论文部分内容阅读
内容提要在庄学史上,郭嵩焘的见解多被论者忽略或语焉不详,但它是《庄子集释》一书的思想主干,在近代学术思想史上应有一席之地。郭嵩焘侧重阐发庄子的思想,又融合儒学,体现了本体论和内圣功夫的儒道互补。同时,郭氏庄子学具有鲜明的现实关怀,其处世哲学和社会主张汲取了庄子的智慧,也是因应时势的经世之学。
关键词庄子学郭嵩焘齐“物论”儒道互补
〔中图分类号〕B258〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X(2017)10-0084-09
郭嵩焘(1818-1981年)主张学习西方,而思想学术多源于传统。他的庄子学心得主要见于其侄郭庆藩的《庄子集释》。该书援引郭嵩焘的注解约180条,今人辑为“庄子札记”。目前有关湘阴郭氏庄子学的论述多集中于郭庆藩《庄子集释》的校勘、注释,方勇先生梳理了郭嵩焘考释《庄子》的成就(见方勇:《庄子学史》第3册,人民出版社,2008年,第190~195页),但郭氏阐释《庄子》的义理之学仍待展开研究。一般认为,郭嵩焘的这些札记多撰于同治年间卸任广东巡抚、赋闲家居期间。而从其日记可知,早在咸丰年间,他已究心于老庄之学,光绪初年仍有涉及。“庄子札记”的创见多属义理,其日记中的老庄学心得也是如此。郭氏一生宗奉理学,中年以后兼治汉学,而道家思想时隐时现。他始终带有儒家的入世情怀,试图“匡时正俗,济利民生”。屡遭挫折后,“遂不能不以道自奉”。郭嵩焘:《玉池老人自叙》,光绪十九年养知书屋刻本,第26、35页。他所谓“道”,很大程度上是庄子思想。郭氏庄子学融合儒、道,是剖析晚清士大夫为学致思和复杂心态的典型个案。
一、气为本体
“气”是中国哲学和科学的重要论题,儒、道二家各有论述。老子以道为万事万物的本原和总规律。庄子继承此说,而强调“通天下一气也” (《庄子·知北游》),视“气”为道生万物的中介或过渡,从而赋予道以实存性。同时,气是永恒而变化无穷的,“气变而有形,形变而有生”(《庄子·至乐》)。“人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死”(《庄子·知北游》)。《庄子》也多次提到“神气”,大体上即人的精神。
宋儒朱熹视天理为万物的本原。张载、王夫之等人则汲取道家思想,深入诠释了气本体论,而摒弃了道教的神秘化、宗教化气论,体现了理学家对老庄思想的汲取和发展。郭嵩焘接续张载、王夫之认为“自朱子讲明道学,其精且博,惟夫之为能恍怫”。郭嵩焘:《请以王夫之从祀文庙疏》,《郭嵩焘奏稿》,岳麓书社,1983年,第352页。他推动整理、出版《船山遗书》,疏请以王夫之从祀孔庙,也对王夫之等人的气论多有阐释,并广泛运用于阐释生命和社会现象。
郭嵩焘宗奉理学,而重视道和气的本体特征,认为:“天地大化之运行,无始无终,未有天地,于何求之!” “先天地者道也。既谓之生矣,是道亦物也”。郭庆藩:《庄子集释》“家世父曰 ”,中华书局,1961年,第763~764页。他肯定道为天地万物的本原,而又凸显其实存性。道的物化形态就是气的运行,他释《庄子·外物》“物之有知者恃息”云:“息者气也,而气有厚薄纯杂,天不能强而同之。”③⑤⑦郭庆藩:《庄子集释》,中华书局,1961年,第940、732、130、922页。可见,气为万物之本,而其存在状态厚薄不同,纯杂交错,生命万物也随之呈现多样性、复杂性。如同庄子一样,郭嵩焘认为人是得气而生,散气而死,如云:
人所受以生者,氣也。既得之以为生,则气日流行大化之中,而吾块然受其成形,无由反气而合诸漠。道之华为礼,与气之流行而为人,皆非其所固然者也。通死生为徒,一听其气之聚散而吾无与焉,则无为矣。③
他认为,人的生命既是气的运行,又是道的有形状态,如果能顺应气之聚散,则能达到无为的境界。他把宇宙万物看作道、气和合而成的结果,似乎呈现出道、气二元论色彩,实则于气论阐发较多。这方面,他汲取了道家思想,而与朱熹等人侧重从理、气相合来阐释万物的本体和变化不无差异。
物质的生灭本质上是道的运行,而具体形态各不相同。《庄子·养生主》云“指穷于为薪,火传也,不知其尽也”。后来注家众说不一。俞樾认为郭象注“未得其义”,却未予新解。晋代以来,有的注者以“神传于形”释“火传于薪”。王先谦释云:“形虽往,而神常在,养生之究竟。”王先谦:《庄子集解》,中华书局,1987年,第31页。他以“神”诠释“火传”,虽然不无道理,却有点虚玄,且囿于养生之学。郭嵩焘注意到“薪尽火传”的永恒因素,这就是气。他指出:“太虚来往之气,人得之以生,犹薪之传火也。其来也无与拒,其去也无与留,极乎薪而止矣。而薪自火也,火自传也,取以为无尽也。”⑤郭嵩焘以“气”释薪尽火传,也以气认识生命的运行,人如传火之薪,形神兼备,而气更具有本质特性。
庄子认识到,“阴阳者,气之大者也”(《庄子·则阳》)。这是后世鬼神之说的哲学渊源。朱熹肯定“鬼神只是气”,张载则从阴阳二气诠释鬼神。郭嵩焘的日记写道:
张子言,鬼神二气之良能。此语最精。凡诸天神人鬼及山川木石之精,其著见于世者,皆窃天地之气以为用……南宋之初,宗留守及韩、岳诸公,其强乃更甚。天方欲延南宋数百年之社稷,而创始于数公,岂能不以气畀之哉。而气以诚积,非诚之至者,无以承受天地之气。⑧郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第1卷,湖南人民出版社,1980年,第82、156页。
他不仅接受朱、张等人鬼神为阴阳二气的说法,而且将王朝的兴灭归因于气的强弱,犹如人们所谓“气数”。在今人看来,将宇宙万物的生成和演化简括为气,未免有些绝对、笼统。王朝的气数也不完全取决于几位著名人物的气或能量,但气论有助于人们认知自然界和人类社会,郭氏以气论解释历史也不无价值。
人道、天道的和合统一是道家的理念,广泛渗透于传统思维。郭嵩焘以阴阳二气的变化来阐释人的情绪,认为:水是阳而用阴,火是阴而用阳。“人生阴阳之用,喜怒忧乐,爱恶生死,相争相靡,犹水火也”。“人心水火之争,阳常舒而徐进,阴常惨而暴施。凡不平于心,皆阴气之发也,故曰生火甚多”。⑦这种解释只是一家之言。然而,如果从阴阳平衡来解释人的情绪、身体状况,则在今天看来仍然有理有据。他还进而以顺逆、阴阳之气来诠释人类社会的变化、兴衰: 世俗言运气。天地大气之运行,实有顺逆二者。得顺气者如顺风扬帆,得逆气者如曳石上岭。顺气之感召,诸美毕集。逆气之感召,拒绝其美而招致其舛忤。二气之运行,如暑至而热,冻极而寒,皆确有此气。惟其弥纶旁薄,而亿万人转旋其中,故神而妙耳。阳气得运,君子道长。阴气得运,小人道长。⑧
顺、逆二气相反相成,看似虚玄,但如诠释为历史潮流、人心向背,则显然有其合理、深邃之处。在今天看来,说郭嵩焘的气论具有“历史唯物主义”因素,恐怕也不是捕风捉影。当然,他如此认识、阐释社会历史的变动,无疑超越了庄子一任自然、排斥人为的社会观。
总之,郭嵩焘的气论汲取了道家思想,而又立足于儒家视角,注重实存意义而少谈虚玄。他不仅以气为本体来观察人的生死,而且以其认识人类社会,较之前人不乏新意。
二、儒道互补的内圣功夫
郭嵩焘心怀入世,却常处逆境,被迫一再退隐。他一生既践行儒家的内圣功夫,又领悟了庄子的精神境界。他认为《逍遥游》的主旨,乃“庄子用其无端崖之词以自喻也。(郭象)注谓大小虽殊,逍遥一也,似失庄子之旨。”②⑤⑥郭庆藩:《庄子集释》,中华书局,1961年,第2、19、425、695页。生命逍遥于世间,本无大小之殊,惟以自然无待为尚,郭象所云不失为一家之言。郭嵩焘另辟蹊径,凸显庄子“自喻”之意,实则透露了自己青睐庄子的原因。他才高志远,但总是赍志而归。非独庄子以大鹏自喻,郭嵩焘也以庄子自拟。他试图从《庄子》求得精神共鸣,以面对宦海浮沉。
但是,郭嵩焘没有显示消极或出世色彩。他释“列子御风而行……彼于致福者,未数数然也”一句云:“未数数然也,犹《戴记》之云天下一人而已。致福,谓备致自然之休。御风而行,犹待天机之动焉。郭象云:‘自然御风行,非数数然求之’,误。”②他肯定人的行为当顺应自然,但认为“未数数然”不同于“非汲汲于追求”,而与《礼记》“天下一人”之意同。后者语出《礼记·礼运》“故圣人耐以天下为一家,以中国为一人者,非意之也,必知其情,辟于其义,明于其利,达于其患,然后能为之”。显然,他在庄子顺物自然的思想中融入了儒家理想和社会关怀,赋予圣人以“知情”“辟义”“明利”“达患”的使命,从而勾通了“内圣”和“外王”,将消极的“有待”引向积极的“有为”。就此而言,郭嵩焘的内圣之学不能等同于道家思想。
咸丰十年春,郭嵩焘重返京城官场,而仕途困顿,不久即归。他回里后的日记写道:“君子出身以任人家国之事,所守者道也,所重者耻也,所惜者名也,存亡者天也,死生者命也。宠不惊而辱不屈者,君子之贞也。”郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第1卷,湖南人民出版社,1980年,第385页。他入仕而不忘儒家的君子、小人之辨,归隐而不气馁忧伤。他在日记中吐露心情:“民物心一体,家国意相关。热血满一腔,恒欲化愚顽。愚顽不可化,足迹遍人寰……何如归去来,相对常开颜。”郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第3卷,湖南人民出版社,1980年,第10页。他入仕则满腔热血,归去仍坦然置之,儒、道的修身功夫为其出仕归隐提供了思想依据和心理平衡。
性命之学是孟子及宋明理学的思想主题。同时,《庄子》也擅谈性、命,谓“性者,生之质也”(《庄子·庚桑楚》),视性为天生、自然的品质,与道相似。基于此,人性也是自然的本质,所谓善恶之分乃世俗之见,故论者视庄子为“超善恶论”。郭嵩焘的人性论融合儒、道,而倾向于儒。如释“泰初有无,无有无名……未形者有分,且然无间,谓之命”(《庄子·天地》)一章云:
一阴一阳谓之道,继之者善也,成之者性也。物得其生,所谓继之者善也,未有德之名也。至凝而為命,而性含焉,所谓成之者性也。命立而各肖乎形,践形而乃反乎性,各有仪则,尽性之功也。庄生于此盖亦得其恍惚。⑤
在郭嵩焘看来,生命形成于道的阴阳交替,因善而成性,践于形物也不外乎尽性之功,本来“未有德之名”,如《庄子》所云具有超越自然和社会的精神力量。但他认为,善先于性命而成,具有本原特征。这与庄子强调人性的本真状态不无思想距离,而带有孟子性善论倾向。
庄子向往心灵和精神的绝对自由,张扬天性,主张超越人性和仁义道德。而郭嵩焘认为,“庄子以其有物有欲者为人,而自然为天,于是断声色,去臭味,离天与人而二之。其曰人与天一,犹之去人以就天也。圣人尽性以知天,其功不越日用饮食……是之谓天与人一”。⑥他不赞成割裂天性和人性,或者“去人以就天”,而主张“天与人一”。故肯定“孟子穷理尽性以致于命”,认同朱子所云“天命即天道之流行而赋于物者,所谓天命之谓性也”。郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第1卷,湖南人民出版社,1980年,第180页。可见,郭氏赞同儒家的性命不二,天人合一,如孔孟那样肯定人的性命“有物有欲”,不离“日用饮食”,从而使庄子的性命说贴近于社会生活。
儒家、道家都将修身目标落实于理想人格。儒家追求“成圣”,道家则贬低作为儒家理想人格的“圣人”,《庄子》代之以“真人”“至人”“神人”等形象。《庄子·胠箧》云:“彼圣人者,天下之利器也,非所以明天下也。故绝圣弃知,大盗乃止。”这无疑包含了对圣人及相关思想的否定。但郭嵩焘指出:“假圣人之知而收其利,天下皆假而用之,则固天下之利器矣。天下假圣人以为利器,而惟惧人之发其覆也,(能)〔则〕无有能明之者也”。③④⑤⑥⑦郭庆藩:《庄子集释》,中华书局,1961年,第354、828、836、537、394、768页。在他看来,“圣人”成为天下“利器”的责任不在圣人,而在利用圣人者。这种阐释超越了《庄子》原意,而委婉地为“圣人”辩护,带有儒家色彩。
“仁义”是儒家成圣的主题,道家则迥然不同。庄子以“仁义”为人固有的天性,反对人为地提倡,也一再批评假名仁义的虚伪行为。受此影响,郭嵩焘否定“仁义之形”,反对假借仁义,指出:“假仁义为名,将日悬仁义之形于胸中,凡依于仁义之形,皆可意造之,成乎仁义之名则自多……凡有意为之者,皆殆也。”③他批评假借仁义追名逐利,实则非但不否定仁义,而且主张践行仁义,体现“真修”。庄子有“贵际”之说,郭氏释为“仁义之用行乎交际之间”,“人与人比而仁见焉”,所以仁义之士“贵际”。④他注意到“仁义”的社会性,指出其蕴含人己之见。《庄子·刻意》有“无仁义而修”一语,郭嵩焘的解释是:“仁义者,人与人相接而见焉者也。爱焉之谓仁,因乎人而爱之,是固有人之见存也;宜焉之谓义,因乎人而宜之,是仍有己之见存也。无人己之见存,则仁义之名可以不立,而所修者乃真修也。”⑤他淡化“仁义之名”,如庄子所说的“为善无近名”,而重视在社会中践行仁义,倡导无人己之见、不务虚名的“真修”。 内圣功夫不离乎日用伦常,张载的“民胞物与”表达了儒家的社会关怀,也提示了人与万物的密切关联。如何处理人、物关系?郭嵩焘释《庄子》“有大物者,不可以物。物而不物,故能物物”云:“有物在焉,而见以为物而物之,终身不离乎物,所见之物愈大而身愈小,不见有物而物皆效命焉。且夫不见有物,又奚以物之大小为哉!”⑥不同于一些人将“大物”解释为土地、百姓,彰明治国方法,郭嵩焘注重修身意义上“不见有物”。在他看来,如果人一生受外物的支配,则获得的物质越丰富,个人的价值愈渺小。若能“不见有物”,则能支配、主宰外物,也就无所谓大物、小物了。他不排除人性“有欲有物”,但凸显了精神的价值,向往精神自由。
在完善理想人格的实践中,郭嵩焘重视“道法自然”。《庄子》有“无知无能者,固人之所不能免”,“至言去言,至为去为。齐知之所知,则浅矣”等语,郭氏释云:“各有所知,各有所能,无相强也;各有所不知,各有所不能,无相胜也。”这就是说,如果据自己所知,“强天下而齐之”,则必然是非纷繁。“是故忘其所知,而知乃自适也;忘其所能,而能乃自适也。至言去言,至为去为,己且忘之,奚暇齐天下焉!”⑦这恰好体现了郭氏忘己“所知”“所能”,被迫退隐、沉默,归于“去言”“去为”的命运,也是他面对朝廷衰朽、士人睧聩国情的解脱途径。
“去言”“去为”之后,郭嵩焘重视庄子的“无己”“心斋”功夫,寻找“喜怒哀乐,不入于胸次”的境界,但还不能“坐忘”一切。他仍不忘宋儒的内圣之学,曾在日记中云:“要知伊川心存诚敬,乃真放下。”他主张学者遇事应有炼心之法,其实践办法“大要只是胸中无一事而已。无一事乃能事事,便是主静功夫得力处”。“敦厚虚静,仁之本;敬和接物,仁之用”。郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第3卷,湖南人民出版社,1980年,第9~10页。他既向慕庄子的精神世界,而践履过程又不悖儒家的敬、静功夫。
郭嵩焘的“炼心之法”没有停留于虚静应物,仍涉及儒家修身的具体范畴,例如分辨善恶。他阐述了庄子慎于美恶的思想,指出“美者久于其道而后化成,一日之成,不足恃也,恶者一成而遂不及改”。就美去恶是人之常情,“而势常不相及”。②③④⑤⑥⑦⑧郭庆藩:《庄子集释》,中华书局,1961年,第163、116、59、62、159、54、169、854页。在他看来,善美的品德见诸于日用伦常,不可忽视小节。针对庄子“为善无近名,为恶无近刑”的规劝,他指出:“船山云:声色之类不可名之为善者,即恶也。”②可见,他的善恶规范相当严格,而带有理学色彩,其修身功夫可谓儒道互补。
三、以道观“物论”
战国时期,各诸侯国兵革不休,诈伪并起,学派纷争,游说纵横。庄子楬橥“真知”以超越知识的局限性,阐明“道通为一”,指出大小、是非、贵贱、美丑之分皆生于人心,并无实际意义。郭嵩焘不同程度地接受了这些思想,虽然没有达到齐万物、齐物我的境界,但对齐“物论”阐述详明。庄子倡导“以道观物”,郭嵩焘重点阐发了以道观“物论”,既肯定是非观的社会性,又彰显其主观性,并探索了超越是非之争的途径。他释《齐物论》“如求得其情与不得,无益损乎其真”一句云:
彼我相形而有是非,而是非之成于心者,先入而为之主。是之非之,随人以为役,皆臣妾也,而百骸、九窍、六藏,悉摄而从之。夫此摄而从之以听役于人,与其心之主宰,果有辨乎,果无辨乎?心之主宰有是非,于人何与!③
在他看来,是非与人密切相关,但人的真实情形不因是非而有所损益,所谓是非听役于人,其实是听役于心。是非不生于物之本身,而成于人心,因而带有鲜明的主观性,难免偏见。郭嵩焘与庄子在这方面的看法大致相同。
那么,是非观念是如何产生的?郭嵩焘注意到彼我相形的隔阂,所谓“是非者,人我相接而成者也”。但他认为在彼我相形之前,“必其心先有一是非之准,而后以为是而是之,以为非而非之。人之心万应焉而无穷,则是非亦与为无穷。是非因人心而生,物论之所以不齐也”。④他反复指出是非生于人心,实则如庄子一样,并不是完全否定是非,而是反感生于人心的是非标准,强调以超脱的心态对待“物论”。
郭嵩焘面对的“物论”,首先来自官场。他浮沉宦海,一生“颇滋物议”,身感官场的险恶和阴谋。故释“以巧斗力者,始乎阳,常卒乎阴”(《庄子·人间世》)一语时,认同此语以“斗力”喻世间事的说法,而否定成玄英以喜、怒释阳、阴。他认为:“凡显见之谓阳,隐伏之谓阴,斗巧者必多阴谋,极其心思之用以求相胜也。”⑤此说得到后世研究者的赞同,实际上与郭嵩焘对官场的洞悉和感悟分不开。他释《齐物论》“近死之心,莫使复阳”一语也说:“日以心斗,百变不穷。司是非者有万应之机,守胜者有一成之见……人心相构,各视所藏之机,以探而取之。”⑥与庄子描述一般人心的是非之见和情绪变化有所不同,他揭露“司是非者有万应之机”,而所谓勾心斗角,探机而取,明显具有针对官场的意味。
其次,“物论”也涉及世俗的名利得失。郭嵩焘引申《庄子·人间世》论虎、马之性云:“人与人相接而成世,而美恶生焉,从违判焉,顺逆形焉。如是而大患因之以生,谓人之不足与处也,而乌知己之不足处人也!处己以无用,斯得之矣……去名与争,乃可出入于人间世。”⑦在他看来,世间的美恶是非皆起缘于人与人相接,而与自身的名利相牵连。他没有自处于“无用”,而试图像老庄那样“去名与争”,以减少不断的是非之争。
其三,“物论”也包括思想之争。郭嵩焘指出:“儒墨之所以兇,以有儒墨之名也。悬儒墨之名以召争,德不能同者,强道以一之;辩不能举者,强知以通之,各是其是,而道与知之所及亦小矣。”⑧他认为,儒、墨因名而争,但终究远离了道和知。不能说郭氏深入认识了儒、墨之争的底蕴和意义,但他汲取了道家处理思想之争的技巧。他对于晚清的洋务和改革不乏真知灼见,却很少参与辩论或著书立说,终究只是一位实干家。这与他务实去名的思想特色完全吻合,或许也受到庄子的启发。惟其如此,他才能超越朝野的是非臧否,保持“谤毁遍天下,吾心泰然之”的心态。 如同庄子一样,郭嵩焘探索了超越物论的方法,因而释“道枢”及“枢始得其环中,以应无穷”云:“是非两化而道存焉,故曰道枢。握道之枢以游乎环中。中,空也。是非反复,相循无穷,若循环然。游乎空中,不为是非所役,而后可以应无穷。”②③④⑤⑥⑦⑧郭庆藩:《庄子集释》,中华书局,1961年,第68、102、554、812、372、90、429、497页。人不得不面对无穷无尽的是非,如能不为是非所役,则可以把握道枢,以应无穷。在他看来,“道枢”大致是纯朴无争的超然心境。故释“众人役役,圣人愚芚,参万岁而一成纯”一句云:
众人役役,较量今日,又较量明日。今日见为是,明日又见为非,今日见为非非,明日又见为非是。圣人愚芚,为是不用而寓诸庸,参万岁以极其量。一者,浑然无彼此之别;成者,怡然无然可之差;纯者,泊然无是非之辩。圣人以此应万物之变而相蕴于无穷,斯为参万岁而一成纯。②
就思想主张而言,郭嵩焘仍然是非分明,但面对晚清士大夫的物议,他大多“存而不论”,寻求“成纯”境界,真正从《庄子》获得了齐“物论”的启示。这是一种不畏人言的儒家修养,也是悟道的人生境界。
握道之枢需要超越认识的主观局限性。郭嵩焘肯定《庄子》“心与心识知,而不足以定天下”的说法:“佛家以意识分两境。知者,意之发也,故曰不识不知,顺帝之则。识者,内心之炯;知者,外心之通也。知识并生而乱始繁矣,乌足以定天下哉!”③老庄否定“心与心识知”,蕴含了返朴归真的追求,而郭氏的解释侧重于否定“知识并生”导致的社会混乱。故一再阐明“知之所由成也,道之所由毁也”。④他当然不是否认知与识的价值,而是反感主观认知产生的纷繁是非。
郭嵩焘的齐“物论”不囿于个人修身,并且也是对统治者而言。庄子认为,人的心灵之所以不得自由,是因为种种束缚和搅扰,故提倡“无撄人心”。郭嵩焘对此深有同感,因而释“人心排下而进上,上下囚杀,淖约柔乎刚强”云:“上下囚杀,言诡上诡下,使其心拘囚噍杀,不自适也。淖约者矫柔,则刚可使柔,廉刿者径遂,寒热百变,水火兼施,撄之而遂至于不可遏。”⑤他认识到,人心的变化无所不能,犹如水火交攻。对此,当政者不能搅动、依赖,否则大祸不止。考之现实社会,晚清的一些教案及人们对洋务的排斥、仇视,又何尝没有“撄人心”的误导?郭嵩焘的言论不无针砭当局的意义。然而,当权者并没有注意到这类有价值的讽劝,他们仍然不断地撄人之心,乃至人祸不已。
进而言之,郭嵩焘的言说对象或许也涉及西方列强。他释《齐物论》尧问舜伐三国一章云:“伐国者,是非之见之积而成者也。而于此有不释然者,左右伦义分辩竞争八德,交战于中而不知。夫三子者,蓬艾之间,无为辩而分之。”⑥他认为“伐国”行为肇端于是非之见,却未必符合道义,故不能释然于“辩德”。换言之,表层的是非之见,实则蕴含了复杂的文化冲突。郭氏的见解可谓开清末章太炎《齐物论释》“齐文野之见”之先河,只是不像章氏那样融入佛学阐述得更为深入、明了。
总之,郭嵩焘未必赞同庄子齐万物的主张,但淡化了事物的是非、贵贱之分,认同于庄子齐“物论”或“以道观之”的认识论,彰显是非、真理的相对性,体现了“独与天地精神往来而不敖倪于万物,不谴是非,以与世俗处”(《庄子·天下》)的处世态度。
四、因应时势的“无为而治”
道家的“无为而治”根柢于顺物自然,涉及范围很广,后来不少注释者完全着眼于自然界。郭嵩焘也重视顺物自然,释《庄子·天地》“忘己之人,是之谓入于天”一章认为,万物生息,完全听从天地之“化机”。人类虽然好为治理,但“强物以从治,不如忘己而听诸物之适然也”。⑦他主张治理社会者“忘己”,减少人为因素。这既着眼人与自然界的关系,又贯通于人类社会自身。这方面,他融合儒、道,将《庄子》有关自然界的论述引申于社会治理。如释《庄子·天运》“九洛之事,治成德备”一章云:“九洛之事,即禹所受之九畴也”。“此言天之运自然而已,帝王顺其自然,以道应之,天地亦受裁成焉,而风雨调,四时序”。⑧帝王顺应自然,才能治成德备,风调雨顺。
老子主张“无为而治”,《庄子》推衍其说,指出“三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉”(《庄子·天运》)。又提出治国者当上无为而下有为,“上必无为而用天下,下必有为为天下用,此不易之道也”(《庄子·天道》)。郭嵩焘关注这些论述,并有所阐发,如释《在宥》“故君子不得已而临莅天下,莫若无为”云:“言贵其身重于所以为天下,爱其身甚于所以为天下。惟贵惟爱,故无为。”③④⑤⑥郭庆藩:《庄子集释》,中华书局,1961年,第370、576、487、679、244页。原文主张君临天下者“无为”,从而使天下人“安其性命之情”。郭氏将贵、爱其身作为君主无为而治的原因,凸显了“无为”对于君主自身的重要性。
君主“无为而治”不是无所作为,而是顺天应人,因时而为。《庄子·秋水》“是故大人之行”以下一段,论者一般认为与全篇主题不符,或为后人羼入,当删。详见陈鼓应:《庄子今注今译》上册,商务印书馆,2007年,第487页。而郭嵩焘青睐其“无为而治”,指出:“事焉不借人,如许行之云并耕而治,饔飱而食;不多食乎力,如老子之云我无事而民自富,我无(顾)〔为〕而民自朴。”而此段“世之爵禄不足以为劝,戮耻不足以为辱”一语“承上,言无为而民自化。仁让无所施,贪谄无所庸,又何以爵禄戮耻为也。郭象云外事不栖于心,误”。③显然,无为而治不是“外事不栖于心”,而是统治者顺应天人,使民自富、自化、自朴。
郭嵩焘认为,所谓在下者有为,并不是借权逐利。《庄子·天道》“天下奋棅而不與之偕,审乎无假而不与利迁”一章,郭象释为“任真而直往”,郭嵩焘不以为然。他汲取前人注解“棅”为国权、权威的说法,彰显了“无为而治”:“棅者,所借以制事者也。大者制大,小者制小,相与奋起以有为于世,皆有所借者也。《说文》:叚,借也。无所假则无为,无为则因以为弟靡,因以为波流,而随物以迁焉。无假而不与利迁,斯之谓无为而无不为。”④可见,他引申老庄之学,认为“无为”不是随波逐流,任真直往,而应不假权势、不为利迁,看似无为而实有为。此外,郭嵩焘注释《庄子》时,也涉及无为而治的具体途径。 赋税是国家权力的体现和基础,无疑带有强制性。然而,郭嵩焘在《庄子》中发现了“听民自致”的赋税办法。《庄子·山木》载北宫奢替卫灵公募捐铸钟之事,郭氏云:“名为赋敛而听民之自致,故曰因其自穷……惟不敢设术以求,而纯任自然,民亦以自然应之。今之赋敛,任术多矣,而固无如民巧遯于术何也!故曰既雕既琢,复归于朴。”⑤在封建时代,“听民自致”的赋税制度大抵流于空想,但顺其自然、减少赋敛仍有可能。晚清赋敛之术推陈出新,加重了国弱民穷。太平天国战争之际,郭嵩焘曾推动开征厘金,但光绪初年出使西方后,又积极探求富强之本,主张废除厘金,像西方列强那样保护工商业。在他看来,这或许是赋税返朴归真的有效途径。
作为晚清的改革者,郭嵩焘注重《庄子》蕴含的变化、革新思想。他释《大宗师》夜半“负舟而走”的寓言云:“壑可以藏舟,泽之大可以藏山。然而大化之运行无穷,举天地万物,日夜推移,以舍故而即新,而未稍有止息。水负舟而立,水移即舟移矣;气负山而行,气运即山运矣。夜半者,惟行于无象无兆之中,而人莫之见也”。⑥他以万物舍故即新的道理阐释此文,而将“夜半”释为“无象无兆”,丰富了原意,阐述了天地运行、不断更新的观念。这一思想贯穿其为学、为政的主张。同治初年,他出任广东巡抚时,遭受一些“不顾人情之所安”的“好名者”的攻击,不禁感慨:“今之学者,内之无得于性命之精,外之无当于古今事类之繁、人情之变。庄生所谓奉一先生之言而守之终身者也。靡靡之音以亡国,靡靡之学岂不足以亡道哉!”郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第2卷,湖南人民出版社,1980年,第378页。他的改革思想关怀古今人情之变,却不能得到主流意识的认同。
曾国藩曾致信郭嵩焘:“庄生有言,礼义法度,应时而变者也。行周于鲁,犹推舟于陆也。古今之异,犹猨狙之异乎周公也”。曾国藩:《复郭筠仙》,《曾文正公书札》卷8,台北文海出版社影印光绪二年《曾文正公全集》本,第3页。曾、郭交谊深厚,学思大致相同。正如曾氏一样,郭嵩焘的礼学也受庄子启发。庄子看到了礼节的虚伪性,区分了“俗礼”和“至礼”,不像儒家那样好谈礼仪,甚至于“忘礼乐”。郭嵩焘没有明确区分礼之高下,但同样注重辨析礼、义的虚伪性,认为“非礼之礼,非义之义,最足乱道。君子之所辨者,辨此而已”。郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第1卷,湖南人民出版社,1980年,第508页。他对“缘情制礼”多有心得,重视阐发庄子“礼仪法度者,应时而变”的主张,因而强调:“礼之因时以制宜也,亦渐积自然之势也。”郭嵩焘:《与朱石翘观察论宗祠飨堂》,《郭嵩焘诗文集》,岳麓书社,1984年,第14页。 《庄子·天道》说:尧治理天下时,“使民心亲,民有为其亲杀其杀,而民不非”。何以至此?郭嵩焘认为,这是因为礼“意主于相亲,定省之仪,拜跪之节,凡出于仪文之末者,皆可以从杀也”。④⑦⑧⑨⑩郭庆藩:《庄子集释》,中华书局,1961年,第528、529、125、708、740、637页。他凸显礼意,而淡化了礼的仪节,可谓深通礼学之本。与此同时,他也注意到礼制的使用限度,认为“礼,不逾节,不侵侮,不好狎”。郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第2卷,湖南人民出版社,1980年,第388页。这也表达了简省繁文缛节、因时制礼的主张,既是研究儒家礼学的心得,又不无道家思想的潜在影响。
郭嵩焘注意考求洋务本末和办理得失,外交上主张审时度势,力戒虚骄之气。因为时代和思想的局限性,他还没有进化史观,有时甚至像传统士大夫那样美化远古社会。他赞美黄帝、尧、舜治理天下,使民心淳一相亲,而反感大禹治天下“使民心变”,“人自为种”,乃至兵戈不休。他就此指出:“兵者,逆人之性而制其死生者也……因乎人心之变而兵以施焉,而人之心乃日变而不可穷矣。”④这种言论既是议论古史,又切中晚清政治的要害。他不只是批评清廷对“人心之变”动辄施以兵戈,并且汲取道家以柔克刚的思想,认为面对敌强我弱的中外局势,“然能揣其情,以柔相制,其祸迟而小。不能知其情,而欲以刚相胜,以急撄其怒,其祸速而大”。⑥郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第1卷,湖南人民出版社,1980年,第469、400~401页。咸丰十年九月,被迫归隐的郭嵩焘得知清廷与英、法联军在津沽冲突,感慨己见不被当局采纳,才能不为朝廷所用,对朋友坦言:尽管自己“与闻夷务”,“通悉古今大局”,而数百年来“学士大夫习为虚骄之论,不务考求实际”。“庄生云:千金习屠龙之艺,而无所用之。仆之艺是也,顾安所得龙者而屠之?世俗之悠悠,又安知吾艺之果足以屠龙乎哉。”⑥他以《庄子》中的朱泙漫自拟,有时也像庄子一样“狂言”,希望施展“屠龙之艺”,但总是“无所用之”。不能说郭嵩焘的外交主张完全正确,但他重视以柔克刚,寻求避免“祸速而大”的办法,以实现“屠龙”之志,其中蕴含的爱国思想是毋庸置疑的。
五、养生之主
道家的养生学蕴含丰富,兼养神、形(身)。“道无始终,物有死生”(《庄子·秋水》)。这是人类社会无法逃脱的自然规律。庄子的生死观也立足于随顺自然。既然人本质上只是气,则“养神”自然为养生之主。庄子力避“养形”之累,也不拘泥于形体的残缺或生死,而极重“养神”。郭嵩焘大体接受其说,认为:“善养生者养以神,神全则生全,形虽介可也。樊中之雉,神固王矣,而固不得其养。则神者,淡然泊然,怡然焕然,无为为之,优游自得之神也。可以外形骸,齐生死,而何有于介哉!”⑦可见养神的基本内容,首先是“得其养”,在无拘无束的状态中完善其神,不像“樊中之雉”受禁锢。再则,所养为“优游自得之神”,源于自身而非得于外界。顯然,这是高度的精神自由境界。
所谓“养神”,既是精神上的淡泊怡然,又是蓄养元气,故必然涉及养形,养护生命,而其根本途径是顺应自然和生命规律。像多数士人一样,郭嵩焘重视以静养生,而不谈运动。他释《庄子·田子方》“日出东方而入于西极,万物莫不比方”云:“物之待明而动者,莫能外也;待明而动,待气而生,顺之而已矣。不能御气而为生,则亦不能强致其明而为动。”⑧换言之,日出而动、日落而息的生命都不能强为行动,当静动有时,合乎自然规律。
关键词庄子学郭嵩焘齐“物论”儒道互补
〔中图分类号〕B258〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X(2017)10-0084-09
郭嵩焘(1818-1981年)主张学习西方,而思想学术多源于传统。他的庄子学心得主要见于其侄郭庆藩的《庄子集释》。该书援引郭嵩焘的注解约180条,今人辑为“庄子札记”。目前有关湘阴郭氏庄子学的论述多集中于郭庆藩《庄子集释》的校勘、注释,方勇先生梳理了郭嵩焘考释《庄子》的成就(见方勇:《庄子学史》第3册,人民出版社,2008年,第190~195页),但郭氏阐释《庄子》的义理之学仍待展开研究。一般认为,郭嵩焘的这些札记多撰于同治年间卸任广东巡抚、赋闲家居期间。而从其日记可知,早在咸丰年间,他已究心于老庄之学,光绪初年仍有涉及。“庄子札记”的创见多属义理,其日记中的老庄学心得也是如此。郭氏一生宗奉理学,中年以后兼治汉学,而道家思想时隐时现。他始终带有儒家的入世情怀,试图“匡时正俗,济利民生”。屡遭挫折后,“遂不能不以道自奉”。郭嵩焘:《玉池老人自叙》,光绪十九年养知书屋刻本,第26、35页。他所谓“道”,很大程度上是庄子思想。郭氏庄子学融合儒、道,是剖析晚清士大夫为学致思和复杂心态的典型个案。
一、气为本体
“气”是中国哲学和科学的重要论题,儒、道二家各有论述。老子以道为万事万物的本原和总规律。庄子继承此说,而强调“通天下一气也” (《庄子·知北游》),视“气”为道生万物的中介或过渡,从而赋予道以实存性。同时,气是永恒而变化无穷的,“气变而有形,形变而有生”(《庄子·至乐》)。“人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死”(《庄子·知北游》)。《庄子》也多次提到“神气”,大体上即人的精神。
宋儒朱熹视天理为万物的本原。张载、王夫之等人则汲取道家思想,深入诠释了气本体论,而摒弃了道教的神秘化、宗教化气论,体现了理学家对老庄思想的汲取和发展。郭嵩焘接续张载、王夫之认为“自朱子讲明道学,其精且博,惟夫之为能恍怫”。郭嵩焘:《请以王夫之从祀文庙疏》,《郭嵩焘奏稿》,岳麓书社,1983年,第352页。他推动整理、出版《船山遗书》,疏请以王夫之从祀孔庙,也对王夫之等人的气论多有阐释,并广泛运用于阐释生命和社会现象。
郭嵩焘宗奉理学,而重视道和气的本体特征,认为:“天地大化之运行,无始无终,未有天地,于何求之!” “先天地者道也。既谓之生矣,是道亦物也”。郭庆藩:《庄子集释》“家世父曰 ”,中华书局,1961年,第763~764页。他肯定道为天地万物的本原,而又凸显其实存性。道的物化形态就是气的运行,他释《庄子·外物》“物之有知者恃息”云:“息者气也,而气有厚薄纯杂,天不能强而同之。”③⑤⑦郭庆藩:《庄子集释》,中华书局,1961年,第940、732、130、922页。可见,气为万物之本,而其存在状态厚薄不同,纯杂交错,生命万物也随之呈现多样性、复杂性。如同庄子一样,郭嵩焘认为人是得气而生,散气而死,如云:
人所受以生者,氣也。既得之以为生,则气日流行大化之中,而吾块然受其成形,无由反气而合诸漠。道之华为礼,与气之流行而为人,皆非其所固然者也。通死生为徒,一听其气之聚散而吾无与焉,则无为矣。③
他认为,人的生命既是气的运行,又是道的有形状态,如果能顺应气之聚散,则能达到无为的境界。他把宇宙万物看作道、气和合而成的结果,似乎呈现出道、气二元论色彩,实则于气论阐发较多。这方面,他汲取了道家思想,而与朱熹等人侧重从理、气相合来阐释万物的本体和变化不无差异。
物质的生灭本质上是道的运行,而具体形态各不相同。《庄子·养生主》云“指穷于为薪,火传也,不知其尽也”。后来注家众说不一。俞樾认为郭象注“未得其义”,却未予新解。晋代以来,有的注者以“神传于形”释“火传于薪”。王先谦释云:“形虽往,而神常在,养生之究竟。”王先谦:《庄子集解》,中华书局,1987年,第31页。他以“神”诠释“火传”,虽然不无道理,却有点虚玄,且囿于养生之学。郭嵩焘注意到“薪尽火传”的永恒因素,这就是气。他指出:“太虚来往之气,人得之以生,犹薪之传火也。其来也无与拒,其去也无与留,极乎薪而止矣。而薪自火也,火自传也,取以为无尽也。”⑤郭嵩焘以“气”释薪尽火传,也以气认识生命的运行,人如传火之薪,形神兼备,而气更具有本质特性。
庄子认识到,“阴阳者,气之大者也”(《庄子·则阳》)。这是后世鬼神之说的哲学渊源。朱熹肯定“鬼神只是气”,张载则从阴阳二气诠释鬼神。郭嵩焘的日记写道:
张子言,鬼神二气之良能。此语最精。凡诸天神人鬼及山川木石之精,其著见于世者,皆窃天地之气以为用……南宋之初,宗留守及韩、岳诸公,其强乃更甚。天方欲延南宋数百年之社稷,而创始于数公,岂能不以气畀之哉。而气以诚积,非诚之至者,无以承受天地之气。⑧郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第1卷,湖南人民出版社,1980年,第82、156页。
他不仅接受朱、张等人鬼神为阴阳二气的说法,而且将王朝的兴灭归因于气的强弱,犹如人们所谓“气数”。在今人看来,将宇宙万物的生成和演化简括为气,未免有些绝对、笼统。王朝的气数也不完全取决于几位著名人物的气或能量,但气论有助于人们认知自然界和人类社会,郭氏以气论解释历史也不无价值。
人道、天道的和合统一是道家的理念,广泛渗透于传统思维。郭嵩焘以阴阳二气的变化来阐释人的情绪,认为:水是阳而用阴,火是阴而用阳。“人生阴阳之用,喜怒忧乐,爱恶生死,相争相靡,犹水火也”。“人心水火之争,阳常舒而徐进,阴常惨而暴施。凡不平于心,皆阴气之发也,故曰生火甚多”。⑦这种解释只是一家之言。然而,如果从阴阳平衡来解释人的情绪、身体状况,则在今天看来仍然有理有据。他还进而以顺逆、阴阳之气来诠释人类社会的变化、兴衰: 世俗言运气。天地大气之运行,实有顺逆二者。得顺气者如顺风扬帆,得逆气者如曳石上岭。顺气之感召,诸美毕集。逆气之感召,拒绝其美而招致其舛忤。二气之运行,如暑至而热,冻极而寒,皆确有此气。惟其弥纶旁薄,而亿万人转旋其中,故神而妙耳。阳气得运,君子道长。阴气得运,小人道长。⑧
顺、逆二气相反相成,看似虚玄,但如诠释为历史潮流、人心向背,则显然有其合理、深邃之处。在今天看来,说郭嵩焘的气论具有“历史唯物主义”因素,恐怕也不是捕风捉影。当然,他如此认识、阐释社会历史的变动,无疑超越了庄子一任自然、排斥人为的社会观。
总之,郭嵩焘的气论汲取了道家思想,而又立足于儒家视角,注重实存意义而少谈虚玄。他不仅以气为本体来观察人的生死,而且以其认识人类社会,较之前人不乏新意。
二、儒道互补的内圣功夫
郭嵩焘心怀入世,却常处逆境,被迫一再退隐。他一生既践行儒家的内圣功夫,又领悟了庄子的精神境界。他认为《逍遥游》的主旨,乃“庄子用其无端崖之词以自喻也。(郭象)注谓大小虽殊,逍遥一也,似失庄子之旨。”②⑤⑥郭庆藩:《庄子集释》,中华书局,1961年,第2、19、425、695页。生命逍遥于世间,本无大小之殊,惟以自然无待为尚,郭象所云不失为一家之言。郭嵩焘另辟蹊径,凸显庄子“自喻”之意,实则透露了自己青睐庄子的原因。他才高志远,但总是赍志而归。非独庄子以大鹏自喻,郭嵩焘也以庄子自拟。他试图从《庄子》求得精神共鸣,以面对宦海浮沉。
但是,郭嵩焘没有显示消极或出世色彩。他释“列子御风而行……彼于致福者,未数数然也”一句云:“未数数然也,犹《戴记》之云天下一人而已。致福,谓备致自然之休。御风而行,犹待天机之动焉。郭象云:‘自然御风行,非数数然求之’,误。”②他肯定人的行为当顺应自然,但认为“未数数然”不同于“非汲汲于追求”,而与《礼记》“天下一人”之意同。后者语出《礼记·礼运》“故圣人耐以天下为一家,以中国为一人者,非意之也,必知其情,辟于其义,明于其利,达于其患,然后能为之”。显然,他在庄子顺物自然的思想中融入了儒家理想和社会关怀,赋予圣人以“知情”“辟义”“明利”“达患”的使命,从而勾通了“内圣”和“外王”,将消极的“有待”引向积极的“有为”。就此而言,郭嵩焘的内圣之学不能等同于道家思想。
咸丰十年春,郭嵩焘重返京城官场,而仕途困顿,不久即归。他回里后的日记写道:“君子出身以任人家国之事,所守者道也,所重者耻也,所惜者名也,存亡者天也,死生者命也。宠不惊而辱不屈者,君子之贞也。”郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第1卷,湖南人民出版社,1980年,第385页。他入仕而不忘儒家的君子、小人之辨,归隐而不气馁忧伤。他在日记中吐露心情:“民物心一体,家国意相关。热血满一腔,恒欲化愚顽。愚顽不可化,足迹遍人寰……何如归去来,相对常开颜。”郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第3卷,湖南人民出版社,1980年,第10页。他入仕则满腔热血,归去仍坦然置之,儒、道的修身功夫为其出仕归隐提供了思想依据和心理平衡。
性命之学是孟子及宋明理学的思想主题。同时,《庄子》也擅谈性、命,谓“性者,生之质也”(《庄子·庚桑楚》),视性为天生、自然的品质,与道相似。基于此,人性也是自然的本质,所谓善恶之分乃世俗之见,故论者视庄子为“超善恶论”。郭嵩焘的人性论融合儒、道,而倾向于儒。如释“泰初有无,无有无名……未形者有分,且然无间,谓之命”(《庄子·天地》)一章云:
一阴一阳谓之道,继之者善也,成之者性也。物得其生,所谓继之者善也,未有德之名也。至凝而為命,而性含焉,所谓成之者性也。命立而各肖乎形,践形而乃反乎性,各有仪则,尽性之功也。庄生于此盖亦得其恍惚。⑤
在郭嵩焘看来,生命形成于道的阴阳交替,因善而成性,践于形物也不外乎尽性之功,本来“未有德之名”,如《庄子》所云具有超越自然和社会的精神力量。但他认为,善先于性命而成,具有本原特征。这与庄子强调人性的本真状态不无思想距离,而带有孟子性善论倾向。
庄子向往心灵和精神的绝对自由,张扬天性,主张超越人性和仁义道德。而郭嵩焘认为,“庄子以其有物有欲者为人,而自然为天,于是断声色,去臭味,离天与人而二之。其曰人与天一,犹之去人以就天也。圣人尽性以知天,其功不越日用饮食……是之谓天与人一”。⑥他不赞成割裂天性和人性,或者“去人以就天”,而主张“天与人一”。故肯定“孟子穷理尽性以致于命”,认同朱子所云“天命即天道之流行而赋于物者,所谓天命之谓性也”。郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第1卷,湖南人民出版社,1980年,第180页。可见,郭氏赞同儒家的性命不二,天人合一,如孔孟那样肯定人的性命“有物有欲”,不离“日用饮食”,从而使庄子的性命说贴近于社会生活。
儒家、道家都将修身目标落实于理想人格。儒家追求“成圣”,道家则贬低作为儒家理想人格的“圣人”,《庄子》代之以“真人”“至人”“神人”等形象。《庄子·胠箧》云:“彼圣人者,天下之利器也,非所以明天下也。故绝圣弃知,大盗乃止。”这无疑包含了对圣人及相关思想的否定。但郭嵩焘指出:“假圣人之知而收其利,天下皆假而用之,则固天下之利器矣。天下假圣人以为利器,而惟惧人之发其覆也,(能)〔则〕无有能明之者也”。③④⑤⑥⑦郭庆藩:《庄子集释》,中华书局,1961年,第354、828、836、537、394、768页。在他看来,“圣人”成为天下“利器”的责任不在圣人,而在利用圣人者。这种阐释超越了《庄子》原意,而委婉地为“圣人”辩护,带有儒家色彩。
“仁义”是儒家成圣的主题,道家则迥然不同。庄子以“仁义”为人固有的天性,反对人为地提倡,也一再批评假名仁义的虚伪行为。受此影响,郭嵩焘否定“仁义之形”,反对假借仁义,指出:“假仁义为名,将日悬仁义之形于胸中,凡依于仁义之形,皆可意造之,成乎仁义之名则自多……凡有意为之者,皆殆也。”③他批评假借仁义追名逐利,实则非但不否定仁义,而且主张践行仁义,体现“真修”。庄子有“贵际”之说,郭氏释为“仁义之用行乎交际之间”,“人与人比而仁见焉”,所以仁义之士“贵际”。④他注意到“仁义”的社会性,指出其蕴含人己之见。《庄子·刻意》有“无仁义而修”一语,郭嵩焘的解释是:“仁义者,人与人相接而见焉者也。爱焉之谓仁,因乎人而爱之,是固有人之见存也;宜焉之谓义,因乎人而宜之,是仍有己之见存也。无人己之见存,则仁义之名可以不立,而所修者乃真修也。”⑤他淡化“仁义之名”,如庄子所说的“为善无近名”,而重视在社会中践行仁义,倡导无人己之见、不务虚名的“真修”。 内圣功夫不离乎日用伦常,张载的“民胞物与”表达了儒家的社会关怀,也提示了人与万物的密切关联。如何处理人、物关系?郭嵩焘释《庄子》“有大物者,不可以物。物而不物,故能物物”云:“有物在焉,而见以为物而物之,终身不离乎物,所见之物愈大而身愈小,不见有物而物皆效命焉。且夫不见有物,又奚以物之大小为哉!”⑥不同于一些人将“大物”解释为土地、百姓,彰明治国方法,郭嵩焘注重修身意义上“不见有物”。在他看来,如果人一生受外物的支配,则获得的物质越丰富,个人的价值愈渺小。若能“不见有物”,则能支配、主宰外物,也就无所谓大物、小物了。他不排除人性“有欲有物”,但凸显了精神的价值,向往精神自由。
在完善理想人格的实践中,郭嵩焘重视“道法自然”。《庄子》有“无知无能者,固人之所不能免”,“至言去言,至为去为。齐知之所知,则浅矣”等语,郭氏释云:“各有所知,各有所能,无相强也;各有所不知,各有所不能,无相胜也。”这就是说,如果据自己所知,“强天下而齐之”,则必然是非纷繁。“是故忘其所知,而知乃自适也;忘其所能,而能乃自适也。至言去言,至为去为,己且忘之,奚暇齐天下焉!”⑦这恰好体现了郭氏忘己“所知”“所能”,被迫退隐、沉默,归于“去言”“去为”的命运,也是他面对朝廷衰朽、士人睧聩国情的解脱途径。
“去言”“去为”之后,郭嵩焘重视庄子的“无己”“心斋”功夫,寻找“喜怒哀乐,不入于胸次”的境界,但还不能“坐忘”一切。他仍不忘宋儒的内圣之学,曾在日记中云:“要知伊川心存诚敬,乃真放下。”他主张学者遇事应有炼心之法,其实践办法“大要只是胸中无一事而已。无一事乃能事事,便是主静功夫得力处”。“敦厚虚静,仁之本;敬和接物,仁之用”。郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第3卷,湖南人民出版社,1980年,第9~10页。他既向慕庄子的精神世界,而践履过程又不悖儒家的敬、静功夫。
郭嵩焘的“炼心之法”没有停留于虚静应物,仍涉及儒家修身的具体范畴,例如分辨善恶。他阐述了庄子慎于美恶的思想,指出“美者久于其道而后化成,一日之成,不足恃也,恶者一成而遂不及改”。就美去恶是人之常情,“而势常不相及”。②③④⑤⑥⑦⑧郭庆藩:《庄子集释》,中华书局,1961年,第163、116、59、62、159、54、169、854页。在他看来,善美的品德见诸于日用伦常,不可忽视小节。针对庄子“为善无近名,为恶无近刑”的规劝,他指出:“船山云:声色之类不可名之为善者,即恶也。”②可见,他的善恶规范相当严格,而带有理学色彩,其修身功夫可谓儒道互补。
三、以道观“物论”
战国时期,各诸侯国兵革不休,诈伪并起,学派纷争,游说纵横。庄子楬橥“真知”以超越知识的局限性,阐明“道通为一”,指出大小、是非、贵贱、美丑之分皆生于人心,并无实际意义。郭嵩焘不同程度地接受了这些思想,虽然没有达到齐万物、齐物我的境界,但对齐“物论”阐述详明。庄子倡导“以道观物”,郭嵩焘重点阐发了以道观“物论”,既肯定是非观的社会性,又彰显其主观性,并探索了超越是非之争的途径。他释《齐物论》“如求得其情与不得,无益损乎其真”一句云:
彼我相形而有是非,而是非之成于心者,先入而为之主。是之非之,随人以为役,皆臣妾也,而百骸、九窍、六藏,悉摄而从之。夫此摄而从之以听役于人,与其心之主宰,果有辨乎,果无辨乎?心之主宰有是非,于人何与!③
在他看来,是非与人密切相关,但人的真实情形不因是非而有所损益,所谓是非听役于人,其实是听役于心。是非不生于物之本身,而成于人心,因而带有鲜明的主观性,难免偏见。郭嵩焘与庄子在这方面的看法大致相同。
那么,是非观念是如何产生的?郭嵩焘注意到彼我相形的隔阂,所谓“是非者,人我相接而成者也”。但他认为在彼我相形之前,“必其心先有一是非之准,而后以为是而是之,以为非而非之。人之心万应焉而无穷,则是非亦与为无穷。是非因人心而生,物论之所以不齐也”。④他反复指出是非生于人心,实则如庄子一样,并不是完全否定是非,而是反感生于人心的是非标准,强调以超脱的心态对待“物论”。
郭嵩焘面对的“物论”,首先来自官场。他浮沉宦海,一生“颇滋物议”,身感官场的险恶和阴谋。故释“以巧斗力者,始乎阳,常卒乎阴”(《庄子·人间世》)一语时,认同此语以“斗力”喻世间事的说法,而否定成玄英以喜、怒释阳、阴。他认为:“凡显见之谓阳,隐伏之谓阴,斗巧者必多阴谋,极其心思之用以求相胜也。”⑤此说得到后世研究者的赞同,实际上与郭嵩焘对官场的洞悉和感悟分不开。他释《齐物论》“近死之心,莫使复阳”一语也说:“日以心斗,百变不穷。司是非者有万应之机,守胜者有一成之见……人心相构,各视所藏之机,以探而取之。”⑥与庄子描述一般人心的是非之见和情绪变化有所不同,他揭露“司是非者有万应之机”,而所谓勾心斗角,探机而取,明显具有针对官场的意味。
其次,“物论”也涉及世俗的名利得失。郭嵩焘引申《庄子·人间世》论虎、马之性云:“人与人相接而成世,而美恶生焉,从违判焉,顺逆形焉。如是而大患因之以生,谓人之不足与处也,而乌知己之不足处人也!处己以无用,斯得之矣……去名与争,乃可出入于人间世。”⑦在他看来,世间的美恶是非皆起缘于人与人相接,而与自身的名利相牵连。他没有自处于“无用”,而试图像老庄那样“去名与争”,以减少不断的是非之争。
其三,“物论”也包括思想之争。郭嵩焘指出:“儒墨之所以兇,以有儒墨之名也。悬儒墨之名以召争,德不能同者,强道以一之;辩不能举者,强知以通之,各是其是,而道与知之所及亦小矣。”⑧他认为,儒、墨因名而争,但终究远离了道和知。不能说郭氏深入认识了儒、墨之争的底蕴和意义,但他汲取了道家处理思想之争的技巧。他对于晚清的洋务和改革不乏真知灼见,却很少参与辩论或著书立说,终究只是一位实干家。这与他务实去名的思想特色完全吻合,或许也受到庄子的启发。惟其如此,他才能超越朝野的是非臧否,保持“谤毁遍天下,吾心泰然之”的心态。 如同庄子一样,郭嵩焘探索了超越物论的方法,因而释“道枢”及“枢始得其环中,以应无穷”云:“是非两化而道存焉,故曰道枢。握道之枢以游乎环中。中,空也。是非反复,相循无穷,若循环然。游乎空中,不为是非所役,而后可以应无穷。”②③④⑤⑥⑦⑧郭庆藩:《庄子集释》,中华书局,1961年,第68、102、554、812、372、90、429、497页。人不得不面对无穷无尽的是非,如能不为是非所役,则可以把握道枢,以应无穷。在他看来,“道枢”大致是纯朴无争的超然心境。故释“众人役役,圣人愚芚,参万岁而一成纯”一句云:
众人役役,较量今日,又较量明日。今日见为是,明日又见为非,今日见为非非,明日又见为非是。圣人愚芚,为是不用而寓诸庸,参万岁以极其量。一者,浑然无彼此之别;成者,怡然无然可之差;纯者,泊然无是非之辩。圣人以此应万物之变而相蕴于无穷,斯为参万岁而一成纯。②
就思想主张而言,郭嵩焘仍然是非分明,但面对晚清士大夫的物议,他大多“存而不论”,寻求“成纯”境界,真正从《庄子》获得了齐“物论”的启示。这是一种不畏人言的儒家修养,也是悟道的人生境界。
握道之枢需要超越认识的主观局限性。郭嵩焘肯定《庄子》“心与心识知,而不足以定天下”的说法:“佛家以意识分两境。知者,意之发也,故曰不识不知,顺帝之则。识者,内心之炯;知者,外心之通也。知识并生而乱始繁矣,乌足以定天下哉!”③老庄否定“心与心识知”,蕴含了返朴归真的追求,而郭氏的解释侧重于否定“知识并生”导致的社会混乱。故一再阐明“知之所由成也,道之所由毁也”。④他当然不是否认知与识的价值,而是反感主观认知产生的纷繁是非。
郭嵩焘的齐“物论”不囿于个人修身,并且也是对统治者而言。庄子认为,人的心灵之所以不得自由,是因为种种束缚和搅扰,故提倡“无撄人心”。郭嵩焘对此深有同感,因而释“人心排下而进上,上下囚杀,淖约柔乎刚强”云:“上下囚杀,言诡上诡下,使其心拘囚噍杀,不自适也。淖约者矫柔,则刚可使柔,廉刿者径遂,寒热百变,水火兼施,撄之而遂至于不可遏。”⑤他认识到,人心的变化无所不能,犹如水火交攻。对此,当政者不能搅动、依赖,否则大祸不止。考之现实社会,晚清的一些教案及人们对洋务的排斥、仇视,又何尝没有“撄人心”的误导?郭嵩焘的言论不无针砭当局的意义。然而,当权者并没有注意到这类有价值的讽劝,他们仍然不断地撄人之心,乃至人祸不已。
进而言之,郭嵩焘的言说对象或许也涉及西方列强。他释《齐物论》尧问舜伐三国一章云:“伐国者,是非之见之积而成者也。而于此有不释然者,左右伦义分辩竞争八德,交战于中而不知。夫三子者,蓬艾之间,无为辩而分之。”⑥他认为“伐国”行为肇端于是非之见,却未必符合道义,故不能释然于“辩德”。换言之,表层的是非之见,实则蕴含了复杂的文化冲突。郭氏的见解可谓开清末章太炎《齐物论释》“齐文野之见”之先河,只是不像章氏那样融入佛学阐述得更为深入、明了。
总之,郭嵩焘未必赞同庄子齐万物的主张,但淡化了事物的是非、贵贱之分,认同于庄子齐“物论”或“以道观之”的认识论,彰显是非、真理的相对性,体现了“独与天地精神往来而不敖倪于万物,不谴是非,以与世俗处”(《庄子·天下》)的处世态度。
四、因应时势的“无为而治”
道家的“无为而治”根柢于顺物自然,涉及范围很广,后来不少注释者完全着眼于自然界。郭嵩焘也重视顺物自然,释《庄子·天地》“忘己之人,是之谓入于天”一章认为,万物生息,完全听从天地之“化机”。人类虽然好为治理,但“强物以从治,不如忘己而听诸物之适然也”。⑦他主张治理社会者“忘己”,减少人为因素。这既着眼人与自然界的关系,又贯通于人类社会自身。这方面,他融合儒、道,将《庄子》有关自然界的论述引申于社会治理。如释《庄子·天运》“九洛之事,治成德备”一章云:“九洛之事,即禹所受之九畴也”。“此言天之运自然而已,帝王顺其自然,以道应之,天地亦受裁成焉,而风雨调,四时序”。⑧帝王顺应自然,才能治成德备,风调雨顺。
老子主张“无为而治”,《庄子》推衍其说,指出“三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉”(《庄子·天运》)。又提出治国者当上无为而下有为,“上必无为而用天下,下必有为为天下用,此不易之道也”(《庄子·天道》)。郭嵩焘关注这些论述,并有所阐发,如释《在宥》“故君子不得已而临莅天下,莫若无为”云:“言贵其身重于所以为天下,爱其身甚于所以为天下。惟贵惟爱,故无为。”③④⑤⑥郭庆藩:《庄子集释》,中华书局,1961年,第370、576、487、679、244页。原文主张君临天下者“无为”,从而使天下人“安其性命之情”。郭氏将贵、爱其身作为君主无为而治的原因,凸显了“无为”对于君主自身的重要性。
君主“无为而治”不是无所作为,而是顺天应人,因时而为。《庄子·秋水》“是故大人之行”以下一段,论者一般认为与全篇主题不符,或为后人羼入,当删。详见陈鼓应:《庄子今注今译》上册,商务印书馆,2007年,第487页。而郭嵩焘青睐其“无为而治”,指出:“事焉不借人,如许行之云并耕而治,饔飱而食;不多食乎力,如老子之云我无事而民自富,我无(顾)〔为〕而民自朴。”而此段“世之爵禄不足以为劝,戮耻不足以为辱”一语“承上,言无为而民自化。仁让无所施,贪谄无所庸,又何以爵禄戮耻为也。郭象云外事不栖于心,误”。③显然,无为而治不是“外事不栖于心”,而是统治者顺应天人,使民自富、自化、自朴。
郭嵩焘认为,所谓在下者有为,并不是借权逐利。《庄子·天道》“天下奋棅而不與之偕,审乎无假而不与利迁”一章,郭象释为“任真而直往”,郭嵩焘不以为然。他汲取前人注解“棅”为国权、权威的说法,彰显了“无为而治”:“棅者,所借以制事者也。大者制大,小者制小,相与奋起以有为于世,皆有所借者也。《说文》:叚,借也。无所假则无为,无为则因以为弟靡,因以为波流,而随物以迁焉。无假而不与利迁,斯之谓无为而无不为。”④可见,他引申老庄之学,认为“无为”不是随波逐流,任真直往,而应不假权势、不为利迁,看似无为而实有为。此外,郭嵩焘注释《庄子》时,也涉及无为而治的具体途径。 赋税是国家权力的体现和基础,无疑带有强制性。然而,郭嵩焘在《庄子》中发现了“听民自致”的赋税办法。《庄子·山木》载北宫奢替卫灵公募捐铸钟之事,郭氏云:“名为赋敛而听民之自致,故曰因其自穷……惟不敢设术以求,而纯任自然,民亦以自然应之。今之赋敛,任术多矣,而固无如民巧遯于术何也!故曰既雕既琢,复归于朴。”⑤在封建时代,“听民自致”的赋税制度大抵流于空想,但顺其自然、减少赋敛仍有可能。晚清赋敛之术推陈出新,加重了国弱民穷。太平天国战争之际,郭嵩焘曾推动开征厘金,但光绪初年出使西方后,又积极探求富强之本,主张废除厘金,像西方列强那样保护工商业。在他看来,这或许是赋税返朴归真的有效途径。
作为晚清的改革者,郭嵩焘注重《庄子》蕴含的变化、革新思想。他释《大宗师》夜半“负舟而走”的寓言云:“壑可以藏舟,泽之大可以藏山。然而大化之运行无穷,举天地万物,日夜推移,以舍故而即新,而未稍有止息。水负舟而立,水移即舟移矣;气负山而行,气运即山运矣。夜半者,惟行于无象无兆之中,而人莫之见也”。⑥他以万物舍故即新的道理阐释此文,而将“夜半”释为“无象无兆”,丰富了原意,阐述了天地运行、不断更新的观念。这一思想贯穿其为学、为政的主张。同治初年,他出任广东巡抚时,遭受一些“不顾人情之所安”的“好名者”的攻击,不禁感慨:“今之学者,内之无得于性命之精,外之无当于古今事类之繁、人情之变。庄生所谓奉一先生之言而守之终身者也。靡靡之音以亡国,靡靡之学岂不足以亡道哉!”郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第2卷,湖南人民出版社,1980年,第378页。他的改革思想关怀古今人情之变,却不能得到主流意识的认同。
曾国藩曾致信郭嵩焘:“庄生有言,礼义法度,应时而变者也。行周于鲁,犹推舟于陆也。古今之异,犹猨狙之异乎周公也”。曾国藩:《复郭筠仙》,《曾文正公书札》卷8,台北文海出版社影印光绪二年《曾文正公全集》本,第3页。曾、郭交谊深厚,学思大致相同。正如曾氏一样,郭嵩焘的礼学也受庄子启发。庄子看到了礼节的虚伪性,区分了“俗礼”和“至礼”,不像儒家那样好谈礼仪,甚至于“忘礼乐”。郭嵩焘没有明确区分礼之高下,但同样注重辨析礼、义的虚伪性,认为“非礼之礼,非义之义,最足乱道。君子之所辨者,辨此而已”。郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第1卷,湖南人民出版社,1980年,第508页。他对“缘情制礼”多有心得,重视阐发庄子“礼仪法度者,应时而变”的主张,因而强调:“礼之因时以制宜也,亦渐积自然之势也。”郭嵩焘:《与朱石翘观察论宗祠飨堂》,《郭嵩焘诗文集》,岳麓书社,1984年,第14页。 《庄子·天道》说:尧治理天下时,“使民心亲,民有为其亲杀其杀,而民不非”。何以至此?郭嵩焘认为,这是因为礼“意主于相亲,定省之仪,拜跪之节,凡出于仪文之末者,皆可以从杀也”。④⑦⑧⑨⑩郭庆藩:《庄子集释》,中华书局,1961年,第528、529、125、708、740、637页。他凸显礼意,而淡化了礼的仪节,可谓深通礼学之本。与此同时,他也注意到礼制的使用限度,认为“礼,不逾节,不侵侮,不好狎”。郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第2卷,湖南人民出版社,1980年,第388页。这也表达了简省繁文缛节、因时制礼的主张,既是研究儒家礼学的心得,又不无道家思想的潜在影响。
郭嵩焘注意考求洋务本末和办理得失,外交上主张审时度势,力戒虚骄之气。因为时代和思想的局限性,他还没有进化史观,有时甚至像传统士大夫那样美化远古社会。他赞美黄帝、尧、舜治理天下,使民心淳一相亲,而反感大禹治天下“使民心变”,“人自为种”,乃至兵戈不休。他就此指出:“兵者,逆人之性而制其死生者也……因乎人心之变而兵以施焉,而人之心乃日变而不可穷矣。”④这种言论既是议论古史,又切中晚清政治的要害。他不只是批评清廷对“人心之变”动辄施以兵戈,并且汲取道家以柔克刚的思想,认为面对敌强我弱的中外局势,“然能揣其情,以柔相制,其祸迟而小。不能知其情,而欲以刚相胜,以急撄其怒,其祸速而大”。⑥郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第1卷,湖南人民出版社,1980年,第469、400~401页。咸丰十年九月,被迫归隐的郭嵩焘得知清廷与英、法联军在津沽冲突,感慨己见不被当局采纳,才能不为朝廷所用,对朋友坦言:尽管自己“与闻夷务”,“通悉古今大局”,而数百年来“学士大夫习为虚骄之论,不务考求实际”。“庄生云:千金习屠龙之艺,而无所用之。仆之艺是也,顾安所得龙者而屠之?世俗之悠悠,又安知吾艺之果足以屠龙乎哉。”⑥他以《庄子》中的朱泙漫自拟,有时也像庄子一样“狂言”,希望施展“屠龙之艺”,但总是“无所用之”。不能说郭嵩焘的外交主张完全正确,但他重视以柔克刚,寻求避免“祸速而大”的办法,以实现“屠龙”之志,其中蕴含的爱国思想是毋庸置疑的。
五、养生之主
道家的养生学蕴含丰富,兼养神、形(身)。“道无始终,物有死生”(《庄子·秋水》)。这是人类社会无法逃脱的自然规律。庄子的生死观也立足于随顺自然。既然人本质上只是气,则“养神”自然为养生之主。庄子力避“养形”之累,也不拘泥于形体的残缺或生死,而极重“养神”。郭嵩焘大体接受其说,认为:“善养生者养以神,神全则生全,形虽介可也。樊中之雉,神固王矣,而固不得其养。则神者,淡然泊然,怡然焕然,无为为之,优游自得之神也。可以外形骸,齐生死,而何有于介哉!”⑦可见养神的基本内容,首先是“得其养”,在无拘无束的状态中完善其神,不像“樊中之雉”受禁锢。再则,所养为“优游自得之神”,源于自身而非得于外界。顯然,这是高度的精神自由境界。
所谓“养神”,既是精神上的淡泊怡然,又是蓄养元气,故必然涉及养形,养护生命,而其根本途径是顺应自然和生命规律。像多数士人一样,郭嵩焘重视以静养生,而不谈运动。他释《庄子·田子方》“日出东方而入于西极,万物莫不比方”云:“物之待明而动者,莫能外也;待明而动,待气而生,顺之而已矣。不能御气而为生,则亦不能强致其明而为动。”⑧换言之,日出而动、日落而息的生命都不能强为行动,当静动有时,合乎自然规律。