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摘 要：儒学与专制的关系一直是学界论争的热点，对于这一问题，我们的观点是儒学与专制不存在必然的联系。儒学之所以被误认为和专制有必然关联是在它成为官方哲学后被术化的结果，从它的精神实质方面看儒学是反专制的，即使在它成为官方哲学后仍然对封建专制起到了限制作用。
关键词：儒学；专制；精神实质；反专制
中图分类号：B21 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）21-0061-02
对儒学与封建专制的关系，学界一直存在争论，经过详细考察与梳理，我们认为儒学与专制不存在必然联系，为论证这一观点，我们从三个方面进行阐述：第一，从儒学的产生看，儒学不是为政治服务，更不是为专制服务；第二，儒学后来确有被专制利用的部分，但儒学的被利用是术化的结果，不表明儒学的本质如此；第三，儒学成为官方哲学后，仍对封建专制起到一定的限制作用。
一、从思想与社会的关系看，儒学与专制没有必然的联系
孔子创立的儒学产生于春秋末期，这是一个“礼崩乐坏”，社会结构和社会秩序出现严重变动的社会：周天子的权威出现动摇与衰落，王道丧失；周礼所规定的伦常秩序紊乱，人们的正常生活丧失了依托。孔子对这种局面深感痛惜，他立志依据周礼，以继承夏商周三代文化为己任，恢复正常的人伦秩序。可见孔子创立儒学的着眼点是人类正常社会的建立，即人怎样才能过上正常有序的社会生活，其基本途径是恢复周礼，重构伦常秩序，故有“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”之说。因此我们可以推断：儒学反映了西周的社会性质，西周的社会性质决定了儒学的实质和发展取向。这恰是从思想与社会的关系做出的基本论断。
关于西周的社会性质问题前人已有明确的界定，且已形成共识。如杨向奎先生说：“西周是‘宗法封建制’，西周大宗是最高统治者；小宗是自由平民、士，他们是国人的主要成分；而野人则是受奴役的殷人”[1]。许倬云对西周社会则做了如下描述“周君和各种不同等级的大夫们组成了诸侯国中的权力集团。他们统称为贵族，……次于权力集团的阶层是士”[2]8，“真正的生产者只是那些庶人和亲自耕种土地的士……庶人有义务在土地上劳动来养活那些上层阶级的人”[2]10。从两人的论述中，我们可以看到，西周社会是一个由大宗共同统治的宗法共和制社会。其中士、自由平民、殷商没落贵族为国人，下层的士、庶人和受奴役的殷人为生产者。西周社会既然是大宗共同执政的宗法共和制，必然不会形成周天子的专制统治，相反在周王朝发展的后期，由于分封的诸侯国势力的膨胀，周天子的权力被削弱，逐渐丧失了统治权，出现了“礼崩乐坏”的局面。此外，国人在政治上也有一定地位和权势，如周厉王时期的“国人暴动”就是很好的明证。社会存在决定思想状况，西周既然不是专制社会，立志要继承周礼的儒学就不可能和专制有必然的关联。
孔子思想产生之初，其关注最多的是“周礼”，以及如何利用“周礼”重建良好的社会秩序，孔子早期即以“知礼”闻名于世。但他在推行“礼”，希望以“礼”改变社会现状的进程中，处处碰壁。这就迫使他进一步思考“礼”之不行的根源，并发出了“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”的感慨。这一时期，孔子认识到“礼”作为外在规范，要想推行无碍，还要靠“仁”的内在自觉来保障，即“仁”是“礼”的内在根本，“礼”是“仁”的外在体现。但这时孔子思想的重点刚从“礼”转向“仁”不久，仍非常重视“礼”，故有“克己复礼为仁”之说。孔子思想发展到中期，已不再以克己为仁，因此原宪问孔子“克伐怨欲不行焉，可以为仁矣？”，孔子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也”。子贡问仁时，孔子答曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。到了晚期，孔子明确指出“仁者爱人”。可见，孔子的思想由重“礼”，到“忠恕之道”的提出，再到“仁者爱人”思想的成熟完善，“仁”成为其学说的主体，在“五常”中以“仁”统摄其他。其后的儒家继承了孔子“仁”的思想，落实在政治上，发展为“仁政”、“德治”等思想，强调统治者要重民、爱民，对百姓要“富之”、“教之”，反对以武力压迫百姓，体现了反专制的精神。
儒学和专制没有必然的联系，而且从实质上讲，它是反专制的。而儒学之所以被认为与专制有必然的联系，和它后来被专制统治利用有关。
二、从儒学的精神实质看，儒学和专制没有必然的联系
儒学被误认为与专制有必然的联系，为专制统治提供理论基础，和儒学后来被专制统治利用相关，而儒学被利用是儒学被术化的结果，不表明儒学的本质是专制的。儒学被术化源于西汉，董仲舒为了求得儒学的生存权，有意无意地改变了原始儒学的一些精神实质，做出了一些有利于专制统治的思想变革，其中最突出的就是“三纲”思想。董仲舒把“三纲”引入“五常”，以“三纲”来统摄“五常”，强调上对下、强对弱的控制，强化专制思想，并把这种专制思想归结为“天意”，以此说明专制思想的合法化。董仲舒的变革，使儒学在与别派的斗争中脱颖而出，得到统治者的重视，成为官方哲学。但儒学为此也付出了沉重的代价，这个代价就是它偏离了原始儒学的人文思想，使儒学和专制发生了一定的联系。
这种术化背离了原始儒学的精神实质，不能以此标明儒学的本来面目，我们要判断儒学和专制是否存在必然联系，就要从儒学的精神实质而不是从其被术化的状态去着手。
儒学是积极入世之学，与社会发生着广泛的联系，有的学者因此把儒学分为政统的儒学、道统的儒学和学统的儒学。学统的儒学以文化传承、弘扬人文精神为己任，本身是反专制的；道统的儒学以“道”的价值理想作为士人的价值追求，从道不从势，反对偏离“道”对权势、利益的屈从，显然是反专制的；儒学落实为政治理念、为政统的儒学。有人从中国两千多年的君主专制统治下，儒学和政治的结合出发，认为儒学必然是专制的。这种观点有两个误区：一是儒学落实为政治理念形成为民本思想而非专制思想；二是专制的形成是缺乏有效的约束机制所致，并非儒学导致或强化了专制。 其一，儒学在政治上为民本思想，主要体现为它的重民思想和德治理念。儒家继承了先古“民为邦本”的思想，认为“本固”才能“邦宁”，因此人君要重视百姓。如孔子认为对待百姓要做到“使民如承大祭”。孟子提出了“民贵君轻”的著名思想。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻”。按照孟子的说法，民众最为重要，民心所向，才能成社稷，为君主。荀子也说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”。而君之所以能治民，要君自身正，而后正人，“君正，莫不正。一正君而国定矣”。在治理国家的问题上，儒家强调德治思想，要求对民众进行道德教化，以伦理规范引导百姓，重视百姓的意愿，实行“以德服人”的“王道”， 反对以暴力和强制对待百姓。孔子要求当权者治理国家要遵守恭、敬、惠、义等道德原则，即“君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”。又说“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？”，这都体现了儒家以德统政的“仁政”思想。
其二，从专制的形成看，儒家不应对专制负责。我国有两千多年的君主专制传统，在这漫长的时期中，儒学一直发挥着重要的作用，因此，有人把儒学和专制联系在一起，认为儒学导致或强化了专制。众所周知，专制产生的根本原因是社会制约机制的缺乏，这在今天已成为共识。如果硬要说儒家要对专制负责，只能归结为儒学没有发展出一套强有力的社会制约机制，只是从道德的层面对当政者进行规劝，仅仅缓和了专制而不能解决专制，最终却被强有力的专制政治压制。如果要追寻一种思想为专制负责的话，即是法家思想。法家要求把权力集中于君主一人，臣子要无条件地服从君主，君对臣民百姓有生杀予夺的绝对权力，由此产生的结果是，“任何社会势力，一旦直接使专制政治的专制者及其周围的权贵感到威胁时，将立即受到政治上的毁灭性的打击。没有任何社会势力，可以与专制的政治势力，做合理的、正面的抗衡乃至抗争”[3]，必然导致君主独裁专制统治。
三、儒学作为官方哲学仍对封建专制发挥着抑制作用
儒学成为官方哲学后，遭到了专制的利用、扭曲和压制，但它没有成为专制的附庸，而是态度鲜明地主张限制王权，甚至对君主专制进行强烈的批判。现以事实说明之。
其一，《二程集》中程颐的《代吕公著应诏上神宗皇帝书》对宋神宗直接提出尖锐批评：
人君因亿兆以为尊，其抚之治之之道，当尽其至诚恻恒之心，视之如伤，动敢不慎？兢兢然惟惧一政之不顺于天，一事之不合于理。如此，王道之公心也。若乃恃所据之势，肆求欲之心，以严法令、举条纲为可喜，以富国家、强兵甲为自得，锐于作为，快于自任，贪惑至于如此，迷错岂能自知？若是者，以天下徇其私欲者也。勤身劳力，适足以致负败，夙兴夜寐，适足以招后悔[4]。
程颐的批评直指宋神宗，认为宋神宗在推行“熙宁新法”的过程中，没有做到“尽其至诚恻恒之心，视之如伤”，而是“以天下徇其私欲”，结果就是“适足以致负败”。因此，程颐要求宋神宗“以天下之公而不以己”作为施政原则，防止君主个人意志的膨胀。
其二，黄宗羲对君主专制的强烈批判。如果说程颐的批评尚属体制内的规劝，黄宗羲则直接对君主专制本身提出质疑。他对君主专制下的君、臣、法都进行了尖锐的抨击。
屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：“我固为子孙创业也。”其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：“此我产业之花息也。”然则为天下之大害者，君而已矣。
黄宗羲认为，君王的职责在于为天下人兴公利除公害，君与民的关系应是“天下为主，君为客”，君王履行此职责，必须“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害”。
为臣之义应是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。然而后世人臣同样偏离此义，他们视天下和人民为君主的私物，他们所思所忧者，是如何维护君主的专制统治，成为君主的爪牙和帮凶。
后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。
黄宗羲从君、臣、法对封建君主专制展开了全面而猛烈的批判，其理论前提即孟子“民贵君轻”思想的展开。它在批判君主专制的同时还提出了一系列改革社会的理想方案，主张依据“天下为主，君为客”的原则，限制君权，学校议政。王夫之也主张限制君权，反对绝对专权。无论是黄宗羲还是王夫之，都把百姓作为天下的根本，强调限制君权，体现了儒家一以贯之的“民本”思想和反专制的精神实质。
参考文献：
[1]杨向奎.宗周社会与礼乐文明[M].北京：人民出版社，1992：182.
[2]许倬云.中国古代社会史论——春秋战国时期的社会流动[M].南宁：广西师范大学出版社，2006.
[3]徐复观.两汉思想史：第1卷[M].上海：华东师范大学出版社，2001：91.
[4]二程集[M].北京：中华书局，1981：530.
关键词：儒学；专制；精神实质；反专制
中图分类号：B21 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）21-0061-02
对儒学与封建专制的关系，学界一直存在争论，经过详细考察与梳理，我们认为儒学与专制不存在必然联系，为论证这一观点，我们从三个方面进行阐述：第一，从儒学的产生看，儒学不是为政治服务，更不是为专制服务；第二，儒学后来确有被专制利用的部分，但儒学的被利用是术化的结果，不表明儒学的本质如此；第三，儒学成为官方哲学后，仍对封建专制起到一定的限制作用。
一、从思想与社会的关系看，儒学与专制没有必然的联系
孔子创立的儒学产生于春秋末期，这是一个“礼崩乐坏”，社会结构和社会秩序出现严重变动的社会：周天子的权威出现动摇与衰落，王道丧失；周礼所规定的伦常秩序紊乱，人们的正常生活丧失了依托。孔子对这种局面深感痛惜，他立志依据周礼，以继承夏商周三代文化为己任，恢复正常的人伦秩序。可见孔子创立儒学的着眼点是人类正常社会的建立，即人怎样才能过上正常有序的社会生活，其基本途径是恢复周礼，重构伦常秩序，故有“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”之说。因此我们可以推断：儒学反映了西周的社会性质，西周的社会性质决定了儒学的实质和发展取向。这恰是从思想与社会的关系做出的基本论断。
关于西周的社会性质问题前人已有明确的界定，且已形成共识。如杨向奎先生说：“西周是‘宗法封建制’，西周大宗是最高统治者；小宗是自由平民、士，他们是国人的主要成分；而野人则是受奴役的殷人”[1]。许倬云对西周社会则做了如下描述“周君和各种不同等级的大夫们组成了诸侯国中的权力集团。他们统称为贵族，……次于权力集团的阶层是士”[2]8，“真正的生产者只是那些庶人和亲自耕种土地的士……庶人有义务在土地上劳动来养活那些上层阶级的人”[2]10。从两人的论述中，我们可以看到，西周社会是一个由大宗共同统治的宗法共和制社会。其中士、自由平民、殷商没落贵族为国人，下层的士、庶人和受奴役的殷人为生产者。西周社会既然是大宗共同执政的宗法共和制，必然不会形成周天子的专制统治，相反在周王朝发展的后期，由于分封的诸侯国势力的膨胀，周天子的权力被削弱，逐渐丧失了统治权，出现了“礼崩乐坏”的局面。此外，国人在政治上也有一定地位和权势，如周厉王时期的“国人暴动”就是很好的明证。社会存在决定思想状况，西周既然不是专制社会，立志要继承周礼的儒学就不可能和专制有必然的关联。
孔子思想产生之初，其关注最多的是“周礼”，以及如何利用“周礼”重建良好的社会秩序，孔子早期即以“知礼”闻名于世。但他在推行“礼”，希望以“礼”改变社会现状的进程中，处处碰壁。这就迫使他进一步思考“礼”之不行的根源，并发出了“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”的感慨。这一时期，孔子认识到“礼”作为外在规范，要想推行无碍，还要靠“仁”的内在自觉来保障，即“仁”是“礼”的内在根本，“礼”是“仁”的外在体现。但这时孔子思想的重点刚从“礼”转向“仁”不久，仍非常重视“礼”，故有“克己复礼为仁”之说。孔子思想发展到中期，已不再以克己为仁，因此原宪问孔子“克伐怨欲不行焉，可以为仁矣？”，孔子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也”。子贡问仁时，孔子答曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。到了晚期，孔子明确指出“仁者爱人”。可见，孔子的思想由重“礼”，到“忠恕之道”的提出，再到“仁者爱人”思想的成熟完善，“仁”成为其学说的主体，在“五常”中以“仁”统摄其他。其后的儒家继承了孔子“仁”的思想，落实在政治上，发展为“仁政”、“德治”等思想，强调统治者要重民、爱民，对百姓要“富之”、“教之”，反对以武力压迫百姓，体现了反专制的精神。
儒学和专制没有必然的联系，而且从实质上讲，它是反专制的。而儒学之所以被认为与专制有必然的联系，和它后来被专制统治利用有关。
二、从儒学的精神实质看，儒学和专制没有必然的联系
儒学被误认为与专制有必然的联系，为专制统治提供理论基础，和儒学后来被专制统治利用相关，而儒学被利用是儒学被术化的结果，不表明儒学的本质是专制的。儒学被术化源于西汉，董仲舒为了求得儒学的生存权，有意无意地改变了原始儒学的一些精神实质，做出了一些有利于专制统治的思想变革，其中最突出的就是“三纲”思想。董仲舒把“三纲”引入“五常”，以“三纲”来统摄“五常”，强调上对下、强对弱的控制，强化专制思想，并把这种专制思想归结为“天意”，以此说明专制思想的合法化。董仲舒的变革，使儒学在与别派的斗争中脱颖而出，得到统治者的重视，成为官方哲学。但儒学为此也付出了沉重的代价，这个代价就是它偏离了原始儒学的人文思想，使儒学和专制发生了一定的联系。
这种术化背离了原始儒学的精神实质，不能以此标明儒学的本来面目，我们要判断儒学和专制是否存在必然联系，就要从儒学的精神实质而不是从其被术化的状态去着手。
儒学是积极入世之学，与社会发生着广泛的联系，有的学者因此把儒学分为政统的儒学、道统的儒学和学统的儒学。学统的儒学以文化传承、弘扬人文精神为己任，本身是反专制的；道统的儒学以“道”的价值理想作为士人的价值追求，从道不从势，反对偏离“道”对权势、利益的屈从，显然是反专制的；儒学落实为政治理念、为政统的儒学。有人从中国两千多年的君主专制统治下，儒学和政治的结合出发，认为儒学必然是专制的。这种观点有两个误区：一是儒学落实为政治理念形成为民本思想而非专制思想；二是专制的形成是缺乏有效的约束机制所致，并非儒学导致或强化了专制。 其一，儒学在政治上为民本思想，主要体现为它的重民思想和德治理念。儒家继承了先古“民为邦本”的思想，认为“本固”才能“邦宁”，因此人君要重视百姓。如孔子认为对待百姓要做到“使民如承大祭”。孟子提出了“民贵君轻”的著名思想。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻”。按照孟子的说法，民众最为重要，民心所向，才能成社稷，为君主。荀子也说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”。而君之所以能治民，要君自身正，而后正人，“君正，莫不正。一正君而国定矣”。在治理国家的问题上，儒家强调德治思想，要求对民众进行道德教化，以伦理规范引导百姓，重视百姓的意愿，实行“以德服人”的“王道”， 反对以暴力和强制对待百姓。孔子要求当权者治理国家要遵守恭、敬、惠、义等道德原则，即“君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”。又说“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？”，这都体现了儒家以德统政的“仁政”思想。
其二，从专制的形成看，儒家不应对专制负责。我国有两千多年的君主专制传统，在这漫长的时期中，儒学一直发挥着重要的作用，因此，有人把儒学和专制联系在一起，认为儒学导致或强化了专制。众所周知，专制产生的根本原因是社会制约机制的缺乏，这在今天已成为共识。如果硬要说儒家要对专制负责，只能归结为儒学没有发展出一套强有力的社会制约机制，只是从道德的层面对当政者进行规劝，仅仅缓和了专制而不能解决专制，最终却被强有力的专制政治压制。如果要追寻一种思想为专制负责的话，即是法家思想。法家要求把权力集中于君主一人，臣子要无条件地服从君主，君对臣民百姓有生杀予夺的绝对权力，由此产生的结果是，“任何社会势力，一旦直接使专制政治的专制者及其周围的权贵感到威胁时，将立即受到政治上的毁灭性的打击。没有任何社会势力，可以与专制的政治势力，做合理的、正面的抗衡乃至抗争”[3]，必然导致君主独裁专制统治。
三、儒学作为官方哲学仍对封建专制发挥着抑制作用
儒学成为官方哲学后，遭到了专制的利用、扭曲和压制，但它没有成为专制的附庸，而是态度鲜明地主张限制王权，甚至对君主专制进行强烈的批判。现以事实说明之。
其一，《二程集》中程颐的《代吕公著应诏上神宗皇帝书》对宋神宗直接提出尖锐批评：
人君因亿兆以为尊，其抚之治之之道，当尽其至诚恻恒之心，视之如伤，动敢不慎？兢兢然惟惧一政之不顺于天，一事之不合于理。如此，王道之公心也。若乃恃所据之势，肆求欲之心，以严法令、举条纲为可喜，以富国家、强兵甲为自得，锐于作为，快于自任，贪惑至于如此，迷错岂能自知？若是者，以天下徇其私欲者也。勤身劳力，适足以致负败，夙兴夜寐，适足以招后悔[4]。
程颐的批评直指宋神宗，认为宋神宗在推行“熙宁新法”的过程中，没有做到“尽其至诚恻恒之心，视之如伤”，而是“以天下徇其私欲”，结果就是“适足以致负败”。因此，程颐要求宋神宗“以天下之公而不以己”作为施政原则，防止君主个人意志的膨胀。
其二，黄宗羲对君主专制的强烈批判。如果说程颐的批评尚属体制内的规劝，黄宗羲则直接对君主专制本身提出质疑。他对君主专制下的君、臣、法都进行了尖锐的抨击。
屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：“我固为子孙创业也。”其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：“此我产业之花息也。”然则为天下之大害者，君而已矣。
黄宗羲认为，君王的职责在于为天下人兴公利除公害，君与民的关系应是“天下为主，君为客”，君王履行此职责，必须“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害”。
为臣之义应是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。然而后世人臣同样偏离此义，他们视天下和人民为君主的私物，他们所思所忧者，是如何维护君主的专制统治，成为君主的爪牙和帮凶。
后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。
黄宗羲从君、臣、法对封建君主专制展开了全面而猛烈的批判，其理论前提即孟子“民贵君轻”思想的展开。它在批判君主专制的同时还提出了一系列改革社会的理想方案，主张依据“天下为主，君为客”的原则，限制君权，学校议政。王夫之也主张限制君权，反对绝对专权。无论是黄宗羲还是王夫之，都把百姓作为天下的根本，强调限制君权，体现了儒家一以贯之的“民本”思想和反专制的精神实质。
参考文献：
[1]杨向奎.宗周社会与礼乐文明[M].北京：人民出版社，1992：182.
[2]许倬云.中国古代社会史论——春秋战国时期的社会流动[M].南宁：广西师范大学出版社，2006.
[3]徐复观.两汉思想史：第1卷[M].上海：华东师范大学出版社，2001：91.
[4]二程集[M].北京：中华书局，1981：530.