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摘 要：“周礼古宴”是湘南B村最具代表性的民俗活动。官方记述中显示它源于周朝“三礼”，民间则认为它是从村落开派起传承的，现在看到的村中经由官方组织安排的古宴现场表演则于近年才产生。这就使人们在认知上产生了模糊甚至矛盾。从叙事的视角来看，关于“周礼古宴”官方叙事与民间叙事并没有本质冲突;古宴活动本身是关联于传统，又符合发展之势的新民俗;更是已融入村落生活，具有生命力的真民俗。
关键词：官方叙事;民间叙事;传统民俗;新民俗;真民俗
中图分类号：G122 文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2019）11-0085-05
在湘南一个闻名全国的传统村落B村①有一项代表性的民众文化活动，同时也是村落最重要的非物质文化遗产——“周礼古宴”。在一些政府文件中是這样记述的：“‘周礼古宴’是永兴乡间红白喜事重大活动必遵的综合性民俗礼仪，以B村为中心，保留最完整。宴会由接客、宴客、送客三部分组成。”在调研中笔者了解到，永兴地区确实有宴客礼仪活动的传统，从村落开派立村起传承至今，也形成了地方特色。但是由官方组织的“周礼古宴”现场表演活动却形成于2005—2006年。这就使人们对于活动的认知产生了模糊甚至矛盾：“周礼古宴”的文化之“源”到底是何时？它是传统活动还是现代活动？它是一类真正的村落民俗，还是仅仅为借用传统文化之名的一个表演空壳？现今在全国众多传统村落中类似的活动不在少数，从苗乡放水灯、蒙古族祭敖包到西南边陲的葫芦丝吹奏，再到东北地区的“满屋炕”展示……因而，以上对于B村“周礼古宴”问题的发现具有典型性，将之厘清并得出结论有利于我们正确看待传统村落民俗活动及文化。罗兰·巴特有言，“人类只要有信息交流，就有叙述的存在”②，叙事近乎囊括了日常生活中的一切方面。本文以此角度切入，通过对官民两方叙事特征的差异对比，引出对“周礼古宴”活动实质的分析。
一、官方叙事与民间叙事
对于“周礼古宴”，主要有官方叙事与民间叙事两类。官方叙事多以新闻报道或政府文件的形式出现，民间叙事多体现在当地村民的口头叙述中。
1.官方叙事
材料1：
“周礼古宴”源于周朝“三礼”。接龙桥被红布装点得喜气洋洋，迎客队伍浩浩荡荡。在司正的带领下，4名头戴一字巾帽、身穿酱红宽领右衽长袖衫的司仪和4名身着圆领彩衣的吉祥童子欢喜迎客……司乐队演奏和演唱的曲目丰富，或是节奏明快的湘南花鼓小调，或是婉转绵长的古昆腔，听着听着就来到了宴客的祖厅。
客人按长幼秩序从上至下入座，祖厅传杯，祝酒四杯，贺词四轮。宴席三亭到位（寓意步步高升），大乐三曲为篇，唱赞三合成章，敬酒三巡成礼，菜肴三三加一。菜肴融合了粤菜、徽菜、湘菜的特色，号称“十碗荤”。固定的菜名、固定的上菜顺序。③
此篇是为村落介绍或宣传的代表性报刊新闻稿件，概括力强、通俗易懂，间插有客观性评价，能够让受众在最短时间内完成对“古宴”活动的直接认知。
材料2：
上菜开筵是宴礼的大戏。大乐和鞭炮声一息，厨师则指挥堂倌手托菜盘鱼贯而入，从首席开始，依次按照各人分定的席次在下席的侧位将菜递到桌上……同时大乐奏起，待堂倌们退出宴会厅，大乐即止。司正起立面向首席致辞后，乐队起乐演唱第一首曲子。曲目不固定……但都以唱为主，适当配一些简单的程式化表演。第一、三、五、七、九和最后一道菜各演唱一曲。以婚宴为例，以《诗经》的篇目为唱词，第一曲演唱《关雎》：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”……每上一道菜，奏乐一阕，司正领头全体礼仪人员齐呼“请”，之后便是唱曲和唱“敬酒辞”，上第二、第四、第八这三道菜时，司正手端酒杯行到首席敬酒，手指蘸酒分别向天、地、中弹一下，表示敬“天、地、神”，然后在笛子的伴奏下开唱，第一首敬酒辞是：“一杯敬嘉宾，天地四时春，正月梅花雪，三月桃花人。”……逢二、四、八这三道菜敬酒，意为好事成双。敬三杯酒，蕴含“一生二，二生三，三生万物”的生生不息之意。第九道菜鱼上齐后，司正再一次行祝酒礼，说道：“高亭习俗，此杯圆令，圆令之后，量宏宽饮。”此后便不再行令劝酒，进入一种较宽松随和的气氛。④
此篇叙事更加详尽，通过大量引用古文献词句使所述的“周礼古宴”场景更具历史文化意义。
官方叙事将“传统”奉为至高无上的权威，因为叙事者知道，在民众心中，有了传统才有文化，才有传承的可能和动力。因此，官方叙事中将周代“三礼”视为“古宴”之源。礼文化是传统中国得以内部安定的根本。统治阶层以“礼”来规约组织社会秩序、维持统治，普通民众的衣食住行娱无一不与礼密切相关。村民的“礼”是沿袭而来、融于血肉的，对“礼”的自觉和信赖更是一种精神境界。具有国际化特性的外来游客对“礼”的热情则是因为现实中“礼”的缺失而产生更加急切的期盼索求。在此背景下，官方便有了进行“古宴”叙事，强调传统、文化寻“源”的充足理由。
其实最初，因B村所在的高亭自唐宋时就是县治所在，与周边的几个乡镇共称金陵乡，所以广泛流传于此的宴礼习俗被当地人称为“金陵农家喜宴”，此名称有着明确的地域语境特点。2006年，在官方叙事创作初始，为追溯活动“礼”之源流，将其更名为“周礼古宴”。其后的称谓又有所分化：民间延续“周礼古宴”的说法;官方叙事中则统一为申报非物质文化遗产时的“高亭宴礼”。从这一变化历程可以发现：官方叙事紧密贴合当下政策，明显是现代性语境下“正在进行”的叙事。但同时，官方叙事者也认识到“正在进行”仅仅是一个片段，要想实现长久发展，不仅要突出地域性，还必须寻根溯源，使活动成为具有历史感的延续性叙事。
2.民间叙事
作为生活中最基本的行为表达之一，民间叙事就发生在乡间地头众村民的日常交流中。本文所论的民间叙事偏向于口承叙事，具有极强的现场发挥性。笔者在调研中经常听到当地村民这样讲述： “‘周礼古宴’啊，是我们这里最好的活动了。听老人说从我们祖先那时候就有了……（讲到办红喜事）有些困难家庭只办一两席，甚至不办的……这里重男轻女思想有点严重，所以连生两个女孩压力很大，我还得生个男孩。”（村民Y）
“现在没有很多人来一般就没有（‘古宴’），除非有（红白）事。很多（班子成员）都要从外面请，难凑。以前那个跟我玩得很好的×××现在也没在了。”（村民Q）
对于作为叙事者的村民来说，句子是自己组织的，词汇是自己根据经验选择的，临时发挥的各种相关事项也是自己欲分享给受众听的，加上动作、姿势、细微表情和语调顿挫的辅助，彰显出民间叙事的个性特征，拉近了他们与受众的心理距离，并由此产生叙事所构建的世界同真实世界发生更为紧密的关联，弱化叙事的虚构性，从而最终增强叙事本身的可靠性与有效性。但同时，他们也会不自觉地将主题偏向个人经历，因而情节有些跳跃，思路有时也不太清晰。也正因如此，民间口承叙事的信息量往往是巨大的，叙事的跳脫可以立体呈现村落的一切生活。在未受到官方叙事强势影响之前，民间口承叙事演化是自然而然不自觉发生的，与村落的发展同步。
随着村落的开发，熟人社会被打破，B村也同样融入全社会交流的大环境中。在民间叙事的对象中，由广大游客组成的生人群体占据了大部，他们对村落仅有零星了解，有通过与村民交流来增进了解的需要。这种改变加速了民间叙事的“程式化”进程，村民在一遍又一遍近乎重复的讲述中渐渐失去“创造”的激情，只剩下对以往“程式化传统”的模仿。不仅如此，随着“古宴”的宣传，官方叙事的效果日渐显露。村民耳濡目染，又会对官方叙事产生模仿。这样，民间叙事就彻底从原本的经验性偏向模仿性。官方叙事中将古宴传统的根源追溯至时代更为久远的周朝，符合大部分村民追寻文化之根的心理需求。随着对活动讲述的重复性继续，不仅受众对“古宴”活动持真实性叙事判断，而且作为叙事者的众村民也都相信了所述内容，模糊了叙事本身的历史性、真实性、经验性和虚构性之间的界限。
总之，“古宴”活动官方叙事是近年产生的，高举周朝“三礼”的文化传统牌，以宣传活动和村落为叙事目的;民间叙事则是从立村一直传承至今，从开始的随性表述到被官方叙事所影响，丢弃了原本灵动的人民性特征，开始对官方叙事的模仿与接受。
二、“传统民俗”还是“新民俗”？
既然官方叙事与民间叙事并没有本质冲突，那么近年产生的“古宴”活动到底是传统民俗还是新民俗呢？
“传统”是指世代相传的、具有特点的风俗、道德、思想、作风、艺术、制度等社会因素，具有延续性和稳定性特征。学者高丙中综合多家观点，认为民俗是“具有普遍模式的生活文化”⑤，民俗生活则是“民俗主体把自己的生命投入民俗模式而构成的活动过程”⑥，正式将民俗从静态的文化事象变为了活态的、人的行动过程⑦，这一看法得到很多学者的认可。于是，从学术界定和实践认知出发的传统习俗就具有历史沿袭性、发展适应性、社会相对稳定性、集团性、民族认同性的特征，是作用于其地域范围内人们自觉或不自觉、有意识或无意识的行为准则。随着社会的发展，民俗形式出现了一些新变化，如假日旅游、看“春影”、“双十一”狂欢、“抢红包”等，这些有别于传统民俗的文化娱乐形式引发部分学者的探讨，成为舆论的热点。例如，中国电影家协会秘书长饶曙光将近年的电影“春节档”称为“新民俗”⑧;学者左衡认为，“继‘春晚’之后，‘春影’正成为一种现代的新民俗”⑨。对于新民俗与传统民俗之间的界限，因学科研究视角及各学科之间的交叉复杂性，学界尚无明确定论。
官方叙事中将“周礼古宴”的源头追溯至周代的“三礼”。周代为了维护和巩固国家政权推行“礼乐之治”，从饮食起居到祭祀丧葬，社会生活的一切方面都被纳入礼乐制度中，“礼”是必须遵守的社会规范。相比《周礼》的宏观构架，《仪礼》偏重于各项社会生活礼制的具体行为规范。其中《乡饮酒礼》中可见“周礼古宴”活动的文化依据。杨宽认为“乡饮酒礼起源于氏族聚落的会食中”，“不仅是个欢迎贵宾、尊长老的仪式，而且是乡的一种咨询机关”。⑩“历朝统治者都十分重视乡饮酒礼，因为他们可以通过这个平台对百姓进行一些礼法与政治方面的教育。”（11）这种文化结构根深蒂固地植入传统中国人的心中，成为一种文化自觉与民族心理依赖。
B村始祖受礼文化的长期浸润，在两宋之交的动荡时期南渡宦游并定居立村。他们在B村繁衍生息，在日常生活中遵守、延承、表现着“礼”，逐渐有了具体的宴客礼俗。礼文化是沿着历史的时间流传承下来的，“三礼”有其产生和施用的特定背景，人们不可能在同样的时空节点去体验完全真实的乡饮酒礼。但“（人）有能力闭了眼睛置身于‘昔日’的情境中，人的‘当前’包含着从‘过去’拔萃出来的投影，时间的选择累积”（12）。“三礼”时期的礼乐制度、六百余年前立村的宗族礼制，还有今日的社会礼仪，这三个时间段的“礼”正是“人靠了他的抽象能力和象征体系”一方面累积了自己的经验，另一方面融入他者的经验所共同传下来的生存办法。这是一种在不同环境之间存在的意识连接，也正因为如此才能在今礼中留存古义，“古礼为今用”。
当然，这种连接并不代表传统环境、当下现实环境、叙事中的虚构环境是同一的，也不能就此认定今天看到的“古宴”就是“传统民俗”，它们依旧有着不可逾越的鸿沟。叙事事件总是在它的语境中发生的：司正致敬酒辞要在受官方文本安排指导下的宴席环境中;村民对游客聊起自己的做菜方式发生在后者体验“古宴”后对“十碗荤”产生兴趣并询问之时;×年×月的“古宴”活动记录则是为了工作总结。正因为语境的存在，叙事看或听起来才更加真实，人们才会轻易将逻辑清晰的叙事环境与真实环境混淆，将自己视为叙事角色，全身心投入其中。“周礼古宴”之所以扬名，也得益于行之有效的官方宣传和鲜活生动的现场体验。游客总能看到诸如“品古宴，游B村”之类的笔承话语，自然而然地将“古宴”语境与传统村落的当下环境合一。无论是官方文本还是“古宴”现场活动，均不能脱离所发生的村落环境。即使在叙事语境与真实环境下，作为叙事者的村民和受众仍然会有自己建设的心理语境。这种心理语境虽然和个人的记忆、经验相关，但它是在当下产生的。由此可知，目前在B村所能看到的“周礼古宴”以及可以查证到的相关各类官方文本、可以获得的民间叙事信息都处于当下环境中。从这个意义上说，今天的“古宴”已成为村民生活的组成部分，是一种与B村相结合的新民俗。 当然，“新”是相对的，相比正在进行的“古宴”活动，之前发生过的均已成为传统。随着时代的发展，传统习俗中那些远离村落生活、失去生命力的元素会被淘汰，那些能够融入生活、具有活力的会传承发展下去。“周礼古宴”能否作为一种新民俗延续下去，取决于以下条件：其一，它必须是活态的，不能仅仅存留于文本中;其二，必须坚持对传统的尊重，与活动相关的人都应怀有敬畏与尊崇传统文化的心态;其三，要有文化作为支撑内核;其四，要有发展适应性;其五，拥有持续的村落认同性和可传承性。
笔者认为，不一定非要将“新”与“传统”看成是泾与渭。习古之礼，呈古之志，也不一定非要明确定位在一个既定的朝代或历史时期。“古宴”活动以它的沿袭性、新时代性展现于我们眼前，不会因为某一类型叙事的变化而产生本质转换。
三、“真民俗”还是“伪民俗”？
自20世纪60年代美国民俗学家理查德·道尔森以极其严苛的標准界定了他对“伪民俗”的理解开始，这类特殊的民俗现象就引发学术界的热烈讨论。他认为“伪民俗”“是打着地道的民间传说旗号，假造和合成出来的作品。这些作品不是来自田野，而是对已有文献和报道材料不断进行系列的循环反刍的结果，有的甚至纯属虚构”（13）。这种观点过于绝对。后来包括阿兰·邓迪斯以及众多国内学者在内的多数研究者赞同“伪民俗”在一定条件下能够转化为真民俗的观点，言明它是一种进行时态而非完成时态。那么，“周礼古宴”活动到底是“真民俗”还是“伪民俗”呢？我们可从四个层面来辨析。
其一，场合。B村“古宴”发生的场合是在当下的村落或周边乡镇。在官方文本叙事中，它被一个作者所描述的纸面建构世界所代替;在民间口承叙事中，它被叙事者加入自身经验加以表述;从受众角度看，它又与其心中所理解、联想、期望的世界重合。随着叙事，真实环境与构想世界之间在不经意间自然地来回切换。虚构与真实之间发生着密切的关联，并不是处于剑拔弩张的对立面。
其二，目的。“古宴”活动的目的具有多重性，是活动发生之前预设好的，是经过各个主体建构的真实存在。政府要借活动提高B村知名度，实现村落发展，切实改善村民生活条件。官方叙事者要实现宣传效果，打开市场，同时也希望这一新民俗在挖掘的过程中贴近地方传统，进而影响受众的认知、情感和价值观。参与活动叙事的众村民多将焦点定位在游客身上，通过观察其行为来获得外界信息，希望其多购买农副产品等。活动的体验者则期望能够对村落文化有大体上的把握，使此行更有意义。
其三，受众。受众能够对叙事进程产生直接影响。比如“古宴”活动参与人数增加会抬升宴席气氛，参与人的知识水平和工作性质会影响其对“古宴”的评价，参与过“古宴”活动的人会对B村文化形成记忆留存。“古宴”活动有时可以影响受众对已有的认知进行对比辨识，在活动中经常听到游客发问：“导游，他（司正）的衣服和我在××处看到的不一样。”也有游客表示：“祖厅的宴席就应该是这样严肃而宏大的，这就是‘礼’。”
其四，叙事。“古宴”叙事的核心是“礼”，是村落民俗。这种叙事具有例释性，有别于再现，“因为它并不寻求复制现实，而是意在呈现那些经过筛选的诸现实层面，这些要素的意义并非来于历史性、心理性或社会性真实，而是来自于伦理性及形而上的真实”（14）。若将叙事语境扩展到B村所在的乡镇地区，会发现处于活动整体性叙事中的“礼”的民俗意念是以B村为中心呈扩散状隐现的。相对于我国众多的传统村落与异彩纷呈的民俗文化来说，“古宴”亦是一个例释性的片段。礼之仪式和意念来源于“三礼”的传统，礼之教化与态度来自乡村社会，礼之实施与惯习又是从村落日常生活中而来。这是一个真实、活态的生活切片，其内核意义远非“伪”之含义所能企及。
学者毕旭玲认为“‘伪民俗’之‘伪’在于它的‘去生活化’”（15），真民俗必然是贴近生活的。对B村人来说，“古宴”活动不单单是一个程式化的表演，它来自村落，传承于村落;它是一个开放化的礼仪过程，人员参与性灵活;它是一个活态的B村村落生活组成部分，是属于该地区的真民俗。
大卫·刘易斯认为，“惯习是作为对大范围的、反复出现的协作问题的实际解决办法而产生的社会规则”（16）。显然在B村，“古宴”已经成为乡村惯习。在不断的反复中，叙事者磨炼着自己对于流程细节的熟练度，将自己作为叙事元素融入整个故事中。他们之间已不需言语作为媒介，一个手势互动就可以成就叙事情节的配合完成。当这种默契达到一种不需自觉的任意性状态时，就会在村民群体的基础上形成无意识性规则。这一规则又作用于村落生活，成为一种潜意识，对每个村民产生影响，非强制性支配着他们遵循群体的从众行为。这样，就在整个村落及其周边地区建构了对于“古宴”活动的任意一致性行为意识系统，也就是村落社会惯习。在此意义上说，“古宴”活动是已经融入村民日常生活的惯习，是有着地区文化传承性与发展性的真民俗。
这样单方面下结论未免有些主观，我们还可以从客观的旁观者或见证者的视角来对“古宴”的性质进行判断。那些现场站在观察角度审视“古宴”叙事过程的人们，以及通过官方叙事或民间口承叙事间接获得“古宴”信息的人们，因直接参与性的缺失而多了一层“外界”的屏障，他们可以在信息消化时间过后相对客观地调取自己的经验看待“古宴”活动，这种判断具有重要的参考价值。专注调查传统村落多年的湖南卫视主持人李兵曾表示：“这是极具创意性的民俗，尊重历史必须值得肯定。”河北某房产开发调研团队负责人李泽东也在通过搜集各种材料了解B村“古宴”后认为，相比放入博物馆中展览的民俗文化，“周礼古宴”是通过动态的手法凝聚各界吸引力的真实生活。从某种意义上讲，正是因为有“古宴”民俗的存在，村落才能有当下的传统情性，而这才是这类真民俗最重要的内涵。
注释
①根据惯例，本文对具体村落名称及相关人物姓名等已做技术处理。
②王琦：《影视广告叙事：本质、类型与特征》，《叙事丛刊》第一辑，中国社会科学出版社，2008年，第287页。 ③湖南日报社、湖南省旅游局：《周礼古宴》，《湖南日报》2013年1月4日。
④永兴县城乡建设局：《永兴县历史文化名村保护规划（2010—2030）》。
⑤⑥高丙中：《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社，1994年，第142、146页。
⑦王霄冰：《民俗关系：定义民俗与民俗学的新路径》，《民间文化论坛》2018年第6期。
⑧饶曙光：《新民俗 新美学 新力量》，《人民日报》2018年3月1日。
⑨左衡：《“春影”，中国现代新民俗》，《文汇报》2018年2月23日。
⑩杨宽：《西周史》，上海人民出版社，1999年，第769页。
（11）晏青：《仪礼·乡饮酒礼述评》，曲阜师范大学博士论文，2015年。
（12）费孝通：《乡土中国》，人民出版社，2008年，第18页。
（13）Richard M.Dorson.“Fakelore”J].Zeitschrift für Volkskunde，1969（65）.
（14）[美]斯科爾斯、费伦、凯洛格：《叙事的本质》，于雷译，南京大学出版社，2015年，第92页。
（15）毕旭玲：《流动的日常生活——“新民俗”、“泛民俗”和“伪民俗”的关系及其循环过程》，《学术月刊》2011年第6期。
（16）[美]马默：《社会惯习：从语言到法律》，程朝阳译，中国政法大学出版社，2013年，第23页。
责任编辑：绿 叶
The New Folk Custom of Traditional Villages from the Perspective of Narration
— Taking the Ancient Banquet of Zhou Li in B Village of South Hunan as an Example
Hu Binbin Wang An-an
Abstract：Ancient Banquet of Zhou Li is the most representative folk custom activity in B village of South Hunan. The official records show that it was originated from the three rites of the Zhou Dynasty， and the civil society believes that it was inherited from the existence of village. The live performances of the ancient banquets arranged by the official organizations in the village are only produced in recent years. This makes people have fuzzy or even contradictory cognition. From the perspective of narration， there is no essential conflict between the official narration and the folk narration of "Ancient Banquet of Zhou Li"; the ancient banquet itself is a new folk custom related to the tradition and in line with the trend of development; it is also a real folk custom with vitality that has been integrated into the village life.
Key words：official narration; folk narration; traditional folk custom; new folk custom; true folk custom
关键词：官方叙事;民间叙事;传统民俗;新民俗;真民俗
中图分类号：G122 文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2019）11-0085-05
在湘南一个闻名全国的传统村落B村①有一项代表性的民众文化活动，同时也是村落最重要的非物质文化遗产——“周礼古宴”。在一些政府文件中是這样记述的：“‘周礼古宴’是永兴乡间红白喜事重大活动必遵的综合性民俗礼仪，以B村为中心，保留最完整。宴会由接客、宴客、送客三部分组成。”在调研中笔者了解到，永兴地区确实有宴客礼仪活动的传统，从村落开派立村起传承至今，也形成了地方特色。但是由官方组织的“周礼古宴”现场表演活动却形成于2005—2006年。这就使人们对于活动的认知产生了模糊甚至矛盾：“周礼古宴”的文化之“源”到底是何时？它是传统活动还是现代活动？它是一类真正的村落民俗，还是仅仅为借用传统文化之名的一个表演空壳？现今在全国众多传统村落中类似的活动不在少数，从苗乡放水灯、蒙古族祭敖包到西南边陲的葫芦丝吹奏，再到东北地区的“满屋炕”展示……因而，以上对于B村“周礼古宴”问题的发现具有典型性，将之厘清并得出结论有利于我们正确看待传统村落民俗活动及文化。罗兰·巴特有言，“人类只要有信息交流，就有叙述的存在”②，叙事近乎囊括了日常生活中的一切方面。本文以此角度切入，通过对官民两方叙事特征的差异对比，引出对“周礼古宴”活动实质的分析。
一、官方叙事与民间叙事
对于“周礼古宴”，主要有官方叙事与民间叙事两类。官方叙事多以新闻报道或政府文件的形式出现，民间叙事多体现在当地村民的口头叙述中。
1.官方叙事
材料1：
“周礼古宴”源于周朝“三礼”。接龙桥被红布装点得喜气洋洋，迎客队伍浩浩荡荡。在司正的带领下，4名头戴一字巾帽、身穿酱红宽领右衽长袖衫的司仪和4名身着圆领彩衣的吉祥童子欢喜迎客……司乐队演奏和演唱的曲目丰富，或是节奏明快的湘南花鼓小调，或是婉转绵长的古昆腔，听着听着就来到了宴客的祖厅。
客人按长幼秩序从上至下入座，祖厅传杯，祝酒四杯，贺词四轮。宴席三亭到位（寓意步步高升），大乐三曲为篇，唱赞三合成章，敬酒三巡成礼，菜肴三三加一。菜肴融合了粤菜、徽菜、湘菜的特色，号称“十碗荤”。固定的菜名、固定的上菜顺序。③
此篇是为村落介绍或宣传的代表性报刊新闻稿件，概括力强、通俗易懂，间插有客观性评价，能够让受众在最短时间内完成对“古宴”活动的直接认知。
材料2：
上菜开筵是宴礼的大戏。大乐和鞭炮声一息，厨师则指挥堂倌手托菜盘鱼贯而入，从首席开始，依次按照各人分定的席次在下席的侧位将菜递到桌上……同时大乐奏起，待堂倌们退出宴会厅，大乐即止。司正起立面向首席致辞后，乐队起乐演唱第一首曲子。曲目不固定……但都以唱为主，适当配一些简单的程式化表演。第一、三、五、七、九和最后一道菜各演唱一曲。以婚宴为例，以《诗经》的篇目为唱词，第一曲演唱《关雎》：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”……每上一道菜，奏乐一阕，司正领头全体礼仪人员齐呼“请”，之后便是唱曲和唱“敬酒辞”，上第二、第四、第八这三道菜时，司正手端酒杯行到首席敬酒，手指蘸酒分别向天、地、中弹一下，表示敬“天、地、神”，然后在笛子的伴奏下开唱，第一首敬酒辞是：“一杯敬嘉宾，天地四时春，正月梅花雪，三月桃花人。”……逢二、四、八这三道菜敬酒，意为好事成双。敬三杯酒，蕴含“一生二，二生三，三生万物”的生生不息之意。第九道菜鱼上齐后，司正再一次行祝酒礼，说道：“高亭习俗，此杯圆令，圆令之后，量宏宽饮。”此后便不再行令劝酒，进入一种较宽松随和的气氛。④
此篇叙事更加详尽，通过大量引用古文献词句使所述的“周礼古宴”场景更具历史文化意义。
官方叙事将“传统”奉为至高无上的权威，因为叙事者知道，在民众心中，有了传统才有文化，才有传承的可能和动力。因此，官方叙事中将周代“三礼”视为“古宴”之源。礼文化是传统中国得以内部安定的根本。统治阶层以“礼”来规约组织社会秩序、维持统治，普通民众的衣食住行娱无一不与礼密切相关。村民的“礼”是沿袭而来、融于血肉的，对“礼”的自觉和信赖更是一种精神境界。具有国际化特性的外来游客对“礼”的热情则是因为现实中“礼”的缺失而产生更加急切的期盼索求。在此背景下，官方便有了进行“古宴”叙事，强调传统、文化寻“源”的充足理由。
其实最初，因B村所在的高亭自唐宋时就是县治所在，与周边的几个乡镇共称金陵乡，所以广泛流传于此的宴礼习俗被当地人称为“金陵农家喜宴”，此名称有着明确的地域语境特点。2006年，在官方叙事创作初始，为追溯活动“礼”之源流，将其更名为“周礼古宴”。其后的称谓又有所分化：民间延续“周礼古宴”的说法;官方叙事中则统一为申报非物质文化遗产时的“高亭宴礼”。从这一变化历程可以发现：官方叙事紧密贴合当下政策，明显是现代性语境下“正在进行”的叙事。但同时，官方叙事者也认识到“正在进行”仅仅是一个片段，要想实现长久发展，不仅要突出地域性，还必须寻根溯源，使活动成为具有历史感的延续性叙事。
2.民间叙事
作为生活中最基本的行为表达之一，民间叙事就发生在乡间地头众村民的日常交流中。本文所论的民间叙事偏向于口承叙事，具有极强的现场发挥性。笔者在调研中经常听到当地村民这样讲述： “‘周礼古宴’啊，是我们这里最好的活动了。听老人说从我们祖先那时候就有了……（讲到办红喜事）有些困难家庭只办一两席，甚至不办的……这里重男轻女思想有点严重，所以连生两个女孩压力很大，我还得生个男孩。”（村民Y）
“现在没有很多人来一般就没有（‘古宴’），除非有（红白）事。很多（班子成员）都要从外面请，难凑。以前那个跟我玩得很好的×××现在也没在了。”（村民Q）
对于作为叙事者的村民来说，句子是自己组织的，词汇是自己根据经验选择的，临时发挥的各种相关事项也是自己欲分享给受众听的，加上动作、姿势、细微表情和语调顿挫的辅助，彰显出民间叙事的个性特征，拉近了他们与受众的心理距离，并由此产生叙事所构建的世界同真实世界发生更为紧密的关联，弱化叙事的虚构性，从而最终增强叙事本身的可靠性与有效性。但同时，他们也会不自觉地将主题偏向个人经历，因而情节有些跳跃，思路有时也不太清晰。也正因如此，民间口承叙事的信息量往往是巨大的，叙事的跳脫可以立体呈现村落的一切生活。在未受到官方叙事强势影响之前，民间口承叙事演化是自然而然不自觉发生的，与村落的发展同步。
随着村落的开发，熟人社会被打破，B村也同样融入全社会交流的大环境中。在民间叙事的对象中，由广大游客组成的生人群体占据了大部，他们对村落仅有零星了解，有通过与村民交流来增进了解的需要。这种改变加速了民间叙事的“程式化”进程，村民在一遍又一遍近乎重复的讲述中渐渐失去“创造”的激情，只剩下对以往“程式化传统”的模仿。不仅如此，随着“古宴”的宣传，官方叙事的效果日渐显露。村民耳濡目染，又会对官方叙事产生模仿。这样，民间叙事就彻底从原本的经验性偏向模仿性。官方叙事中将古宴传统的根源追溯至时代更为久远的周朝，符合大部分村民追寻文化之根的心理需求。随着对活动讲述的重复性继续，不仅受众对“古宴”活动持真实性叙事判断，而且作为叙事者的众村民也都相信了所述内容，模糊了叙事本身的历史性、真实性、经验性和虚构性之间的界限。
总之，“古宴”活动官方叙事是近年产生的，高举周朝“三礼”的文化传统牌，以宣传活动和村落为叙事目的;民间叙事则是从立村一直传承至今，从开始的随性表述到被官方叙事所影响，丢弃了原本灵动的人民性特征，开始对官方叙事的模仿与接受。
二、“传统民俗”还是“新民俗”？
既然官方叙事与民间叙事并没有本质冲突，那么近年产生的“古宴”活动到底是传统民俗还是新民俗呢？
“传统”是指世代相传的、具有特点的风俗、道德、思想、作风、艺术、制度等社会因素，具有延续性和稳定性特征。学者高丙中综合多家观点，认为民俗是“具有普遍模式的生活文化”⑤，民俗生活则是“民俗主体把自己的生命投入民俗模式而构成的活动过程”⑥，正式将民俗从静态的文化事象变为了活态的、人的行动过程⑦，这一看法得到很多学者的认可。于是，从学术界定和实践认知出发的传统习俗就具有历史沿袭性、发展适应性、社会相对稳定性、集团性、民族认同性的特征，是作用于其地域范围内人们自觉或不自觉、有意识或无意识的行为准则。随着社会的发展，民俗形式出现了一些新变化，如假日旅游、看“春影”、“双十一”狂欢、“抢红包”等，这些有别于传统民俗的文化娱乐形式引发部分学者的探讨，成为舆论的热点。例如，中国电影家协会秘书长饶曙光将近年的电影“春节档”称为“新民俗”⑧;学者左衡认为，“继‘春晚’之后，‘春影’正成为一种现代的新民俗”⑨。对于新民俗与传统民俗之间的界限，因学科研究视角及各学科之间的交叉复杂性，学界尚无明确定论。
官方叙事中将“周礼古宴”的源头追溯至周代的“三礼”。周代为了维护和巩固国家政权推行“礼乐之治”，从饮食起居到祭祀丧葬，社会生活的一切方面都被纳入礼乐制度中，“礼”是必须遵守的社会规范。相比《周礼》的宏观构架，《仪礼》偏重于各项社会生活礼制的具体行为规范。其中《乡饮酒礼》中可见“周礼古宴”活动的文化依据。杨宽认为“乡饮酒礼起源于氏族聚落的会食中”，“不仅是个欢迎贵宾、尊长老的仪式，而且是乡的一种咨询机关”。⑩“历朝统治者都十分重视乡饮酒礼，因为他们可以通过这个平台对百姓进行一些礼法与政治方面的教育。”（11）这种文化结构根深蒂固地植入传统中国人的心中，成为一种文化自觉与民族心理依赖。
B村始祖受礼文化的长期浸润，在两宋之交的动荡时期南渡宦游并定居立村。他们在B村繁衍生息，在日常生活中遵守、延承、表现着“礼”，逐渐有了具体的宴客礼俗。礼文化是沿着历史的时间流传承下来的，“三礼”有其产生和施用的特定背景，人们不可能在同样的时空节点去体验完全真实的乡饮酒礼。但“（人）有能力闭了眼睛置身于‘昔日’的情境中，人的‘当前’包含着从‘过去’拔萃出来的投影，时间的选择累积”（12）。“三礼”时期的礼乐制度、六百余年前立村的宗族礼制，还有今日的社会礼仪，这三个时间段的“礼”正是“人靠了他的抽象能力和象征体系”一方面累积了自己的经验，另一方面融入他者的经验所共同传下来的生存办法。这是一种在不同环境之间存在的意识连接，也正因为如此才能在今礼中留存古义，“古礼为今用”。
当然，这种连接并不代表传统环境、当下现实环境、叙事中的虚构环境是同一的，也不能就此认定今天看到的“古宴”就是“传统民俗”，它们依旧有着不可逾越的鸿沟。叙事事件总是在它的语境中发生的：司正致敬酒辞要在受官方文本安排指导下的宴席环境中;村民对游客聊起自己的做菜方式发生在后者体验“古宴”后对“十碗荤”产生兴趣并询问之时;×年×月的“古宴”活动记录则是为了工作总结。正因为语境的存在，叙事看或听起来才更加真实，人们才会轻易将逻辑清晰的叙事环境与真实环境混淆，将自己视为叙事角色，全身心投入其中。“周礼古宴”之所以扬名，也得益于行之有效的官方宣传和鲜活生动的现场体验。游客总能看到诸如“品古宴，游B村”之类的笔承话语，自然而然地将“古宴”语境与传统村落的当下环境合一。无论是官方文本还是“古宴”现场活动，均不能脱离所发生的村落环境。即使在叙事语境与真实环境下，作为叙事者的村民和受众仍然会有自己建设的心理语境。这种心理语境虽然和个人的记忆、经验相关，但它是在当下产生的。由此可知，目前在B村所能看到的“周礼古宴”以及可以查证到的相关各类官方文本、可以获得的民间叙事信息都处于当下环境中。从这个意义上说，今天的“古宴”已成为村民生活的组成部分，是一种与B村相结合的新民俗。 当然，“新”是相对的，相比正在进行的“古宴”活动，之前发生过的均已成为传统。随着时代的发展，传统习俗中那些远离村落生活、失去生命力的元素会被淘汰，那些能够融入生活、具有活力的会传承发展下去。“周礼古宴”能否作为一种新民俗延续下去，取决于以下条件：其一，它必须是活态的，不能仅仅存留于文本中;其二，必须坚持对传统的尊重，与活动相关的人都应怀有敬畏与尊崇传统文化的心态;其三，要有文化作为支撑内核;其四，要有发展适应性;其五，拥有持续的村落认同性和可传承性。
笔者认为，不一定非要将“新”与“传统”看成是泾与渭。习古之礼，呈古之志，也不一定非要明确定位在一个既定的朝代或历史时期。“古宴”活动以它的沿袭性、新时代性展现于我们眼前，不会因为某一类型叙事的变化而产生本质转换。
三、“真民俗”还是“伪民俗”？
自20世纪60年代美国民俗学家理查德·道尔森以极其严苛的標准界定了他对“伪民俗”的理解开始，这类特殊的民俗现象就引发学术界的热烈讨论。他认为“伪民俗”“是打着地道的民间传说旗号，假造和合成出来的作品。这些作品不是来自田野，而是对已有文献和报道材料不断进行系列的循环反刍的结果，有的甚至纯属虚构”（13）。这种观点过于绝对。后来包括阿兰·邓迪斯以及众多国内学者在内的多数研究者赞同“伪民俗”在一定条件下能够转化为真民俗的观点，言明它是一种进行时态而非完成时态。那么，“周礼古宴”活动到底是“真民俗”还是“伪民俗”呢？我们可从四个层面来辨析。
其一，场合。B村“古宴”发生的场合是在当下的村落或周边乡镇。在官方文本叙事中，它被一个作者所描述的纸面建构世界所代替;在民间口承叙事中，它被叙事者加入自身经验加以表述;从受众角度看，它又与其心中所理解、联想、期望的世界重合。随着叙事，真实环境与构想世界之间在不经意间自然地来回切换。虚构与真实之间发生着密切的关联，并不是处于剑拔弩张的对立面。
其二，目的。“古宴”活动的目的具有多重性，是活动发生之前预设好的，是经过各个主体建构的真实存在。政府要借活动提高B村知名度，实现村落发展，切实改善村民生活条件。官方叙事者要实现宣传效果，打开市场，同时也希望这一新民俗在挖掘的过程中贴近地方传统，进而影响受众的认知、情感和价值观。参与活动叙事的众村民多将焦点定位在游客身上，通过观察其行为来获得外界信息，希望其多购买农副产品等。活动的体验者则期望能够对村落文化有大体上的把握，使此行更有意义。
其三，受众。受众能够对叙事进程产生直接影响。比如“古宴”活动参与人数增加会抬升宴席气氛，参与人的知识水平和工作性质会影响其对“古宴”的评价，参与过“古宴”活动的人会对B村文化形成记忆留存。“古宴”活动有时可以影响受众对已有的认知进行对比辨识，在活动中经常听到游客发问：“导游，他（司正）的衣服和我在××处看到的不一样。”也有游客表示：“祖厅的宴席就应该是这样严肃而宏大的，这就是‘礼’。”
其四，叙事。“古宴”叙事的核心是“礼”，是村落民俗。这种叙事具有例释性，有别于再现，“因为它并不寻求复制现实，而是意在呈现那些经过筛选的诸现实层面，这些要素的意义并非来于历史性、心理性或社会性真实，而是来自于伦理性及形而上的真实”（14）。若将叙事语境扩展到B村所在的乡镇地区，会发现处于活动整体性叙事中的“礼”的民俗意念是以B村为中心呈扩散状隐现的。相对于我国众多的传统村落与异彩纷呈的民俗文化来说，“古宴”亦是一个例释性的片段。礼之仪式和意念来源于“三礼”的传统，礼之教化与态度来自乡村社会，礼之实施与惯习又是从村落日常生活中而来。这是一个真实、活态的生活切片，其内核意义远非“伪”之含义所能企及。
学者毕旭玲认为“‘伪民俗’之‘伪’在于它的‘去生活化’”（15），真民俗必然是贴近生活的。对B村人来说，“古宴”活动不单单是一个程式化的表演，它来自村落，传承于村落;它是一个开放化的礼仪过程，人员参与性灵活;它是一个活态的B村村落生活组成部分，是属于该地区的真民俗。
大卫·刘易斯认为，“惯习是作为对大范围的、反复出现的协作问题的实际解决办法而产生的社会规则”（16）。显然在B村，“古宴”已经成为乡村惯习。在不断的反复中，叙事者磨炼着自己对于流程细节的熟练度，将自己作为叙事元素融入整个故事中。他们之间已不需言语作为媒介，一个手势互动就可以成就叙事情节的配合完成。当这种默契达到一种不需自觉的任意性状态时，就会在村民群体的基础上形成无意识性规则。这一规则又作用于村落生活，成为一种潜意识，对每个村民产生影响，非强制性支配着他们遵循群体的从众行为。这样，就在整个村落及其周边地区建构了对于“古宴”活动的任意一致性行为意识系统，也就是村落社会惯习。在此意义上说，“古宴”活动是已经融入村民日常生活的惯习，是有着地区文化传承性与发展性的真民俗。
这样单方面下结论未免有些主观，我们还可以从客观的旁观者或见证者的视角来对“古宴”的性质进行判断。那些现场站在观察角度审视“古宴”叙事过程的人们，以及通过官方叙事或民间口承叙事间接获得“古宴”信息的人们，因直接参与性的缺失而多了一层“外界”的屏障，他们可以在信息消化时间过后相对客观地调取自己的经验看待“古宴”活动，这种判断具有重要的参考价值。专注调查传统村落多年的湖南卫视主持人李兵曾表示：“这是极具创意性的民俗，尊重历史必须值得肯定。”河北某房产开发调研团队负责人李泽东也在通过搜集各种材料了解B村“古宴”后认为，相比放入博物馆中展览的民俗文化，“周礼古宴”是通过动态的手法凝聚各界吸引力的真实生活。从某种意义上讲，正是因为有“古宴”民俗的存在，村落才能有当下的传统情性，而这才是这类真民俗最重要的内涵。
注释
①根据惯例，本文对具体村落名称及相关人物姓名等已做技术处理。
②王琦：《影视广告叙事：本质、类型与特征》，《叙事丛刊》第一辑，中国社会科学出版社，2008年，第287页。 ③湖南日报社、湖南省旅游局：《周礼古宴》，《湖南日报》2013年1月4日。
④永兴县城乡建设局：《永兴县历史文化名村保护规划（2010—2030）》。
⑤⑥高丙中：《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社，1994年，第142、146页。
⑦王霄冰：《民俗关系：定义民俗与民俗学的新路径》，《民间文化论坛》2018年第6期。
⑧饶曙光：《新民俗 新美学 新力量》，《人民日报》2018年3月1日。
⑨左衡：《“春影”，中国现代新民俗》，《文汇报》2018年2月23日。
⑩杨宽：《西周史》，上海人民出版社，1999年，第769页。
（11）晏青：《仪礼·乡饮酒礼述评》，曲阜师范大学博士论文，2015年。
（12）费孝通：《乡土中国》，人民出版社，2008年，第18页。
（13）Richard M.Dorson.“Fakelore”J].Zeitschrift für Volkskunde，1969（65）.
（14）[美]斯科爾斯、费伦、凯洛格：《叙事的本质》，于雷译，南京大学出版社，2015年，第92页。
（15）毕旭玲：《流动的日常生活——“新民俗”、“泛民俗”和“伪民俗”的关系及其循环过程》，《学术月刊》2011年第6期。
（16）[美]马默：《社会惯习：从语言到法律》，程朝阳译，中国政法大学出版社，2013年，第23页。
责任编辑：绿 叶
The New Folk Custom of Traditional Villages from the Perspective of Narration
— Taking the Ancient Banquet of Zhou Li in B Village of South Hunan as an Example
Hu Binbin Wang An-an
Abstract：Ancient Banquet of Zhou Li is the most representative folk custom activity in B village of South Hunan. The official records show that it was originated from the three rites of the Zhou Dynasty， and the civil society believes that it was inherited from the existence of village. The live performances of the ancient banquets arranged by the official organizations in the village are only produced in recent years. This makes people have fuzzy or even contradictory cognition. From the perspective of narration， there is no essential conflict between the official narration and the folk narration of "Ancient Banquet of Zhou Li"; the ancient banquet itself is a new folk custom related to the tradition and in line with the trend of development; it is also a real folk custom with vitality that has been integrated into the village life.
Key words：official narration; folk narration; traditional folk custom; new folk custom; true folk custom