的确立，仿佛是指引众星之日，凸出的是孔子高人一等的地位，这样一来，哪里还算是“谦”？就这一点，崔述的观点十分值得玩味：“藉令孔子之时即有此语，亦止以经名《诗》，以经名《书》与《易》，可矣;不应自名其言以为经也。孔子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭。’圣人之谦也如是，而谓以经自名其言乎哉！”崔述：《洙泗考信录》卷四，《崔东壁遗书》上册，上海：上海古籍出版社，2013年，第319页。假如只承认孔子整理过六经而不把“经”的冠名权归自孔子，或仅把“经”视作后人推尊其书所称的名号，那么就不用理会崔述之说，但像皮锡瑞那样既强调孔子讲的都是“谦辞”，又想坚持孔子已有定名为“经”的东西指引“群下”的观点，那么就恐怕顾此失彼，穷于应付崔述的质疑。 附带一提，皮锡瑞把“经名正”的效力评估得如此之高，也就衍生出一个令人费解的现象：如依其说，“经名正”之后，继孔子之后的儒者应该对“经”或“六经”拥有大略相近甚至相同的认知，但自七十子以后，却找不到什么人把“六经”当成孔教的思想遗产来加以重视。《孟子》全书言“经”共11例，但没有一字是指典籍，更遑论是孔子的六经了。《荀子·劝学》云：“其数则始乎诵经，终乎读礼。”杨倞注：“经，谓《诗》《书》。礼，谓典礼之属也。”王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷一，北京：中华书局，1988年，第11页。此“经”与“礼”分而言之，荀子同样没有完整的“六经”或“六艺”意识，显而易见。当然，荀子曾经把“经”指代为权威性的典籍，《解蔽》云：“故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’”王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷一五，第400页。此《道经》的来历，有待深究，但不属于孔子的六经，大概没有什么争议。皮锡瑞仅是浮泛地说孟子“于《春秋》之学尤深”，又说“是荀子能传《易》《诗》《礼》《乐》《春秋》”皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第55页。，却不理会《孟》《荀》二书不谈“六经”的问题，殊不足以服人。在汉初以前，“六艺”说还未被完整地确立起来，是需要再三思考的学术现象程苏东：《从六艺到十三经：以经目演变为中心》，北京：北京大学出版社，2018年，第92125页。。像皮锡瑞那样鼓吹“经名正”的进路，不过是以令人亢奋的大话取代确切的论证，完全不能当真。
（二）《史记·孔子世家》载太史公曰：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”《史记》卷四七《孔子世家》，第2356页。这段引文有些疑义需要澄清。首先是“六艺”的含义。在《史记》中，“六艺”有两种含义：一是儒家的六经，《史记》可以明确地判断为这一含义的“六艺”者，见于《滑稽列传》，其中引孔子曰：“六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。”《史记》卷一二六《滑稽列传》，第3885页。二是古代教育学生的六种科目。《周礼·地官·大司徒》说：“三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。”《周礼注疏》卷一○，李学勤主编：《十三經注疏》，第266页。可以判断为这种礼乐教育意义的“六艺”者，《史记》中有下列诸例：（1）《孔子世家》云：“礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”《史记》卷四七《孔子世家》，第2345页。这是概括孔子编诗弦歌的效应，在记载孔子序《易》和作《春秋》之前，显然这不是六经意义上的“六艺”，而是礼乐教育意义上的“六艺”。（2）《孔子世家》云：“孔子以《诗》《书》礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”《史记》卷四七《孔子世家》，第2347页。这是在记载孔子序《易》之后，作《春秋》之前，同样也是指礼乐教育意义的“六艺”，不是指六经。（3）《司马相如列传》引《上林赋》曰：“游乎六艺之囿，骛乎仁义之涂，览观《春秋》之林。”《史记》卷一一七《司马相如列传》，第3686页。此“六艺”与“春秋”分言，可见“六艺”不包括《春秋》，自然也该是礼乐教育意义的“六艺”。然则，《孔子世家》的“太史公曰”所指的“六艺”，是上述哪一种意义呢？难以确言，因为两种意义的“六艺”都可以通释上述引文。综合司马迁关于“六艺”的各种用例可知，“六艺”不纯粹是孔子个人的作品，这一点是相当清楚的。
“六艺”如是，“六经”亦然。司马迁对“六经”的用法，也不是完全指代孔子的作品：（1）《司马相如列传》记载相如遗札言封禅事，内云：“轩辕之前，遐哉邈乎，其详不可得闻也。五三六经载籍之传，维见可观也。”《索隐》云：“六经，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。”《史记》卷一一七《司马相如列传》，第37123713页。此“六经”上承“五三”，“五”指五帝，“三”指三王，而“五三六经载籍之传”又是相对于“轩辕之前”而言，足见相如遗札中的“六经”实指上古遗留的载籍，这是龚自珍“天下有六经久矣”的另一旁证，像司马相如等西汉士人都是这么认为。（2）《封禅书》云：“而使博士诸生刺六经中作《王制》，谋议巡狩封禅事。”《索隐》引小颜云：“刺，谓采取之也。”《史记》卷二八《封禅书》，第1662页。《王制》就是《礼记》其中一篇，而文帝时代的博士所取材的却是“六经”，显示“记”也可以指“六经”。也就是说，“六经”也可以包括“经”以外的其他解经作品。
接着再看“折中”一词。《史记索隐》引《离骚》云：“明五帝以折中”，又云：“王师叔云‘折中，正也’。宋均云‘折，断也。中，当也’。按：言欲折断其物而用之，与度相中当，故以言其折中也。”《史记》卷四七《孔子世家》，第2357页。孔子是就“言六艺者”而“折中”，不能说这个“六艺”是孔子所作，也无法说因为孔子的“折中”而有“六艺”（或“六经”）之名。因此“太史公曰”的观点，可以说是“孔子出而有经之名”的一个反证。大概由于这个缘故，皮锡瑞《经学历史》对其不予征引和讨论。
三、皮锡瑞的“孔子之教”
龚自珍这两个反证没能得到有效回应，其实已指示了一个明确的事实：要证成“经之名”源于孔子，比证成孔子与六经的关系，更麻烦和更困难得多。只要承认《史记》是可靠的历史叙事，沿用《孔子世家》“追迹三代之礼，序《书传》”，“三百五篇孔子皆弦歌之”，“序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》”，“乃因史记作《春秋》”等记载《史记》卷四七《孔子世家》，第23442346、2352页。，便能说明孔子“折中”六经的重大贡献。金景芳先生便沿用“言六艺者折中于夫子”的说法，认为孔子以前六艺便被用以为教，同时又强调说：“‘六经’为《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六部书的总名，是春秋时孔子编著的。”金景芳：《六经与中国文化》，吕文郁、舒大刚主编：《金景芳全集》第7册，上海：上海古籍出版社，2015年，第3152页。由此可见，认为六经经过孔子的整理、编定甚至撰写部分内容，不蕴涵“经”之名源自孔子。这两个主张是不相同的、彼此独立的。 要理解皮锡瑞为何强调“经”之名始自孔子，有必要认真理解《经学历史》的写作宗旨。细读全书可知，皮锡瑞之所以写作此书，不是纯粹的学术史书写，其目的是为了证明“孔教”仍然有用，驳斥那些鄙弃经学的言论。这样的宗旨是否值得支持，暂不深论，但客观的结果是，他对孔子和六经赋予一种宗教性的定位：“读孔子所作之经，当知孔子作六经之旨。孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道不行，退而删定六经，以教万世。其微言大义实可为万世之准则。后之为人君者，必遵孔子之教，乃足以治一國;所谓‘循之则治，违之则乱’。后之为士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身;所谓‘君子修之吉，小人悖之凶’。此万世之公言，非一人之私论也。孔子之教何在？即在所作六经之内。故孔子为万世师表，六经即万世教科书。”皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第26页。
皮锡瑞以上对孔子和六经的宗教性定位，包含了一些不寻常的思想预设：
（一）“作”的更大比例。在《经学历史》书中，皮锡瑞形容孔子与六经的关系，不是说“删定”，就是说“作”皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第1920、26、36、39、4243页。。在他手中，“删定”与“作”同样都是描写孔子对六经的操作过程，没有予以细分。“删定”之语，是清廷官方的标准说法，如乾隆五十八年（1793）谕曰：“夫经籍自孔子删定，岂容后人妄为芟节？”崑冈等修，刘启端等纂：《钦定大清会典事例》卷三四○，《续修四库全书》第803册，第381页。清人普遍以“删定”言六经，如朱方增《张氏诒经堂续经解序》开篇便说：“自大圣人删定六经，以垂教万世。”参阅朱方增：《求闻过斋文集》卷三，《续修四库全书》第1501册，第337页。皮锡瑞沿用此语，或多或少是没有争议的做法，但他更强调是“作”，远多于“删定”。皮锡瑞自不是首次提出“作六经”的人。但粗略地说，一般对“作六经”的讨论，都是从相对宽泛的意义上说，如陈淳说“孔子不得行道之位，乃集群圣之法，作六经，为万世师”陈淳：《严陵讲义》，熊国祯、高流水点校：《北溪字义》，北京：中华书局，1983年，第76页。之类。这是歌颂孔子作为万世师表而肯定六经的意义;而“作”的含义也不见得是无中生有的创作，这从“集群圣之法”一语可证。相比之下，皮锡瑞的“作六经”，更多的是讲究孔子自主的制作。或者说，皮锡瑞比谁都清楚，“删定”与“作”二者，其实不是同一回事。如《孔子世家》所说，六经中真正算得上是孔子所“作”的，仅《春秋》一书而已，其他五经不是同等意义上的“作”。
（二）“教”的起始性。皮锡瑞之所以亟欲增加孔子对六经“作”的比例，很大程度上是因为他渴望把孔子抬举至无与伦比的至尊地位，所以他明确反对推尊周公、伏羲、文王等人对六经的贡献，说是“或尊周公以压孔子，或尊伏羲、文王以压孔子”。照皮锡瑞的意见，孔子是孔教的唯一起点。没有这个起点，也就难以解释皮锡瑞为什么强调孔子之“作”，而又想把“经之名”归于孔子的缘故：“孔子以前，不得有经;犹之李耳既出，始著五千之言;释迦未生，不传七佛之论也。”皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第27、19页。所谓“七佛”，包括过去庄严劫中三佛，贤劫中四佛，意指释迦佛及其出世前所出现之佛，共有七位。七佛出世教化之相，出于《长阿含》之大本经及《增一阿含》四十四之十不善品。“七佛之论”作为早期佛教的一种说法，其实与孔子和六经，没有什么可比性。至于老子作《道德经》，虽是得到许多人的认可，但这跟“孔子以前，不得有经”的观点，也没有明显的关系。相反，《道德经》的面世，跟孔子之前已经有“经”，倒是可以兼容的两件事。无论如何，皮锡瑞以释、老二教的“经”为说，是基于以下一个预设：孔子与老子、释迦牟尼二人一样，都是其教的创始人，都是留下了记载教义的经典。
（三）“教”的意图性。孔子既被视为孔教的第一位教主，那么他必须是有意识的施教，而他的六经也必须是他本人有意识的著述;不然的话，凭什么说六经是孔子“以教万世”的“万世教科书”？明乎此，便能够明白皮锡瑞不仅反复说孔子“作”或“删定”六经，而且寸步不让地强调“经”之名只能是出自孔子，不允许其他比孔子时代早的人也同样共享“经”之名。
基于上述三点预设，皮锡瑞至少有以下三方面的举证责任：
因为（一），必须说明六经“作”的比例是足够的多，不能仅限于《春秋》一经而已。皮锡瑞的其中一个策略，就是主张伏羲画卦，孔子作卦爻辞。换言之，不仅十翼，连《周易》的经文也是出自孔子的手笔。不这样，便无法强调孔子“作”的贡献，如皮锡瑞所言，“以为止有十翼，则孔子于《易》，不过为经作传，如后世笺注家。”皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第20、2627页。然而，治《周易》的传统意见，都是强调孔子作十翼而不及经文，汉人也没有孔子作《易》之说，而且《论语·子路》篇亦有孔子讨论《易·恒卦·九三》的记载，所以后来没有多少个严肃的《周易》研究者信从皮氏之说有关皮锡瑞无视《论语》的问题，参见陈鸿森：《皮锡瑞〈经学历史〉周注补正》，彭林主编：《中国经学》第1辑，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第1112页。;而章太炎对皮氏此说的严厉批驳，举证历历，也很难说不能成立章太炎：《驳皮锡瑞三书》，《章太炎全集》第4册《太炎文录初编》文录卷一，上海：上海古籍出版社，1985年，第2022页。。
因为（二），必须说明“经”不仅是孔子的六经专有的，连“经之名”也是孔子独创的，但除了《孝经钩命诀》这种可疑的纬书外，《经解》《庄子》《史记》等书的记载，无论是“经”“六经”“六艺”抑或“十二经”，都不可能是印证孔子独有“经”和“经之名”的证据，反倒是“孔子出而有经之名”的有力反证。
因为（三），必须说明孔子有明确的创教主张，而且皮锡瑞索性连“经”的冠名权也归诸孔子本人。但如上所述，《论语》“述而不作”的名言，连皮锡瑞也承认这是孔子的“谦辞”，也就难以想象孔子拥有“以教万世”的宗教创始者的使命意识。 归纳上述，皮锡瑞这三方面的举证责任，都是因为他对“孔子之教”的坚持，遂把“经”之名也要追溯至孔子头上，但多了举证责任却又无法圆满地佐证其说，这真的是明智的论证策略么？
四、重新认识“六经正名”
只要放弃“经名昉自孔子”的主张，皮锡瑞就不会出现有论无证的问题。由此反观龚自珍“天下有六经久矣”之说，便不得不承认这是比皮锡瑞更高明和更经得起推敲的观点。可是，由于皮锡瑞被奉为今文经学的标准权威，龚自珍的观点也得不到正确的理解，以下有必要澄清一些不必要的误会。
（一）龚自珍《六经正名》云：“仲尼未生，先有六经;仲尼既生，自明不作;仲尼曷尝率弟子使笔其言以自制一经哉？”龚自珍：《六经正名》，《龚自珍全集》，第36页。皮锡瑞引述上文，然后评说：“如龚氏言，不知何以解夫子之作《春秋》。是犹惑于刘歆、杜预之说，不知孔子以前不得有经之义也。”皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第39页。
细读《六经正名》可知，整篇文章没有援引刘歆、杜预等人任何说法，只是认为刘向和班固的文献分类显示六经不应包括《论语》和《孝经》，如此而已。更准确地说，龚自珍的目的是“以经还经，以记还记，以传还传，以群书还群书，以子还子”龚自珍：《六经正名答问五》，《龚自珍全集》，第40页。，其重点是辨别一些被冠以“经”的书本来不属于“经”，而是“记”“传”“群书”或“子”等等。因此，龚自珍明确反对《论语》《孝经》二书也被当作是“经”。皮锡瑞硬把刘、杜二人强加在龚氏头上，无非是因为这二人都是被晚清所谓的“今文家”划为“古文学”的敌对阵营之中，纯属派性的分类，而非举证说理。
至于说“孔子以前不得有经之义”，同样是伸张孔子作为教主的虚假预设，不能当真。最不合理的是，龚自珍反复探讨的是什么书该有“经”之名，什么书不该有。这是“经之名”的讨论，但皮氏却转述为“经之义”，概念转移，谬误显然。
（二）针对《六经正名》上述引文，曾亦、郭晓东《春秋公羊学史》批判龚自珍说：“以孔子不作‘六经’，至谓孔子不作《春秋》，‘孔子所谓《春秋》，周室所藏百二十国宝书是也’，此说无疑颠覆了今文学尊孔子的立场，反而倾向于古文家的说法。”曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2017年，第1163页。又说：“此说否定孔子作六经，与后来廖平、康有为对待六经之态度大不同。自珍因而肯定孔子之功在‘述’不在‘作’，即‘存史’也。……至于《春秋》，其中固有微言大义，然自珍以为，不出于孔子，而出于史官也。其尝有诗曰：‘欲从太史窥《春秋》，勿向有字句处求。抱微言者太史氏，大义显显则予休。’诸如此说，皆非清代今文学之主流，大致本于章学诚之说也。”曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》下册，第11641165页。曾亦、郭晓东的批评尚待商酌之处甚多。龚氏“孔子所谓《春秋》”，是指《经解》中的《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》而言。这不是谈论孔子所作的《春秋》是否“作”的问题。至于“百二十国宝书”之说，出自《公羊传》徐彦疏：“昔孔子受端门之命，制《春秋》之义，使子夏等十四人求周史记，得百二十国宝书，九月经立。《感精符》《考异邮》《说题辞》具有其文。”徐彦：《春秋公羊传注疏》卷一，第1页。这与“古文家的说法”有什么关系？
《六经正名》主要是指出“经”之名何时和如何出现，从未抹杀孔子对整理六经的贡献。“不作一经”之说，主要是从《论语》“述而不作”发挥而来，强调孔子没有“作”经的意图。即使《孝经》载有孔子讲述给曾子的内容，但因孔子“自明不作”，所以没有理由墨守纬书而说孔子“作”经。也就是说，“不作一经”实不蕴涵“否定孔子作六经”或“孔子不作《春秋》”。恰恰相反，龚自珍明确认为《春秋》的作者就是孔子。《六经正名答问五》云：“今夫穀梁氏不受《春秋》制作大义，不得为《春秋》配也。”龚自珍：《六经正名答问五》，《龚自珍全集》，第40页。这里的“制作”，就是沿用《公羊》哀公十四年传“制《春秋》之义以俟后圣”《春秋公羊传注疏》卷二八，李学勤主编：《十三经注疏》，第628页。的主张。不难看见，龚自珍认为《春秋》是孔子的作品，跟他认为孔子“不作一经”，二者是可以兼容的。
上引龚氏的诗，是《己亥杂诗》中的一首，其下自注：“儿子昌匏书来，问《公羊》及《史记》疑义，答以二十八字。”龚自珍：《六经正名》，《龚自珍全集》，第537页。可见，诗中的“太史”和“太史氏”是指《史记》作者司马迁，而“予休”就是认可何休陈其泰仅是引录此诗的头两句，说是“龚氏晚年回答儿子问《公羊传》及《史记》疑义所写的诗句”，因没有理会后两句，以致评论只集中于司马迁而不及何休，显然不够全面，但其立论也比《学史》正确得多。参见陈其泰：《清代公羊学》，上海：上海人民出版社，2011年，第149150页。。此诗是龚自珍为了回答儿子询问《公羊》《史记》二书的疑问，答语难言其详，但从诗意可知，他要求参考司马迁和何休的观点，岂能说是“本于章学诚之说”？《学史》错把“太史”和“太史氏”解作“史官”，遂失其解。
从《六经正名》反对各种被当作“经”的典籍也被称“经”的观点，可知龚自珍背后的思想判准正是“尊孔子”，尊崇孔子整理或撰写的六经。确切地说，把孔子奉为孔教的创始者，不过是晚清以来诸如廖平、康有为、皮锡瑞等人的建构，其中的是非曲直，难以三言两语论定，但很清楚的是，“尊孔子”的方式可以是多种多样的，像司马迁那样仅说“言六艺者折中于夫子”，没有说孔子作六经或提出“经之名”，但谁能说司马迁不是“尊孔子”？“尊孔子”不是“今文学”的专利。
以上大致呈现了皮锡瑞《经学历史》的一个基本面貌：它不是客观书写的学术史。尽管书中不少论断发人深省，但不宜简单地当作不证自明的真理。“孔子出而有经之名”的主张，主要是为了“孔子之教”的宣传性考虑，背后欠缺有力的证据，经不起認真的推敲。承认孔子整理或部分撰写过六经，不必然意味着“经之名”也是出自孔子。孔子以前已有“六经”或“六艺”之名，孔子也不曾明言“作”经。对此，皮锡瑞仅有观点，不能撷取充分的、可靠的证据作为否证的基础，是不能成立的，远不如龚自珍“六经正名”的论断来得可信。皮、龚之别，在于论证是否有力，而非选取什么立场。把论证问题转化为立场问题，不是学术研究的正途。
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