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[摘 要] 本文探讨了中国文化深层之泛血缘特征的生成并予以界定，揭示了孔子的仁之泛血缘特征，考察了孔子的仁在先秦儒家仁学史上的地位。
[关键词] 泛血缘，德，孝，仁
On the Cultural Characteristics of Kongzi‘s “Ren” and its role in Pre－Qin
Abstract: The author explores the formation of the pan－consanguinity in Chinese culture and gives the definition, reveals the cutural features of the pan－consanguinity in Confucian benevolence, and makes a detailed study on the status of Confucian benevolence in the history of Confucianist benevolence before the Qin dynasty.
Key Words: Pan－Consanguinity，virtue，filial obedience，benevolence
“仁”作为孔子思想的核心，早已引起学者们的广泛关注。但“仁”的思想之泛血缘特征，尚未引起学界重视。“泛血缘”是中国传统文化的重要特征，揭示孔子“仁”的泛血缘文化特征，对于了解、把握中国传统文化的本质，不无裨益。为此，考察孔子“仁”的层次及泛血缘特征，探索其在先秦儒家仁学史中的地位，是本文的宗旨。
一、泛血缘文化的生成与界定
中国传统文化是宗法伦理类型的文化，这已为学术界普遍认同。而这种文化具有浓厚的“泛血缘”特征，却远未引起学界的重视。经典作家关于国家形成的不同途径的考察以及亚西亚生产方式的研究，对于我们揭示中国传统宗法伦理文化的生成及其特征，应有重要的启导意义。先贤时达在这方面倾注了大量的心血，仅近年来涉及这方面的研究成果，其荦荦大者就有朱凤瀚先生的《商周家族形态研究》、谢维扬先生的《周代家庭形态》、徐扬杰先生的《中国家族制度史》、钱宗范先生的《周代宗法制度研究》，以及钱杭先生的《周代宗法制度史研究》等力作。这些著作或对宗法制度得以存在的物质基础——宗族的生成、发展、演变进行考察，或对立足于宗族基础上的宗法制度进行考察，使我们对传统宗法伦理文化的认识得以进一步深化。
但有一个问题始终困扰着我，即：宗法制的基本价值观念是以大宗为主体的血缘认同观念，这种宗法价值观念，如何运用到没有血缘关系的群体，把具有不同血缘关系的群体联系起来，离开了对这一问题的正确把握，就难以理解西周社会的构成。冯尔康先生1997年发表于台湾《历史语言研究所集刊》第六十八本第四分的《拟制血亲与宗族》一文，则是最具启发性的研究成果。
笔者在1994年完成的博士论文中首次发现了周人克殷践奄后宗法大分封所建立的宗盟政体，并由此所开创了“泛血缘”文化。众所周知，周人实施的宗法大分封是为了构筑“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的、以周天子为首的天下一统的宗法等级秩序。周人在把同姓贵族纳入其宗法政治结构时，毫无困难。对异姓贵族，严格的宗法制则难当其任。传统的看法认为，联姻是周人将异姓贵族纳入其宗法政治结构的方式。这种认识是不能成立的。究其原因，主要有二：其一，异姓诸侯不仅仅包括姻亲，换言之，姻亲不能涵括所有异姓，而周天子所要奠基者，是整个天下之等级秩序。其二，姻亲不在父系宗族范围内，固非以父亲血缘关系为基础的宗法制所能统[1]。根据笔者考察，周人将异姓贵族纳入其宗法等级秩序的，是反映在分封制操作程序中的“赐姓、胙土、命氏”1。
无论是同姓还是异姓诸侯本都有姓、氏。为什么在“胙土”即分封的同时，还要赐、命呢？我们认为这其中正蕴涵着周人对异姓进行血缘控制的秘密。而要揭示这一秘密，须从考察“社稷”内涵入手。
众所周知，社稷为古代帝王所祭之土神和谷神。土地和谷物为国民生计之重事，故以社稷作为国家之代称。如细绎之，此说尚未中肯綮。西周分封的诸侯国皆称社稷，有其更深寓义。根据童书业先生考察，社稷又称“禹稷”，禹稷为社稷之神，即周人眼中的社神为禹，谷神为稷[2](pp.15,16)。值得注意的是，稷即后稷,本为周人的祖先神，而禹同样与周人有族源上的联系[3]。如此观之，无论与胙土紧密相关的社神禹，还是与命氏相联的谷神稷皆为周人的祖先神。也就是说西周宗法分封所建立起来的诸侯国，无论同姓还是异姓，其国家都是以周人的祖先神名为代称的。
同姓诸侯以社稷为代称不难理解，因为其虽为小宗，但与大宗周天子同出一祖，作为祖先神嫡传大宗之分宗所立之国，自然同样可称为社稷。而异姓诸侯为什么同样把社稷作为其诸侯国之代称呢？笔者以为这正是伴随着宗法大分封所实行的“赐姓、胙土、命氏”所起的作用。而这一程序主要是针对异姓诸侯的，正是通过这一程序，周人才把异姓诸侯编织到以姬姓周天子为大宗的宗法血缘秩序内。关于这一点梁颖先生有一段非常精彩的论述，他说：
诸侯无论何姓，皆由天子“因生以赐姓胙之土而命之氏”。此“赐”和“命”非多余之举，实乃表明宗统之属和分，如此，足证不管是封同姓诸侯或异姓诸侯，均为周宗之分宗。[4]
显然，梁先生同样看重“赐”与“命”对诸侯进行血缘控制的重要意义，只是根据我们的考察，“胙土”同样具有血缘控制的深意[3]。此外，这一程序主要是针对异姓诸侯的，因为同姓诸侯本来已在姬姓周天子的宗统范围内，而异姓则通过这一程序始进入周人的宗统范围。惟其如此，“不管是封同姓诸侯或异姓诸侯，均为周宗之分宗”才能成立。正因为异姓同样被纳入了周人的宗统范围，故其封国自然亦可称社稷。
周人正是通过宗法分封及其相应的“赐姓、胙土、命氏”这一程序，把宗族扩大为宗盟，创造了极具建设性特征的“宗盟”政体。宗盟不是普通的宗族联盟，它是周天子为了构筑天下一统的宗法等级秩序，以宗法制为范式，以同姓贵族与异姓贵族为对象的政权组织形式。这种政权组织形式把异姓贵族纳入政权结构的前提，是将其血缘关系编织到以姬姓周天子为正宗的宗法血缘秩序内。而宗法血缘秩序则是周王以宗盟这种政权组织形式所建立起来的天下等级秩序。它是周王把姬姓宗法制组织原则推广到异姓贵族的结果。需要说明的是宗盟是有一定组织原则的，即所谓“周之宗盟，异姓为后”[5]的原则。这一原则显然是为了保证周王的姬姓血缘至高无上，维护以周天子为宗主的宗法等级秩序。宗盟政体的确立，不仅奠定了以周天子为首的、以整个同姓及异姓贵族为对象的、天下一统的宗法等级秩序，解决了对同姓特别是对异姓贵族权力、财产的再分配，同时还标志着传统文化发展的新里程碑——泛血缘特征的确立。
宗盟政体的出现，在理论上的依据是周人对狭隘族类观念的突破。
族类意识是上古人类最根本的世界观、价值观，这在周代文献中有着强烈的反映。如，《国语·晋语》：“异姓则异德，异得则异类……同姓则同德，同德则同心，同心则同志”；《左传》成公四年：“非我族类，其心必异”；僖公十年：“神不歆非类，民不祀非族”；僖公三十一年：“鬼神非其族类，不歆其祀”等等。这些记载，无疑反映了周人根深蒂固的族类意识，这种族类意识是生活在保留了宗族血缘组织中的周人的共识。
周人的这种族类意识，使周人把宗族组织法转化为邦国组织法毫无障碍。“宗君合一”、“家邦合一”，就是周人把宗族组织原则引入邦国的结果。把宗法制引入国家组织原则，是周人的惟一选择。这个过程从周人立国之日始。而宗法分封制，则是把这种原则具体化的方式。对同姓宗亲的分封，反映了周人的基本价值观念。《左传》僖公廿四年：“扌干御侮者莫如亲亲，故以亲屏周”，即体现了这一思路。
但周人克殷践奄以后，面对的是整个天下并非仅仅姬姓贵族。对同姓宗亲的分封固然可以解决姬姓贵族的权利、财产再分配问题，可是如何对待异姓贵族，是周人面临的一个极为重要而又必须作出合理安排的棘手课题。周王欲创立“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的一统秩序，必须突破狭隘的族类意识。周人在这方面的确作出了建设性努力。周人的这种努力主要表现在两个方面：
其一，是至上神观念的突破。即把殷人的祖先神——上帝改造为具有普遍意义的，非一族一姓的至上神——天。与此同时并不废除上帝的称谓，而赋予上帝天的品格。改革后的至上神与任何族姓已没有直接的血缘关系，它不是任何族姓的氏族保护神，而是整个天下的国家的保护神。至上神观念的变革，为传统狭隘族类意识的突破奠定了理论基础。根据周代文献记载，祭天是周天子特权，周王虽然也称为天之元子，但其只能以德配天，而非依据血缘的命定性而配天。这种观念实际上已经突破了“神不歆非类，民不祀非类”的狭隘的血缘观念。
其二，周人的至上神既然已是国家保护神，而非一族一姓之氏族保护神。因此，周王膺受天命所得之土地与权力，自然应在整个天下之贵族间进行分割，而不应仅仅在姬姓贵族中分割。这是至上神观念变革在政权组织结构上的必然反映。宗盟与宗法秩序就是这种思维程式下的一种创意。宗盟的设置不仅解决了异姓贵族参政问题，而且解决了把异姓贵族纳入周王的天下一统的宗法等级秩序问题。可以认为，宗盟与宗法秩序的建立，打破了宗法制仅以同姓贵族为对象的狭隘的族类意识。宗盟与宗法秩序以所有贵族为对象，在适用范围上远较宗法制宽泛。但是，宗盟与宗法秩序不是对周人族类意识即其基本价值观念的否定，应该说是周人将其族类意识或曰基本价值观念，在更大范围内推广的结果。
如前所述，周人接纳异姓进入宗盟的前提，是首先将异姓编织到姬姓周天子的血缘宗法秩序内。这样周人建立了以姬姓血缘关系为核心的泛血缘或曰拟血缘关系。笔者这里讲的泛血缘关系，并非是真正的血缘同化或血缘关系，而应是一种血缘认同之文化。由这种泛血缘关系所建立起来的宗法秩序是宗法制的扩大。在这种泛血缘关系内，同样把差异、等级看作是天然合理的，只不过这种血缘关系上的差异、等级已扩大到同姓与异姓的关系上，而这种差异、等级反映到政权组织上，即所谓“周之宗盟，异姓为后”。正因为宗盟是以承认血缘关系的不平等为基础而创立的，故周天子才可以借助宗盟，建立其一统的宗法等级秩序。周人的宗盟政体，其开放性远非殷人可比。
二、孔子“仁”的层次与泛血缘特征
《吕氏春秋·不二》篇说“孔子贵仁”，这的确把握了孔子思想的核心。仁虽非孔子最早提出，但《论语》中“仁”字百余见，足见孔子对仁的重视程度，仁为孔子思想的核心内容。笔者以为孔子“仁”的思想的一个重要特征，即其“泛血缘”化，而把握孔子“仁”的泛血缘特征，了解孔子“仁”确切涵义，应是十分必要的。
《说文》释仁：“亲也，从人从二。”《礼记·中庸》曰：“仁者，人也。亲亲为大。”《礼记·郑注》曰，“仁”是“相人偶”之意。总之，这些对仁的注释，主要指做人的基本规范和协调人际关系的准则。何谓“相人偶”呢？郑玄《仪礼·大射》注：“揖以耦，相人耦也。”《仪礼·公食大夫礼》注：“宾入三揖，每曲揖及当碑，相人偶。”《仪礼·聘礼》注：“以‘相人偶’为敬也。”由此可知，“相人偶”本是我国上古时期的礼仪，即两人相见时，面面相对，同时互相躬身作揖，以致问候，表示互相尊敬与亲近之意。据此，我们可以推知“仁”字本义应与“相人偶”这种古老的礼仪形式有关[6](pp.49～50)。
孔子出身于没落贵族，生长于宗周文化保留最完好的鲁国，“为儿嬉戏，常设俎至豆，设礼容”[7]，又曾以儒为职业，所以对历史上流传盛行的宗周文化自然非常熟悉，于是他继承了“仁”之本义，又受时代要求，将之理论化、系统化，是很自然的。
协调人与人之间的关系是“仁”的本义。而人与人之间关系，在上古最根本的是血缘关系。这种血缘关系，古人常以“孝悌”为表达方式，孔子也不例外。关于孔子“仁”之根本，其学生有子讲得最清楚，正如《论语·学而》所载：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与！”孔子自己也说，“君子笃于亲，则民兴于仁”[8]， 同样把“笃于亲”看作是兴仁的根本。正因为如此，所以作为孔门后学的孟子，才会说“仁之实，事亲是也”[9]。 也就是说，孔子之仁的根基是立足于孝亲的。这里的亲主要指的是父母、兄弟。孝在西周主要指的是对祖先神的崇祀和小宗对大宗的义务[10]。而孔子的孝主要不是立足于宗族，而是立足于核心家庭，这主要是由于春秋时期生产方式变革，核心家庭逐渐成为独立的经济单位所致。
但孔子的“仁”并不仅限于亲亲，《论语·学而》载，“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，而学文”，即把亲亲的孝，扩大到了“众”。众在这里指的是什么？不少学者将其理解为所有的人，恐非。正如朱贻庭先生所说：
“泛爱众”就是说普遍地博爱众人。不过这里所说的“爱众”，相对于“爱亲”而言，是指爱父兄以外的氏族其他成员，并没有超出氏族宗法关系范围。因而它所产生的社会的和心理的根据，仍然是宗法血缘关系，以及由此产生的氏族感情。但“爱亲”与“爱众”毕竟反应了两个不同层次的伦理关系。“爱亲”所涉及的是父子兄弟关系，而“泛爱众”所涉及的则是氏族成员间的普遍关系，他要求爱氏族的所有成员，而这正体现了族类的整体意识。因此，“泛爱众”所涉及的实际上是个体成员与氏族整体关系，本质上是对整个氏族或宗族的爱，用以维系氏族内部的团结和稳定。[11](pp.39～40)
李泽厚先生《孔子再评价》与朱说略同[12](pp.22～33)。笔者以为朱说如果把文中的氏族改为宗族，则其说是完全可信的。征之《论语·子路》的“宗族称孝焉，乡党称弟焉”可证。如孔子虽对管仲的某些僭越行为有所不满，但仍肯定其“仁”。《宪问》载：“子路问：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”在回答子贡问同一问题时，他进一步说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民至于今受其赐，微管仲，吾其被发左衽矣。”显然，孔子在这里赞扬的不仅是管仲维护了周天子天下共主的地位，更重要的是肯定了管仲维护了诸夏的团结和文化习俗[13](p.40)，这正是对宗族乃至整个华夏的爱，因此应许其为仁。
由此观之，孔子的仁的基础是孝悌，即对父母、兄弟核心家庭的爱，由此渐次扩到爱众，即对宗族的爱，由对宗族的爱扩展到对整个华夏民族的爱。在此基础上再往前一步自然是对人类的爱。《八佾》载：“樊迟问仁，子曰‘爱人’。”在现实中人可分为多种类别，如统治被统治、智愚、种族、文野等等的不同。而孔子这里的人是否指所有的、普遍的人呢？这是需要认真考察的。如有的学者认为这里的人主要指的是奴隶主贵族。此说恐难成立。因为根据《乡党》载：“厩焚，子退朝。曰：‘伤人乎’不问马。”这里的人显然不可能是奴隶主贵族，而是被统治者。此外，孔子这里的“人”，不仅打破了统治与被统治者的界限，而且突破了狭隘的种族偏见，对于当时的蛮夷戎狄同样视作“人”的范围，给予平等对待。《论语·微子》载：“鸟兽不可同群，吾非斯人之徒与，而谁与？”说明孔子心中的人，乃指所有人类，而仅与鸟兽相区别。孔子作《春秋》虽有华夷之辩，但华夷之辩不是根据种族，而是根据文化。正如韩愈在《原道》中所述：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。”仍是以普遍的“人间”作为其内容。孔子承认人与人之间的差别，但这种差别，可以通过教育改变。正是在这样的认识基础上，他才提出有教无类的伟大思想。惟其如此，故孔子要求行“仁”德于天下。《论语·阳货》载：“子张问仁于孔。孔子曰：能行五者于天下，为仁矣。请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠……’”这里的“天下”是孔子“爱人”的范围，而“恭、宽、信、敏、惠”则是孔子“爱人”的具体要求。
总而言之，孔子“仁”的思想是可划分层次的，即：爱亲、爱众、爱华夏、爱人类。孔子之“仁”的根本是立足于核心家庭的孝悌即事亲的，进而拓展到爱所有的族众，再由爱族众发展为爱华夏民族，由爱华夏民族推衍到爱所有的人。这一层次显示了孔子的“仁”，由亲及疏、由近及远的推衍扩大过程。这一过程显示了孔子的仁，对狭隘族类意识的突破与超越。
孔子何以可以把以孝悌事亲为本的仁爱，推衍到没有血缘关系的所有人的呢？这的确是值得覃思的。《论语·颜渊》记载了子夏所讲的一句话，“四海之内，皆兄弟也”，对于我们理解孔子的思想逻辑是颇有意义的。也就是说，孔子的仁之所以可以由事亲之孝悌，推衍到对族众之泛爱，由对族众之泛爱扩展到对华夏民族的爱，进而由对华夏民族的爱，拓展为爱人，即对人类的爱，是因为孔门把四海之内天下之人视为兄弟，即“四海之内，皆兄弟也”。这显然是泛血缘文化的反映。但孔子“仁”的思想正如墨子所说是“亲亲有术，尊贤有等”。这里的“术”和“等”就是所谓的爱有等差。而这种等差，正是孔子“仁”的泛血缘文化特征的反映。也就是孔子的仁，由亲及疏，由近及远的推衍的必然反映。
三、孔子的“仁”在先秦儒家
仁学史上的地位
“仁”的思想是孔子思想的核心，仁也是先秦儒学文化的价值取向。把握孔子的“仁”在先秦仁学史上的地位，无疑是至关重要的。仁学从本质上讲就是人学，它应涉及人与自然、人与社会、人与人之间的关系，以及人的修养、人的价值，即以人为中心的价值体系。本文仅从泛血缘文化这一角度，考察孔子的仁在先秦仁学史上的地位。
众所周知，西周文化对孔子有深远影响，正如孔子自己所说：“郁郁乎文哉！吾从周。”[14]西周的基本伦理文化价值观念“孝”与“德”应是孔子开创的仁学文化的深厚渊源。
“德”与“孝”是西周两个最重要的伦理价值观念。《诗·大雅·卷阿》：“有孝有德……四方为则”，《克鼎》：“天子明德，显孝于神”，都把孝、德并称，显示了德与孝在西周伦理价值体系中的重要地位。根据笔者考察, “孝”是西周各级宗子沟通祖先神，对祖先神崇祀的一种行为方式，它表现为西周各级贵族宗子的特权。祭祀始祖先王是大宗周王的特权，小宗诸侯只能助祭，因此小宗的孝又常常表现为对大宗须尽的义务上。也就是说，孝是协调大小宗关系的一个充满血缘色彩的伦理价值规范。周人的“德”是周王沟通至上神——上帝的一种行为方式，“明德慎罚”[15]也是周王得以克配天命的依据。因此德本为周王的专利。周王又通过“选建明德”[16]的方式封建诸侯，使德成为周王沟通同姓和异姓诸侯的伦理价值观念。如前所述，伴随着“选建明德”过程的“赐姓、胙土、命氏”这一程序，使德成为突破了周人狭隘族类意识的泛血缘伦理价值观念。周人常常德、孝并称，这正是祖先神和至上神二元化在道德观念上的反映。值得注意的是，在祖先神和至上神二元化以前，德本是反映图腾崇拜、祖先崇拜的宗教观念。换言之，德的观念就是原始意义上的孝，孝观念还没有从德观念中分化出来，这时的德完全是充满血缘色彩的宗教伦理观念。德观念的泛血缘化过程的完成，是在周初，克殷践奄之后的宗法大分封之际。周人为了自己政权的合法性，否定了殷人的祖先神与至上神一元的宗教观，完成了祖先神与至上神的二元化过程。与此相应孝观念从德中分化出来，承担了德的原来意义，而德则成为与宗盟相统一的，泛血缘伦理价值观念。德对孝的基本内涵不是否定，而是升华。德就其本质意义来说仍然是孝。只不过孝是对祖先神行孝，而德是对至上神行孝。祖先神覆盖的是同姓宗族，因此孝带有浓厚血缘色彩。至上神覆盖的是整个天下，不仅包括同姓宗族，而且包括异姓宗族，因此德是一个泛血缘文化概念。
孔子“仁”的思想受西周最根本的伦理价值观念“孝”与“德”的影响，是显而易见的。如前所考，孝同样是仁的基础与核心，与西周的德相同。此外孔子的仁同样有由血缘向泛血缘之推导过程。也就是说，仁与德在逻辑的起点与终点，以及推导过程、推导方式上完全一样。此外，由德这一宗法伦理价值观念所构筑的宗盟政体中，同姓与异姓诸侯的地位是有等差的，“周之宗盟，异姓为后”可证。也就是说德是有等差的。如前所考，孔子的仁，同样是爱有等差的。 所不同的是，孔子所处的春秋时代与西周不同,核心家庭作为独立的经济单位，已逐渐走上历史舞台，脱离开宗族有独立人格的人也开始走上历史舞台。因此作为孔子的仁起点的孝悌，是对核心家庭成员父母兄弟的爱。而孔子的爱人，虽然也涉及到爱众、爱华夏、爱人类，但他的爱是可以直接深入这些具有不同身份、不同种族、不同性别的各种各样单个的人的。而西周的孝是维系同姓宗族中，大宗与小宗不同血缘群体的宗法伦理观念。德则是周王沟通同姓与异姓不同血缘群体的宗法伦理观念。也就是说，西周的孝与德沟通的是群体与群体之间的关系，而孔子 的仁沟通的乃是个人与个人之间的关系。西周的孝与德是有等级特征的，而孔子的仁同样具有等级特征。此外,西周的孝与德不仅作为基本的伦理价值观念，而且作为社会组织方式，与政治、经济结构紧密结合，因此使西周国家机器具有“道德之器械”的特征。而孔子的仁则主要作为伦理规范，成为君子所追求的目标。
孔子死后，儒家思孟派代表人物孟子，继承和发展了孔子的仁的思想。孟子的仁同样具有浓厚的泛血缘文化特征。首先孟子同样把孝作为仁的基础，正如《孟子·万章上》所载“孝子之至，莫大乎尊亲”，《孟子·离娄上》载“事亲，事之本也”，也就是说，孟子的孝主要指的是事亲、尊亲。而《孟子·尽心上》又说“亲亲，仁也”，《孟子·离娄上》说“仁之实，事亲是也”，也就是说，作为孝之至，事之本的尊亲、事亲，就是仁。对核心家庭父母、兄弟的爱，同样是孟子仁的基础。但孟子同样并没有仅仅把仁限定于事亲这一层面。正如朱贻庭先生所论证的那样：“‘仁者爱人’是‘亲亲’之爱的延伸和扩大，与孔子一样，‘爱亲’是‘仁’的根本，但‘仁者爱人’又不局限于家庭和家族的范围，以及推及‘仁民’，成为处理人我之间的一般的道德原则。然而，这决不由此而抹杀血缘之爱与非血缘之爱的界限，于是就产生了爱有差等的原则。孟子一方面认为：‘仁者无不爱也’，但同时又主张‘急亲、贤之为务’，首先应该‘亲其亲，长其长’，所以说：‘尧舜之仁，不偏爱人，急亲、贤也’(《尽心上》)。由此，在‘仁’的实践上，他竭力反对墨子的‘兼爱’，攻击‘兼爱’，‘是无父也’，‘无父’，‘是禽兽也’(《滕文公下》)。提出了一条以‘亲亲’为本位(即‘一本’)的‘爱人’原则，体现在己亲与他亲的关系上是：‘老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼’(《梁惠王上》)；体现在整个社会范围内是：‘亲亲而仁民，仁民而爱物’(《尽心上》)。就是说，对于物要爱惜，对于民要施以不忍人之心，而对于自家亲人，则要亲爱。于是，儒家的爱有差等原则，在孟子那里得到进一步明确……”[11](pp.95～96)
据此可知，孟子的仁与孔子的仁一样，同样把孝作为仁的根本，同时又同样把仁由亲及疏，由近及远进行推衍，即完成了仁的泛血缘化过程，最终使仁成为处理人我之间关系的一般道德规范。而这种推导过程又不可避免地使他们的仁共同具有“爱有差等”这一特征，从而使儒家的仁爱比墨子的“兼爱”成为更符合历史实际的伦理道德规范。也就是说，孟子的仁受孔子的影响，完全吸收了孔子仁的泛血缘特征是毫无疑义的。只是孟子把这种仁爱进行了进一步推衍，即“亲亲而仁民，仁民而爱物”，把人与人之间关系，推衍到人与物的关系上。
实际爱人或爱民是中国人文思想的重要内容。先秦时期各派思想家除法家外，均以爱人为务。墨子主张兼相爱交相利、非攻伐奢侈，倡国家百姓之大利。老子认为：“治大国若烹小鲜。”至高理想就是使人可以“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。庄子则认为“顺物自然而无私容焉，而天下治矣”，主张自由、平等。他们的爱人或曰爱民之思油然而生[17]。但是上承西周，下启战国创造性地继承和发展西周的孝与德，把“仁”系统化、泛血缘化的是孔子。由于孔子把仁系统化、泛血缘化的过程是由亲及疏、由近及远的，因此，必然使仁具有“爱有差等”这一特征，从而与墨子的兼爱相区别。而儒家的“亲亲之杀，尊贤之等”恰恰与爱的认知过程以及阶级社会等级特征相联系。惟其如此，孔子开创的具有浓厚泛血缘特征的仁学文化，才可以在同为显学的墨家逐渐丧失显学地位之后，仍然在中国文化史上发挥巨大的作用。
【收稿日期】 2002年4月
【作者简介】 巴新生，男，1948年生，山东人，历史学博士，天津师范大学历史文化学院教授。主要从事中国古代史、中国文化史及史学理论研究。
【责任编辑 林 屹】
参考文献：
[1]钱杭：《关于宗法制度形成的条件问题》。《上海社会科学院学术季刊》，1990年第1期。
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[3]巴新生：《西周“宗盟”初探》。《东北师大学报》，1997年第2期。
[4]梁颖：《试论西周春秋时代宗法制与分封制的结合》。《广西师范大学学报》，1993年第2期。
[5]《左传》隐公十一年。
[6]参阅商国君：《先秦儒家仁学文化研究》，陕西师范大学出版社，1998年。
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[8]《论语·泰伯》。
[9]《孟子·离娄上》。
[10]巴新生：《西周孝道试析》。《王玉哲先生八十寿辰纪念文集》，南开大学出版社，1994年。
[11]朱贻庭主编：《中国传统伦理思想史》，华东师范大学出版社，1989年。
[12]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1986年。
[13]朱贻庭主编：《中国传统伦理思想史》，华东师范大学出版社，1989年。
[14]《论语·八佾》。
[15]《尚书·康诰》。
[16]《左传》定公四年。
[17]林载爵：《人的自觉——人文思想的兴起》。《港台及海外学者论中国文化》，上海人民出版社，1988年。
[关键词] 泛血缘，德，孝，仁
On the Cultural Characteristics of Kongzi‘s “Ren” and its role in Pre－Qin
Abstract: The author explores the formation of the pan－consanguinity in Chinese culture and gives the definition, reveals the cutural features of the pan－consanguinity in Confucian benevolence, and makes a detailed study on the status of Confucian benevolence in the history of Confucianist benevolence before the Qin dynasty.
Key Words: Pan－Consanguinity，virtue，filial obedience，benevolence
“仁”作为孔子思想的核心，早已引起学者们的广泛关注。但“仁”的思想之泛血缘特征，尚未引起学界重视。“泛血缘”是中国传统文化的重要特征，揭示孔子“仁”的泛血缘文化特征，对于了解、把握中国传统文化的本质，不无裨益。为此，考察孔子“仁”的层次及泛血缘特征，探索其在先秦儒家仁学史中的地位，是本文的宗旨。
一、泛血缘文化的生成与界定
中国传统文化是宗法伦理类型的文化，这已为学术界普遍认同。而这种文化具有浓厚的“泛血缘”特征，却远未引起学界的重视。经典作家关于国家形成的不同途径的考察以及亚西亚生产方式的研究，对于我们揭示中国传统宗法伦理文化的生成及其特征，应有重要的启导意义。先贤时达在这方面倾注了大量的心血，仅近年来涉及这方面的研究成果，其荦荦大者就有朱凤瀚先生的《商周家族形态研究》、谢维扬先生的《周代家庭形态》、徐扬杰先生的《中国家族制度史》、钱宗范先生的《周代宗法制度研究》，以及钱杭先生的《周代宗法制度史研究》等力作。这些著作或对宗法制度得以存在的物质基础——宗族的生成、发展、演变进行考察，或对立足于宗族基础上的宗法制度进行考察，使我们对传统宗法伦理文化的认识得以进一步深化。
但有一个问题始终困扰着我，即：宗法制的基本价值观念是以大宗为主体的血缘认同观念，这种宗法价值观念，如何运用到没有血缘关系的群体，把具有不同血缘关系的群体联系起来，离开了对这一问题的正确把握，就难以理解西周社会的构成。冯尔康先生1997年发表于台湾《历史语言研究所集刊》第六十八本第四分的《拟制血亲与宗族》一文，则是最具启发性的研究成果。
笔者在1994年完成的博士论文中首次发现了周人克殷践奄后宗法大分封所建立的宗盟政体，并由此所开创了“泛血缘”文化。众所周知，周人实施的宗法大分封是为了构筑“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的、以周天子为首的天下一统的宗法等级秩序。周人在把同姓贵族纳入其宗法政治结构时，毫无困难。对异姓贵族，严格的宗法制则难当其任。传统的看法认为，联姻是周人将异姓贵族纳入其宗法政治结构的方式。这种认识是不能成立的。究其原因，主要有二：其一，异姓诸侯不仅仅包括姻亲，换言之，姻亲不能涵括所有异姓，而周天子所要奠基者，是整个天下之等级秩序。其二，姻亲不在父系宗族范围内，固非以父亲血缘关系为基础的宗法制所能统[1]。根据笔者考察，周人将异姓贵族纳入其宗法等级秩序的，是反映在分封制操作程序中的“赐姓、胙土、命氏”1。
无论是同姓还是异姓诸侯本都有姓、氏。为什么在“胙土”即分封的同时，还要赐、命呢？我们认为这其中正蕴涵着周人对异姓进行血缘控制的秘密。而要揭示这一秘密，须从考察“社稷”内涵入手。
众所周知，社稷为古代帝王所祭之土神和谷神。土地和谷物为国民生计之重事，故以社稷作为国家之代称。如细绎之，此说尚未中肯綮。西周分封的诸侯国皆称社稷，有其更深寓义。根据童书业先生考察，社稷又称“禹稷”，禹稷为社稷之神，即周人眼中的社神为禹，谷神为稷[2](pp.15,16)。值得注意的是，稷即后稷,本为周人的祖先神，而禹同样与周人有族源上的联系[3]。如此观之，无论与胙土紧密相关的社神禹，还是与命氏相联的谷神稷皆为周人的祖先神。也就是说西周宗法分封所建立起来的诸侯国，无论同姓还是异姓，其国家都是以周人的祖先神名为代称的。
同姓诸侯以社稷为代称不难理解，因为其虽为小宗，但与大宗周天子同出一祖，作为祖先神嫡传大宗之分宗所立之国，自然同样可称为社稷。而异姓诸侯为什么同样把社稷作为其诸侯国之代称呢？笔者以为这正是伴随着宗法大分封所实行的“赐姓、胙土、命氏”所起的作用。而这一程序主要是针对异姓诸侯的，正是通过这一程序，周人才把异姓诸侯编织到以姬姓周天子为大宗的宗法血缘秩序内。关于这一点梁颖先生有一段非常精彩的论述，他说：
诸侯无论何姓，皆由天子“因生以赐姓胙之土而命之氏”。此“赐”和“命”非多余之举，实乃表明宗统之属和分，如此，足证不管是封同姓诸侯或异姓诸侯，均为周宗之分宗。[4]
显然，梁先生同样看重“赐”与“命”对诸侯进行血缘控制的重要意义，只是根据我们的考察，“胙土”同样具有血缘控制的深意[3]。此外，这一程序主要是针对异姓诸侯的，因为同姓诸侯本来已在姬姓周天子的宗统范围内，而异姓则通过这一程序始进入周人的宗统范围。惟其如此，“不管是封同姓诸侯或异姓诸侯，均为周宗之分宗”才能成立。正因为异姓同样被纳入了周人的宗统范围，故其封国自然亦可称社稷。
周人正是通过宗法分封及其相应的“赐姓、胙土、命氏”这一程序，把宗族扩大为宗盟，创造了极具建设性特征的“宗盟”政体。宗盟不是普通的宗族联盟，它是周天子为了构筑天下一统的宗法等级秩序，以宗法制为范式，以同姓贵族与异姓贵族为对象的政权组织形式。这种政权组织形式把异姓贵族纳入政权结构的前提，是将其血缘关系编织到以姬姓周天子为正宗的宗法血缘秩序内。而宗法血缘秩序则是周王以宗盟这种政权组织形式所建立起来的天下等级秩序。它是周王把姬姓宗法制组织原则推广到异姓贵族的结果。需要说明的是宗盟是有一定组织原则的，即所谓“周之宗盟，异姓为后”[5]的原则。这一原则显然是为了保证周王的姬姓血缘至高无上，维护以周天子为宗主的宗法等级秩序。宗盟政体的确立，不仅奠定了以周天子为首的、以整个同姓及异姓贵族为对象的、天下一统的宗法等级秩序，解决了对同姓特别是对异姓贵族权力、财产的再分配，同时还标志着传统文化发展的新里程碑——泛血缘特征的确立。
宗盟政体的出现，在理论上的依据是周人对狭隘族类观念的突破。
族类意识是上古人类最根本的世界观、价值观，这在周代文献中有着强烈的反映。如，《国语·晋语》：“异姓则异德，异得则异类……同姓则同德，同德则同心，同心则同志”；《左传》成公四年：“非我族类，其心必异”；僖公十年：“神不歆非类，民不祀非族”；僖公三十一年：“鬼神非其族类，不歆其祀”等等。这些记载，无疑反映了周人根深蒂固的族类意识，这种族类意识是生活在保留了宗族血缘组织中的周人的共识。
周人的这种族类意识，使周人把宗族组织法转化为邦国组织法毫无障碍。“宗君合一”、“家邦合一”，就是周人把宗族组织原则引入邦国的结果。把宗法制引入国家组织原则，是周人的惟一选择。这个过程从周人立国之日始。而宗法分封制，则是把这种原则具体化的方式。对同姓宗亲的分封，反映了周人的基本价值观念。《左传》僖公廿四年：“扌干御侮者莫如亲亲，故以亲屏周”，即体现了这一思路。
但周人克殷践奄以后，面对的是整个天下并非仅仅姬姓贵族。对同姓宗亲的分封固然可以解决姬姓贵族的权利、财产再分配问题，可是如何对待异姓贵族，是周人面临的一个极为重要而又必须作出合理安排的棘手课题。周王欲创立“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的一统秩序，必须突破狭隘的族类意识。周人在这方面的确作出了建设性努力。周人的这种努力主要表现在两个方面：
其一，是至上神观念的突破。即把殷人的祖先神——上帝改造为具有普遍意义的，非一族一姓的至上神——天。与此同时并不废除上帝的称谓，而赋予上帝天的品格。改革后的至上神与任何族姓已没有直接的血缘关系，它不是任何族姓的氏族保护神，而是整个天下的国家的保护神。至上神观念的变革，为传统狭隘族类意识的突破奠定了理论基础。根据周代文献记载，祭天是周天子特权，周王虽然也称为天之元子，但其只能以德配天，而非依据血缘的命定性而配天。这种观念实际上已经突破了“神不歆非类，民不祀非类”的狭隘的血缘观念。
其二，周人的至上神既然已是国家保护神，而非一族一姓之氏族保护神。因此，周王膺受天命所得之土地与权力，自然应在整个天下之贵族间进行分割，而不应仅仅在姬姓贵族中分割。这是至上神观念变革在政权组织结构上的必然反映。宗盟与宗法秩序就是这种思维程式下的一种创意。宗盟的设置不仅解决了异姓贵族参政问题，而且解决了把异姓贵族纳入周王的天下一统的宗法等级秩序问题。可以认为，宗盟与宗法秩序的建立，打破了宗法制仅以同姓贵族为对象的狭隘的族类意识。宗盟与宗法秩序以所有贵族为对象，在适用范围上远较宗法制宽泛。但是，宗盟与宗法秩序不是对周人族类意识即其基本价值观念的否定，应该说是周人将其族类意识或曰基本价值观念，在更大范围内推广的结果。
如前所述，周人接纳异姓进入宗盟的前提，是首先将异姓编织到姬姓周天子的血缘宗法秩序内。这样周人建立了以姬姓血缘关系为核心的泛血缘或曰拟血缘关系。笔者这里讲的泛血缘关系，并非是真正的血缘同化或血缘关系，而应是一种血缘认同之文化。由这种泛血缘关系所建立起来的宗法秩序是宗法制的扩大。在这种泛血缘关系内，同样把差异、等级看作是天然合理的，只不过这种血缘关系上的差异、等级已扩大到同姓与异姓的关系上，而这种差异、等级反映到政权组织上，即所谓“周之宗盟，异姓为后”。正因为宗盟是以承认血缘关系的不平等为基础而创立的，故周天子才可以借助宗盟，建立其一统的宗法等级秩序。周人的宗盟政体，其开放性远非殷人可比。
二、孔子“仁”的层次与泛血缘特征
《吕氏春秋·不二》篇说“孔子贵仁”，这的确把握了孔子思想的核心。仁虽非孔子最早提出，但《论语》中“仁”字百余见，足见孔子对仁的重视程度，仁为孔子思想的核心内容。笔者以为孔子“仁”的思想的一个重要特征，即其“泛血缘”化，而把握孔子“仁”的泛血缘特征，了解孔子“仁”确切涵义，应是十分必要的。
《说文》释仁：“亲也，从人从二。”《礼记·中庸》曰：“仁者，人也。亲亲为大。”《礼记·郑注》曰，“仁”是“相人偶”之意。总之，这些对仁的注释，主要指做人的基本规范和协调人际关系的准则。何谓“相人偶”呢？郑玄《仪礼·大射》注：“揖以耦，相人耦也。”《仪礼·公食大夫礼》注：“宾入三揖，每曲揖及当碑，相人偶。”《仪礼·聘礼》注：“以‘相人偶’为敬也。”由此可知，“相人偶”本是我国上古时期的礼仪，即两人相见时，面面相对，同时互相躬身作揖，以致问候，表示互相尊敬与亲近之意。据此，我们可以推知“仁”字本义应与“相人偶”这种古老的礼仪形式有关[6](pp.49～50)。
孔子出身于没落贵族，生长于宗周文化保留最完好的鲁国，“为儿嬉戏，常设俎至豆，设礼容”[7]，又曾以儒为职业，所以对历史上流传盛行的宗周文化自然非常熟悉，于是他继承了“仁”之本义，又受时代要求，将之理论化、系统化，是很自然的。
协调人与人之间的关系是“仁”的本义。而人与人之间关系，在上古最根本的是血缘关系。这种血缘关系，古人常以“孝悌”为表达方式，孔子也不例外。关于孔子“仁”之根本，其学生有子讲得最清楚，正如《论语·学而》所载：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与！”孔子自己也说，“君子笃于亲，则民兴于仁”[8]， 同样把“笃于亲”看作是兴仁的根本。正因为如此，所以作为孔门后学的孟子，才会说“仁之实，事亲是也”[9]。 也就是说，孔子之仁的根基是立足于孝亲的。这里的亲主要指的是父母、兄弟。孝在西周主要指的是对祖先神的崇祀和小宗对大宗的义务[10]。而孔子的孝主要不是立足于宗族，而是立足于核心家庭，这主要是由于春秋时期生产方式变革，核心家庭逐渐成为独立的经济单位所致。
但孔子的“仁”并不仅限于亲亲，《论语·学而》载，“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，而学文”，即把亲亲的孝，扩大到了“众”。众在这里指的是什么？不少学者将其理解为所有的人，恐非。正如朱贻庭先生所说：
“泛爱众”就是说普遍地博爱众人。不过这里所说的“爱众”，相对于“爱亲”而言，是指爱父兄以外的氏族其他成员，并没有超出氏族宗法关系范围。因而它所产生的社会的和心理的根据，仍然是宗法血缘关系，以及由此产生的氏族感情。但“爱亲”与“爱众”毕竟反应了两个不同层次的伦理关系。“爱亲”所涉及的是父子兄弟关系，而“泛爱众”所涉及的则是氏族成员间的普遍关系，他要求爱氏族的所有成员，而这正体现了族类的整体意识。因此，“泛爱众”所涉及的实际上是个体成员与氏族整体关系，本质上是对整个氏族或宗族的爱，用以维系氏族内部的团结和稳定。[11](pp.39～40)
李泽厚先生《孔子再评价》与朱说略同[12](pp.22～33)。笔者以为朱说如果把文中的氏族改为宗族，则其说是完全可信的。征之《论语·子路》的“宗族称孝焉，乡党称弟焉”可证。如孔子虽对管仲的某些僭越行为有所不满，但仍肯定其“仁”。《宪问》载：“子路问：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”在回答子贡问同一问题时，他进一步说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民至于今受其赐，微管仲，吾其被发左衽矣。”显然，孔子在这里赞扬的不仅是管仲维护了周天子天下共主的地位，更重要的是肯定了管仲维护了诸夏的团结和文化习俗[13](p.40)，这正是对宗族乃至整个华夏的爱，因此应许其为仁。
由此观之，孔子的仁的基础是孝悌，即对父母、兄弟核心家庭的爱，由此渐次扩到爱众，即对宗族的爱，由对宗族的爱扩展到对整个华夏民族的爱。在此基础上再往前一步自然是对人类的爱。《八佾》载：“樊迟问仁，子曰‘爱人’。”在现实中人可分为多种类别，如统治被统治、智愚、种族、文野等等的不同。而孔子这里的人是否指所有的、普遍的人呢？这是需要认真考察的。如有的学者认为这里的人主要指的是奴隶主贵族。此说恐难成立。因为根据《乡党》载：“厩焚，子退朝。曰：‘伤人乎’不问马。”这里的人显然不可能是奴隶主贵族，而是被统治者。此外，孔子这里的“人”，不仅打破了统治与被统治者的界限，而且突破了狭隘的种族偏见，对于当时的蛮夷戎狄同样视作“人”的范围，给予平等对待。《论语·微子》载：“鸟兽不可同群，吾非斯人之徒与，而谁与？”说明孔子心中的人，乃指所有人类，而仅与鸟兽相区别。孔子作《春秋》虽有华夷之辩，但华夷之辩不是根据种族，而是根据文化。正如韩愈在《原道》中所述：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。”仍是以普遍的“人间”作为其内容。孔子承认人与人之间的差别，但这种差别，可以通过教育改变。正是在这样的认识基础上，他才提出有教无类的伟大思想。惟其如此，故孔子要求行“仁”德于天下。《论语·阳货》载：“子张问仁于孔。孔子曰：能行五者于天下，为仁矣。请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠……’”这里的“天下”是孔子“爱人”的范围，而“恭、宽、信、敏、惠”则是孔子“爱人”的具体要求。
总而言之，孔子“仁”的思想是可划分层次的，即：爱亲、爱众、爱华夏、爱人类。孔子之“仁”的根本是立足于核心家庭的孝悌即事亲的，进而拓展到爱所有的族众，再由爱族众发展为爱华夏民族，由爱华夏民族推衍到爱所有的人。这一层次显示了孔子的“仁”，由亲及疏、由近及远的推衍扩大过程。这一过程显示了孔子的仁，对狭隘族类意识的突破与超越。
孔子何以可以把以孝悌事亲为本的仁爱，推衍到没有血缘关系的所有人的呢？这的确是值得覃思的。《论语·颜渊》记载了子夏所讲的一句话，“四海之内，皆兄弟也”，对于我们理解孔子的思想逻辑是颇有意义的。也就是说，孔子的仁之所以可以由事亲之孝悌，推衍到对族众之泛爱，由对族众之泛爱扩展到对华夏民族的爱，进而由对华夏民族的爱，拓展为爱人，即对人类的爱，是因为孔门把四海之内天下之人视为兄弟，即“四海之内，皆兄弟也”。这显然是泛血缘文化的反映。但孔子“仁”的思想正如墨子所说是“亲亲有术，尊贤有等”。这里的“术”和“等”就是所谓的爱有等差。而这种等差，正是孔子“仁”的泛血缘文化特征的反映。也就是孔子的仁，由亲及疏，由近及远的推衍的必然反映。
三、孔子的“仁”在先秦儒家
仁学史上的地位
“仁”的思想是孔子思想的核心，仁也是先秦儒学文化的价值取向。把握孔子的“仁”在先秦仁学史上的地位，无疑是至关重要的。仁学从本质上讲就是人学，它应涉及人与自然、人与社会、人与人之间的关系，以及人的修养、人的价值，即以人为中心的价值体系。本文仅从泛血缘文化这一角度，考察孔子的仁在先秦仁学史上的地位。
众所周知，西周文化对孔子有深远影响，正如孔子自己所说：“郁郁乎文哉！吾从周。”[14]西周的基本伦理文化价值观念“孝”与“德”应是孔子开创的仁学文化的深厚渊源。
“德”与“孝”是西周两个最重要的伦理价值观念。《诗·大雅·卷阿》：“有孝有德……四方为则”，《克鼎》：“天子明德，显孝于神”，都把孝、德并称，显示了德与孝在西周伦理价值体系中的重要地位。根据笔者考察, “孝”是西周各级宗子沟通祖先神，对祖先神崇祀的一种行为方式，它表现为西周各级贵族宗子的特权。祭祀始祖先王是大宗周王的特权，小宗诸侯只能助祭，因此小宗的孝又常常表现为对大宗须尽的义务上。也就是说，孝是协调大小宗关系的一个充满血缘色彩的伦理价值规范。周人的“德”是周王沟通至上神——上帝的一种行为方式，“明德慎罚”[15]也是周王得以克配天命的依据。因此德本为周王的专利。周王又通过“选建明德”[16]的方式封建诸侯，使德成为周王沟通同姓和异姓诸侯的伦理价值观念。如前所述，伴随着“选建明德”过程的“赐姓、胙土、命氏”这一程序，使德成为突破了周人狭隘族类意识的泛血缘伦理价值观念。周人常常德、孝并称，这正是祖先神和至上神二元化在道德观念上的反映。值得注意的是，在祖先神和至上神二元化以前，德本是反映图腾崇拜、祖先崇拜的宗教观念。换言之，德的观念就是原始意义上的孝，孝观念还没有从德观念中分化出来，这时的德完全是充满血缘色彩的宗教伦理观念。德观念的泛血缘化过程的完成，是在周初，克殷践奄之后的宗法大分封之际。周人为了自己政权的合法性，否定了殷人的祖先神与至上神一元的宗教观，完成了祖先神与至上神的二元化过程。与此相应孝观念从德中分化出来，承担了德的原来意义，而德则成为与宗盟相统一的，泛血缘伦理价值观念。德对孝的基本内涵不是否定，而是升华。德就其本质意义来说仍然是孝。只不过孝是对祖先神行孝，而德是对至上神行孝。祖先神覆盖的是同姓宗族，因此孝带有浓厚血缘色彩。至上神覆盖的是整个天下，不仅包括同姓宗族，而且包括异姓宗族，因此德是一个泛血缘文化概念。
孔子“仁”的思想受西周最根本的伦理价值观念“孝”与“德”的影响，是显而易见的。如前所考，孝同样是仁的基础与核心，与西周的德相同。此外孔子的仁同样有由血缘向泛血缘之推导过程。也就是说，仁与德在逻辑的起点与终点，以及推导过程、推导方式上完全一样。此外，由德这一宗法伦理价值观念所构筑的宗盟政体中，同姓与异姓诸侯的地位是有等差的，“周之宗盟，异姓为后”可证。也就是说德是有等差的。如前所考，孔子的仁，同样是爱有等差的。 所不同的是，孔子所处的春秋时代与西周不同,核心家庭作为独立的经济单位，已逐渐走上历史舞台，脱离开宗族有独立人格的人也开始走上历史舞台。因此作为孔子的仁起点的孝悌，是对核心家庭成员父母兄弟的爱。而孔子的爱人，虽然也涉及到爱众、爱华夏、爱人类，但他的爱是可以直接深入这些具有不同身份、不同种族、不同性别的各种各样单个的人的。而西周的孝是维系同姓宗族中，大宗与小宗不同血缘群体的宗法伦理观念。德则是周王沟通同姓与异姓不同血缘群体的宗法伦理观念。也就是说，西周的孝与德沟通的是群体与群体之间的关系，而孔子 的仁沟通的乃是个人与个人之间的关系。西周的孝与德是有等级特征的，而孔子的仁同样具有等级特征。此外,西周的孝与德不仅作为基本的伦理价值观念，而且作为社会组织方式，与政治、经济结构紧密结合，因此使西周国家机器具有“道德之器械”的特征。而孔子的仁则主要作为伦理规范，成为君子所追求的目标。
孔子死后，儒家思孟派代表人物孟子，继承和发展了孔子的仁的思想。孟子的仁同样具有浓厚的泛血缘文化特征。首先孟子同样把孝作为仁的基础，正如《孟子·万章上》所载“孝子之至，莫大乎尊亲”，《孟子·离娄上》载“事亲，事之本也”，也就是说，孟子的孝主要指的是事亲、尊亲。而《孟子·尽心上》又说“亲亲，仁也”，《孟子·离娄上》说“仁之实，事亲是也”，也就是说，作为孝之至，事之本的尊亲、事亲，就是仁。对核心家庭父母、兄弟的爱，同样是孟子仁的基础。但孟子同样并没有仅仅把仁限定于事亲这一层面。正如朱贻庭先生所论证的那样：“‘仁者爱人’是‘亲亲’之爱的延伸和扩大，与孔子一样，‘爱亲’是‘仁’的根本，但‘仁者爱人’又不局限于家庭和家族的范围，以及推及‘仁民’，成为处理人我之间的一般的道德原则。然而，这决不由此而抹杀血缘之爱与非血缘之爱的界限，于是就产生了爱有差等的原则。孟子一方面认为：‘仁者无不爱也’，但同时又主张‘急亲、贤之为务’，首先应该‘亲其亲，长其长’，所以说：‘尧舜之仁，不偏爱人，急亲、贤也’(《尽心上》)。由此，在‘仁’的实践上，他竭力反对墨子的‘兼爱’，攻击‘兼爱’，‘是无父也’，‘无父’，‘是禽兽也’(《滕文公下》)。提出了一条以‘亲亲’为本位(即‘一本’)的‘爱人’原则，体现在己亲与他亲的关系上是：‘老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼’(《梁惠王上》)；体现在整个社会范围内是：‘亲亲而仁民，仁民而爱物’(《尽心上》)。就是说，对于物要爱惜，对于民要施以不忍人之心，而对于自家亲人，则要亲爱。于是，儒家的爱有差等原则，在孟子那里得到进一步明确……”[11](pp.95～96)
据此可知，孟子的仁与孔子的仁一样，同样把孝作为仁的根本，同时又同样把仁由亲及疏，由近及远进行推衍，即完成了仁的泛血缘化过程，最终使仁成为处理人我之间关系的一般道德规范。而这种推导过程又不可避免地使他们的仁共同具有“爱有差等”这一特征，从而使儒家的仁爱比墨子的“兼爱”成为更符合历史实际的伦理道德规范。也就是说，孟子的仁受孔子的影响，完全吸收了孔子仁的泛血缘特征是毫无疑义的。只是孟子把这种仁爱进行了进一步推衍，即“亲亲而仁民，仁民而爱物”，把人与人之间关系，推衍到人与物的关系上。
实际爱人或爱民是中国人文思想的重要内容。先秦时期各派思想家除法家外，均以爱人为务。墨子主张兼相爱交相利、非攻伐奢侈，倡国家百姓之大利。老子认为：“治大国若烹小鲜。”至高理想就是使人可以“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。庄子则认为“顺物自然而无私容焉，而天下治矣”，主张自由、平等。他们的爱人或曰爱民之思油然而生[17]。但是上承西周，下启战国创造性地继承和发展西周的孝与德，把“仁”系统化、泛血缘化的是孔子。由于孔子把仁系统化、泛血缘化的过程是由亲及疏、由近及远的，因此，必然使仁具有“爱有差等”这一特征，从而与墨子的兼爱相区别。而儒家的“亲亲之杀，尊贤之等”恰恰与爱的认知过程以及阶级社会等级特征相联系。惟其如此，孔子开创的具有浓厚泛血缘特征的仁学文化，才可以在同为显学的墨家逐渐丧失显学地位之后，仍然在中国文化史上发挥巨大的作用。
【收稿日期】 2002年4月
【作者简介】 巴新生，男，1948年生，山东人，历史学博士，天津师范大学历史文化学院教授。主要从事中国古代史、中国文化史及史学理论研究。
【责任编辑 林 屹】
参考文献：
[1]钱杭：《关于宗法制度形成的条件问题》。《上海社会科学院学术季刊》，1990年第1期。
[2]童书业：《社稷》。《春秋左传研究》，上海人民出版社，1980年。
[3]巴新生：《西周“宗盟”初探》。《东北师大学报》，1997年第2期。
[4]梁颖：《试论西周春秋时代宗法制与分封制的结合》。《广西师范大学学报》，1993年第2期。
[5]《左传》隐公十一年。
[6]参阅商国君：《先秦儒家仁学文化研究》，陕西师范大学出版社，1998年。
[7]《孔子世家》。《史记》卷47。
[8]《论语·泰伯》。
[9]《孟子·离娄上》。
[10]巴新生：《西周孝道试析》。《王玉哲先生八十寿辰纪念文集》，南开大学出版社，1994年。
[11]朱贻庭主编：《中国传统伦理思想史》，华东师范大学出版社，1989年。
[12]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1986年。
[13]朱贻庭主编：《中国传统伦理思想史》，华东师范大学出版社，1989年。
[14]《论语·八佾》。
[15]《尚书·康诰》。
[16]《左传》定公四年。
[17]林载爵：《人的自觉——人文思想的兴起》。《港台及海外学者论中国文化》，上海人民出版社，1988年。