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摘 要：现有的对马克思共同体思想的研究缺乏从总体轮廓和生成逻辑的把握，实际上，马克思对共同体的认识经历了从向往到反思再到超越的复杂过程，即从崇拜国家到揭露国家虚幻共同体的本质，再到对虚幻共同体的全面批判以及对真实共同体的设想。而对两类虚幻共同体的揭露以及对真实共同体实现可能性的描述，构成了马克思共同体思想的核心内容。在党和国家提出“中国梦”的伟大理想之际阐明马克思的共同体思想，对我们明确个体与整体的关系、“中国梦”的主体指向与依靠力量有着重要的意义。
关键词：马克思；共同体思想；生成过程；个体与整体；“中国梦”
DOI：10.15938/j.cnki.iper.2017.03.005
中图分类号： G642文献标识码：A文章编号：1672-9749（2017）03-0024-07
众所周知，马克思一生的工作是对人的解放进行探索，而这一目标最终被其归结为人类对自由个性的获得，即“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”[1]。而无论自由个性抑或人类解放，对其探索一经触及现实，便立刻不可避免地关涉于人类共同体的问题：因为现实的个人必须结合为共同体才能生存、发展，共同体是人类存在的必要形式。因此，寻求人类解放必然要求马克思对人类的共同体形式进行研究、探索，也就是说，在马克思的人类解放理论中，共同体问题必然占据重要的位置和意义。
近年来马克思的共同体思想已成为国内学界的一个关注点，研究者们主要从马克思共同体思想的当代价值，马克思共同体思想的文本解读，以及马克思共同体思想的中国化进程等方面进行探讨，而对马克思共同体思想的总体轮廓和生成逻辑的把握则为数不多。并且现有的对马克思共同体思想演进逻辑的分析，大多将重点放在阐述马克思已经形成的结论上，也就是局限于论述结论之间的逻辑，而对这些结论本身是如何生成与展现的则关注较少。事实上，如果不进行理论前地的考古式分析，结论也许就因缺乏支撑而显得干瘪抽象或者造成对原有内涵的偏离。此外，马克思实际上揭示了两种意义的虚幻共同体，而目前的研究对此尚不够突出。现实的社会建设与“中国梦”理想的达成，需要我们对个体与整体的关系、“中国梦”的主体指向与依靠力量有着明确和清晰的认识，而这些都可以在马克思共同体思想的生成过程和核心内容中找到启示和依据。
一、思想的奠定
1.崇尚国家
我们知道，马克思在大学期间曾熟读黑格尔的几乎全部哲学著作，并且在大学毕业后的一段时间将黑格尔哲学作为分析社会问题的基本工具，正是由于黑格尔哲学对马克思的影响才导致马克思后来那个“著名的苦恼”的产生。因此，黑格尔关于国家共同体的思想构成了早期马克思深层的思想信念和理论支撑。
黑格尔认为，伦理理念的实体在现实中表现为国家，国家是行进着的地上的神物。之所以如此，是因为国家具有一种超越了个体、家庭乃至市民社会特殊性的普遍性。由于受到黑格尔这一思想的影响，马克思在早年十分强调国家的普遍性。对此，有学者指出，早年的马克思“和黑格尔一样，把国家看成是普遍理性的化身”[2]。在黑格尔的影响下，马克思认为，国家“应该是政治的和法的理性的实现”[3]，而且正是由于国家的存在，个人的目的才会变成普遍的目的，人的粗野的本能才会变成合乎道德的意向[4]。显而易见，在这里不是個人是国家的前提，而是国家是个人的前提，体现了马克思此时对国家的理想主义式的信念。此时的国家及其理念在马克思的心目中还罩着一层发着光的神圣光环，任何基于个人私利的要求都被看作缺乏照耀的阴影，亦即“私人利益的空虚的灵魂从来没有被国家观念所照亮和熏染”，这“对于国家来说是一个严重而切实的考验”[5]。马克思仅仅将现实的物质利益关系看作是对于国家而言的严重挑战，是对国家理念的来自个人的威胁，这说明马克思此时还没有意识到现实物质利益关系对国家上层建筑的决定作用，这与马克思后来揭示的历史唯物主义基本规律形成了鲜明的对比，也与其后来对国家本身的批判形成了鲜明对比。
2.反思黑格尔国家观
大学毕业前后的马克思没有意识到上层建筑的意识形态性，对国家抱有黑格尔式理想主义的信念，认为国家及其法律、规章是对所有人利益的维护，保障和实现着所有人的自由，这与他后来对法律、道德本身的批判形成了反差。关于林木盗窃法的辩论以及书报检查令等当局的行为使他看到，现实的国家是为维护少数人私利而对大多数人实行统治的工具，从而使他意识到现代国家实质上是一种片面的、有缺陷的共同体，大多数人在这种所谓的共同体中依然承受着压抑而无法获得自由发展。换言之，保障所有人利益的“相互教育的联合体”在现实中还并不存在。加之因黑格尔哲学缺乏关于现实物质利益问题的探讨，使得马克思对黑格尔的法哲学及其国家哲学产生了质疑，从而促使马克思对其进行一系列的反思和批判。
在黑格尔那里，现实中的个人作为实现国家理念的环节是被动的工具性存在，他们的生存生活是庸碌的，正如黑格尔所言，与国家理念比起来“个人的忙忙碌碌不过是玩跷跷板的游戏罢了”[6]，对个体的蔑视和压抑已然表露无遗。马克思对黑格尔崇扬国家贬抑个人的做法十分不满，他说黑格尔“忘记了特殊的个体性是人的个体性，国家的职能和活动是人的职能”[7]。更重要的是，马克思还指出“人就是人的世界，就是国家、社会”[8]。这看似简单的话语，实际上衔接着马克思通往真实共同体的认知之路，即对国家、社会共同体本来意义的探索。因此，正是因着对黑格尔法哲学及其国家哲学的批判，才使得马克思对共同体的真实性与虚幻性的探讨成为必要，也就是说，对黑格尔哲学的批判为马克思探索共同体的合理形态提供了必要的问题意识与理论进路。
3.发现人的个性分裂和共同体二重化
马克思与鲍威尔关于犹太人问题的论战，推进了他对于共同体的认知。论战中马克思指出，近代政治革命使市民社会从国家中分离出来的同时使人的个性处于二分的状态，即“在市民社会中……人是没有真实性的现象。相反的，在国家中……充满了非实在的普遍性。”[9]即是说，在国家中个人因成为公民而把自身当作社会存在物从而具备了类的本质、人的类特性，但其虚幻性在于，这里的生活毕竟不是实在的个人生活，即现实的物质生活。而与之正相反对，市民社会中的个人虽具备定在的实在性，但因缺乏类存在物的普遍性而不能成其为真正的人。 同时，马克思还看到，国家与所有个人之间并不是完全一致的，即“人还不是自由人，国家也可以成为自由国家”[10]。所以，马克思批评鲍威尔只是批判“基督教国家”而不对“国家本身”进行批判。在此基础上，马克思说道，只有把革命上升到社会、人类的高度，进行不同于政治革命的社会革命，人的真正解放才能实现，而这种社会革命的过程就是对共同体的二重化形式——市民社会和政治国家消灭的过程。此外，马克思还认为，个体与共同体分隔的真正原因在于个人对私人利益的顺从和屈服，从而使人“不是类存在物”，即把个人与他人、与共同体“连接起来的唯一纽带……是需要和私人利益”[11]。即是说，个体与共同体的对立、共同体本身的二重化源于现实的物质利益关系，因此实现人类解放就必须消除个人对物质利益的利己需要，所以马克思才将人类解放归结为社会从犹太精神中获得解放，在此犹太精神指的是对物质利益的利己需要。而一旦社会从犹太精神中获得解放，那么“人的个体感性存在和类存在的矛盾”[12]就会得以消除。
4.追求个体与类統一
如前所述，马克思对黑格尔法哲学的批判以及对犹太人问题的研究，使他得出共同体二重化的根源在于市民社会的结论，因此寻求人的解放的现实途径要求马克思对共同体的探索必须深入到对现实物质利益关系的考察之中，这就引发了《1844年经济学哲学手稿》的写作。值得说明的是，《论犹太人问题》不仅为马克思探索实现人类解放的现实途径指明方向，而且也隐含着对前现代社会共同体形式探索的必要性，即共同体的分裂本身关联到其从何处来以及向何处去的问题，也就是前现代社会共同体的形态与未来成全人的自由个性的共同体的形态问题。不过由于种种原因，这种探索和研究只是到了1857年到1858年间才得到系统而全面的呈现。
马克思在《手稿》中指出，自由个性的获得、社会从犹太精神中获得解放的现实途径是共产主义运动，这种现实运动是“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[13]，而“个体与类斗争的解决”也就是个体与共同体之间的统一。因此，虽然表面上马克思在《手稿》中对共同体的论述着墨不多，但实际上寥寥数语却显现出马克思对这个问题一以贯之的关切与眷注。《手稿》中类似的重要论述还有“个体生活与类生活不是不同的”，“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来”[14]等等，这无疑表达出马克思建立个体与整体统一的真实共同体的希望与渴求。实际上《手稿》的重大意义远不于此，它是马克思新世界观创立前夕的一次决定性的奠基，所有必要的材料在此得到汇集，正是在《手稿》之后我们看到了马克思如何运用新世界观明确提出虚幻共同体与真实共同体的概念，以及关于国家作为虚幻共同体的集中表述。
5.揭示国家虚幻共同体的本质
《德意志意识形态》是在《黑格尔法哲学批判》基础上对黑格尔国家理想主义的进一步批判。马克思在《形态》中指出，“由于私人利益和公共利益之间的矛盾”导致了“以国家姿态出现的虚幻的‘普遍’利益来对特殊利益进行实际的干涉和约束成为必要”[15]就此而言，国家是人类为了不致灭亡而暂时采取的一种自我保全的措施和手段，因此其产生有着历史的必然性和合理性。然而这种“权宜之计”毕竟表明它并非个人自由联合的真实共同体，它不过是对人与人之间利益纷争所进行的暂时性的调和，在其中特殊利益与共同利益的分离、对立始终存在。对此，马克思说道，在国家中“各个人所追求的仅仅是自己的、特殊的、对他们来说是同他们的共同利益不相符合的利益”[16]。因此，国家本身的存在标志着个人利益与整体利益的对立与不统一，而且国家作为一种特殊的强大的“力量却经历着一系列独特的、不仅不以人们的意志和行动为转移，反而支配着人们的意志和行动的发展阶段”[17]。马克思之所以提出国家是一种虚幻的共同体，也就在于它的这种与个人疏远、对立的“异化”性质。
利益的分殊，必然使具有相同利益的人们发展成为阶级，而阶级间对立、斗争的结果，是一个阶级取得政权对其他阶级实行统治。就此而言，国家是统治阶级维护自身利益的工具和手段，这也就说明了为什么国家的根本属性是阶级性。国家的存在标志着阶级统治的存在，而阶级统治的存在不可避免地对人的个性发展造成压抑和束缚，从而实现人的个性的自由发展势必要求消灭阶级，只有这样才能建立符合人的自由个性的真实共同体，这是马克思在《德意志意识形态》中得出的一条重要结论。
6.小结
对人的自由解放的探寻是马克思始终如一的志愿与祈向，虽然初起时人的自由解放尚未被归结为对自由个性的获得，而于这样的理想和价值信念的驱动下，马克思对人类生存发展必要的共同体形式进行了不懈地研索，希冀找寻出实现人类自由个性的真实共同体。如果说博士论文思辨地表达了马克思对人的自由解放的向往，那么对黑格尔法哲学和国家哲学的批判则深刻地显明，马克思对纯理念式思辨哲学的反省是借由着对现实中人类共同体形式的注目而来的，换言之，正是看到普鲁士国家当局的黑暗统治，马克思才对黑格尔的理念哲学产生了动摇。同时，犹太人的解放问题也密切关联着共同体的话题，而当马克思将犹太人的解放上升到人类解放的高度时，表明其探讨的共同体已不再是某一民族或某一地域的共同体而是整个人类社会的共同体，即其所言的“人类社会或社会的人类”[18]。至此，共同体问题作为理解马克思人类解放思想的一条重要线索已不言而喻。
二、两种虚幻共同体
如前所述，《论犹太人问题》不仅为马克思探索实现人类解放的途径指明了方向，而且也隐含着对前现代社会共同体以及未来社会共同体形式探索的必要性，即共同体的来龙去脉。正是看到现代社会共同体的片面与缺陷，才使得马克思对其形态进行追本溯源，从而投入到对共同体历史形态的研索之中。而马克思探索后的结论是，在人类历史上存在着两种形式的虚幻共同体，它们都对人的个性造成了压抑和束缚，因此实现人的自由个性要求必须消除这两种虚幻共同体。就此而言，马克思对真实共同体的探索并不仅局限于对现代市民社会虚幻共同体的批判，而是应归结为对两种虚幻共同体的全面揭露，这在《1857-1858年经济学手稿》中有着最集中、最深刻和最系统的论述。 1.前现代社会虚幻共同体
在这里，值得先行指出阐述马克思对前现代社会虚幻共同体批判的必要性，这就是：对现代的批判不意味着对前现代的回归，而是为了走向更好的未来，这与那些复古主义或浪漫主义有着本质区别，用马克思的话来说就是，我们抛弃“纯粹的空虚化”并不是为了回到简单的“原始的丰富性”。
在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思通过对前资本主义时代生产方式及所有制的分析，揭示出前现代社会虚幻共同体对人的个性发展的阻碍和束缚。马克思指出，“我们越往前追溯历史，个人……就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”[19]，这些受制于较大整体的个人以共同体的“总的所有制”形式作为生产生活的前提。这表明，在前现代社会，低下的生产能力使个人依附于一定人群，而且固定在一定范围的土地之上，他们劳动的全部目的表现为维持自身生存及其共同体的持续，这种地域性、血缘性的狭隘人群共同体成为一种超越个人之上的存在物。马克思认为这种共同体是一种虚幻的共同体，因为在这里“共同体是实体，而个人则只不过是实体的偶然因素[20]。也就是说，个人在这里没有自我决断、自我主宰的能力和条件，没有独立和自由。同时，马克思指出，无论“亚细亚的形式”还是“古代所有制”抑或“日耳曼的所有制”形式，都是以土地和农业构成经济的基础。这是一种受自然经济主导的形式，在这里个人的全部劳作表现为为生产使用价值而劳作、奔波，而使用价值则是使得个人本身的再生产得以维持的前提，这一点构成了个人生存的主要方面。因此，这种生产的方式和水平还并不足以使个人满足多方面的需要，它甚至不能使人产生多方面的需要，在这里个人的需要是单一的和原始的，而这种单一原始的需要的满足不过是一种“原始的丰富性”。
马克思将前资本主义生产方式基础上人的生存状态表述为“人的依赖关系”的社会形式，即“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态”[21]。在这种“人的依赖关系”的发展形式为主导的第一大社会形态里，人的发展被限制因而只能片面的发展，只能以束缚在整体的形式里片面的发展，即在这种社会形态里“无论是个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展”[22]。总之，在人类社会早期，个人不仅束缚在只能以满足单纯的生存需要为主要任务的情形中，而且还牢牢地限制在某一地域之内，从而个人的自由发展被阻断。
2.现代资本主义社会虚幻共同体
历史的车轮碾碎了前资本主义时代的虚幻共同体，代之以建立在资本主义生产方式之上的共同体，然而这种共同体依旧不是真实的共同体，它是作为阶级统治机器的虚幻共同体之最后、极致的表现形式。
前资本主义时代的土地、水文等劳动客观条件，作为劳动伙伴的、固定在同一处的同部落的其他个人等自然联系是生产的前提，马克思称这种前提的性质是阻碍个人自由全面发展的“生产前提的局限性”。 而推动生产力发展的要素不断出现使得生产方式发生变革，进而导致原先阻碍人的个性发展的生产前提的局限性走向“崩溃和灭亡”，对此马克思说道“家长制的、古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去”[23]。在这一过程中，劳动者劳动的客观条件同步丧失，这意味着劳动者在脱离一定地域和人群以“自由”的形态从事劳动的同时一无所有，马克思指出正是由于这种一无所有的“劳动自由”是雇佣劳动的前提和资本的历史条件之一。
一无所有的“劳动自由”使个人脱离了对狭隘人群的依赖关系，亦即脱离了对过去的虚幻共同体的那种依赖性，但是马克思认为个人虽然脱离了过去那种虚幻的共同体却又重新陷入新的虚幻的共同体，而这是一种更加隐蔽的虚幻共同体。马克思的凭据是个人现在依然受抽象统治，在这里抽象主要表现为统治个人的物化的社会关系。在资本主义现代社会中，各种形式的外在结合体的联结表现为达到私人目的的手段，这种联系以一种与过去相反的形式即私人及其利益集团将共同体作为工具来维护自身利益，从而达到自己的目的和要求。对此，马克思指出，在国家中，“个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的”[24]。也就是说，现代资本主义社会的共同体作为实现资产阶级利益的手段的实质，表明它仍然是一种虚幻共同体，仍旧对人的个性发展造成束缚和桎梏。此外，尽管从统治阶级内部来看，这里的成员具有一定的自由，但实质上这里的个人也只是在一定程度上是自由独立的，因为他们受到自己阶级身份的限制，也同样受物的统治，因此也不是真正自由的。总之，现代资本主义国家的产生是两大阶级争夺物质利益的以无产阶级被压迫而告终的结果，这里的个人依旧受到严重限制而得不到自由全面发展。
三、真实共同体的可能性及其实现途径
在马克思那里，批判虚幻共同体不是为了否弃共同体本身，而是要构筑符合人的自由全面发展的共同体，亦即建立真实的共同体。所谓真实的共同体，意味着在其中个体与他人、个体与共同体之间是一种有机的统一关系，在其中人们“将‘类存在物’的意识纳入自身……自觉追求利己与利他统一的普遍性”[25]。
那么，虚幻共同体的消灭与真实共同体建立的可能性在哪里呢？如前所言，馬克思指出，现代国家共同体的虚幻性表现为阶级利益的冲突，即“某一阶级的个人所结成的、受他们反对另一阶级的那种共同利益所制约的社会关系”[26]所构成的集体。从这里可以看出，个人不是作为真正自由自主的个人而是作为阶级成员隶属在阶级之下，其根本原因在于生存条件。也就是说，阶级冲突只不过是生存条件、利益不同的表现形式，而国家这一虚幻的共同体则是阶级冲突的结果。就此而言，虚幻共同体的产生源于生存条件即生产力和生产关系。既然虚幻共同体的产生源于现实的生产力和交往关系，其是特定的生产力和生产关系的产物，那么这就意味着现代资本主义社会虚幻共同体是建立在私有制和旧式分工的基础上的。因此“消灭关系对个人的独立化、个性对偶然性的屈从、个人私人关系对共同的阶级关系的屈从”就必然要求对私有制和旧式分工的消灭。也就是说，私有制和旧式分工因生产力和交往关系的发展产生，也必须因其变革而被消灭。而当私有制和旧式分工一经消灭，以其为土壤的虚幻共同体也就必然随之消除，由此才有所谓的“个人在现代生产力和世界交往所建立的基础上的联合——共产主义社会”[27]的产生，而这也就是真实共同体的建立。 只有生产力成为高度发达的生产力，生产关系发展为普遍性的世界交往及其自由联合生产，消灭虚幻共同体、建立真实共同体才是可能的。对此，马克思有着精彩的论述，他说“个人力量（关系）由于分工而转化为物的力量这一现象……只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭 。没有共同体，这是不可能实现的……从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的（现代）；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”[28]这段论述是马克思对虚幻共同体与真实共同体集中、全面而深刻的论述，它不仅明确提出要消灭虚幻共同体，而且还提出必须建立真实共同体。此外，即使统治阶级内部的成员也并非获得了真正的自由，因为他们始终局囿于身份的局限，就是说，他们同样是不自由的，不可能达到个性的自由发展，其个性也是被压抑和束缚的。
消灭了阶级的真实共同体是一种建立在每个人自由联合的基础上的对生产实行总的控制的共同体，在这里个人的特殊利益将不再与共同利益存在矛盾关系，个人利益就是共同利益，共同利益就是个人利益，二者是和谐一致的。在生产力高度发达的无阶级的共同体中，劳动的偶然性将得以消除，在这里每个人进行的活动是自由自觉的，因而是对每个人自由个性的真正实现，而且这种自我实现同时也是其他人自由全面发展的基础和条件，这也就说明为什么共产主义社会中人与人之间不再是对立与斗争的关系。所以《共产党宣言》关于未来社会的核心命题才被定位为“代替那些存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样的一个联合体”[29]，即自由人的联合体。只有在自由联合的真实共同体中，个人才第一次真正作为个人，成为“摆脱了对人与对物的依赖，成为独立的、有个性的个人”[30] 。至此，我们也就可以明白，为什么马克思说无产者和国家“处于直接的对立中，他们应当推翻国家”[31]。
经过上述讨论，所有问题的焦点就集中在消灭私有制和旧式分工的现实方式和途径上，而这明确地指向了共产主义运动，因为“它推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础，并且第一次自觉地把一切自发形成的前提看做是前人的创造，消除这些前提的自发性，使这些前提受联合起来的个人的支配”[32]。只有这样，人的个性才能得到自由全面的发展，马克思对保障人的自由个性的共产主义社会进行了生动的描绘，在这样的社会里人们可以“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”[33]，而不会总是被限制在猎人、渔夫、牧人或批判者中的任何一个。
四、启示和意义
从上述探讨中可以发现，马克思对共同体问题的研究贯穿在其对思辨哲学的反思、对政治经济学的探索、对唯物史观的创立的全过程中，可以说，这一问题始终内蕴于马克思一生的工作。而对马克思这一思想的生成过程和核心内容的分析，对我们明确现实生活中的一些重大问题有着重要的启示和意义。
1.个体与整体
个体与整体到底哪一方具有根本性的地位？或者说二者谁是第一性？谁是第二性？对这一问题必须有着清醒的意识，因为其密切地关联着个人的现实生活和国家的各项建设。
从以上关于马克思共同体思想的探讨中可以看出，无论偏重个体还是偏重整体都是不符合马克思本意的。也就是说，马克思既反对整体凌驾于个体以个体为成全自身的工具，也不同意个体凌驾于整体而将整体作为实现自己目的的手段。马克思在对前现代社会生产方式和所有制的分析中批判了前者，而在对现代资本主义生产关系的分析中明确批判了后者。在马克思看来，这两大社会阶段中的共同体都不是真正的共同体，而只能是虚幻的共同体。因此，无论强调个体第一性还是强调整体第一性都是偏颇的，从而无论从个人层面还是国家层面来理解“中国梦”的理想和目标也都是偏颇的。仅仅强调个人，只能使现实的关系沦为一种片面的个人主义；而仅仅强调国家，也只能是抽象的整体主义，这两种状态都不符合人的自由全面发展。真正合理的是个体与整体统一的关系，对这种和谐一致的状态进行建构就是对真实共同体的建构。
正是在这个意义上，日本学者望月清司指出，个体与共同体的合理关系是个体“以主体的方式自觉意识到自己是联合的成员……‘参加’到共同体的控制机构中来”[34]。从而每一个体都将自身作为社会机体的一部分来发挥其主体性，这样个人将不再以共同体和他人为工具，而共同体也不再以个人为手段。结果是，这种主体性在彼此消除对立的过程中促成了个体、他人和共同体的自由，实现了全体的自由性与环节的自由性，而非全体的自由性与环节的必然性。
2.主观条件与客观条件
实现人类自由解放的理想，要求马克思对阻碍、束缚人的个性的虚幻共同体进行批判，从而为建立实现人的自由个性的真实共同体敞开道路，然而“批判的武器不能代替武器的批判，物质力量只能靠物质力量来摧毁”[35]，也就是说，“没有高度发达的生产力作支撑是不可能实现”[36]人的自由全面发展的真实共同体的。这就要求我们除了在思想理论上对不合理的人的生存状态和现实关系进行批判外，还必须在实践上对这种不合理的状态和关系进行改革，自觉地构建人的自由幸福的生活。在客观条件方面，这一实践在当今时代无疑体现为我国的社会主义建设，它表明我们正在通往建设真实共同体的征程上，而“中国梦”理想的提出，是在主观意识条件的层面为这一征程注入动机与活力，对个体与共同体统一理念的彰显也构成了内在的要求。我们必须吸收马克思的相关思想，在建设有中国特色的社会主义国家的实践中，把真实共同体的理念融入到对“中国梦”和社会主义核心价值观的践行中去，让三者成为三位一体的状态。
如前所述，对于“中国梦”，它不仅仅是国家层面的目标，而更应成为每个中国人自觉的梦想，这一梦想的建设和实现需要我们深刻认识和把握马克思真实共同体的思想，需要我们真切领会马克思的有关论述的内涵，将其与我国当前建设相结合。如真实共同体的实现需要“经济前提，一切人的自由发展的必要的团结一致以及在现有的生产力基础上的个人的共同活动方式”[37]，这是对真实共同体的经济基础与个人团结的理解，对中国当前的现实建设有着重大的指導意义，即它启示我们除了在客观上要重视经济建设以外，还必须在主观上重视个体与个体、个体与整体间的团结关系。
关键词：马克思；共同体思想；生成过程；个体与整体；“中国梦”
DOI：10.15938/j.cnki.iper.2017.03.005
中图分类号： G642文献标识码：A文章编号：1672-9749（2017）03-0024-07
众所周知，马克思一生的工作是对人的解放进行探索，而这一目标最终被其归结为人类对自由个性的获得，即“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”[1]。而无论自由个性抑或人类解放，对其探索一经触及现实，便立刻不可避免地关涉于人类共同体的问题：因为现实的个人必须结合为共同体才能生存、发展，共同体是人类存在的必要形式。因此，寻求人类解放必然要求马克思对人类的共同体形式进行研究、探索，也就是说，在马克思的人类解放理论中，共同体问题必然占据重要的位置和意义。
近年来马克思的共同体思想已成为国内学界的一个关注点，研究者们主要从马克思共同体思想的当代价值，马克思共同体思想的文本解读，以及马克思共同体思想的中国化进程等方面进行探讨，而对马克思共同体思想的总体轮廓和生成逻辑的把握则为数不多。并且现有的对马克思共同体思想演进逻辑的分析，大多将重点放在阐述马克思已经形成的结论上，也就是局限于论述结论之间的逻辑，而对这些结论本身是如何生成与展现的则关注较少。事实上，如果不进行理论前地的考古式分析，结论也许就因缺乏支撑而显得干瘪抽象或者造成对原有内涵的偏离。此外，马克思实际上揭示了两种意义的虚幻共同体，而目前的研究对此尚不够突出。现实的社会建设与“中国梦”理想的达成，需要我们对个体与整体的关系、“中国梦”的主体指向与依靠力量有着明确和清晰的认识，而这些都可以在马克思共同体思想的生成过程和核心内容中找到启示和依据。
一、思想的奠定
1.崇尚国家
我们知道，马克思在大学期间曾熟读黑格尔的几乎全部哲学著作，并且在大学毕业后的一段时间将黑格尔哲学作为分析社会问题的基本工具，正是由于黑格尔哲学对马克思的影响才导致马克思后来那个“著名的苦恼”的产生。因此，黑格尔关于国家共同体的思想构成了早期马克思深层的思想信念和理论支撑。
黑格尔认为，伦理理念的实体在现实中表现为国家，国家是行进着的地上的神物。之所以如此，是因为国家具有一种超越了个体、家庭乃至市民社会特殊性的普遍性。由于受到黑格尔这一思想的影响，马克思在早年十分强调国家的普遍性。对此，有学者指出，早年的马克思“和黑格尔一样，把国家看成是普遍理性的化身”[2]。在黑格尔的影响下，马克思认为，国家“应该是政治的和法的理性的实现”[3]，而且正是由于国家的存在，个人的目的才会变成普遍的目的，人的粗野的本能才会变成合乎道德的意向[4]。显而易见，在这里不是個人是国家的前提，而是国家是个人的前提，体现了马克思此时对国家的理想主义式的信念。此时的国家及其理念在马克思的心目中还罩着一层发着光的神圣光环，任何基于个人私利的要求都被看作缺乏照耀的阴影，亦即“私人利益的空虚的灵魂从来没有被国家观念所照亮和熏染”，这“对于国家来说是一个严重而切实的考验”[5]。马克思仅仅将现实的物质利益关系看作是对于国家而言的严重挑战，是对国家理念的来自个人的威胁，这说明马克思此时还没有意识到现实物质利益关系对国家上层建筑的决定作用，这与马克思后来揭示的历史唯物主义基本规律形成了鲜明的对比，也与其后来对国家本身的批判形成了鲜明对比。
2.反思黑格尔国家观
大学毕业前后的马克思没有意识到上层建筑的意识形态性，对国家抱有黑格尔式理想主义的信念，认为国家及其法律、规章是对所有人利益的维护，保障和实现着所有人的自由，这与他后来对法律、道德本身的批判形成了反差。关于林木盗窃法的辩论以及书报检查令等当局的行为使他看到，现实的国家是为维护少数人私利而对大多数人实行统治的工具，从而使他意识到现代国家实质上是一种片面的、有缺陷的共同体，大多数人在这种所谓的共同体中依然承受着压抑而无法获得自由发展。换言之，保障所有人利益的“相互教育的联合体”在现实中还并不存在。加之因黑格尔哲学缺乏关于现实物质利益问题的探讨，使得马克思对黑格尔的法哲学及其国家哲学产生了质疑，从而促使马克思对其进行一系列的反思和批判。
在黑格尔那里，现实中的个人作为实现国家理念的环节是被动的工具性存在，他们的生存生活是庸碌的，正如黑格尔所言，与国家理念比起来“个人的忙忙碌碌不过是玩跷跷板的游戏罢了”[6]，对个体的蔑视和压抑已然表露无遗。马克思对黑格尔崇扬国家贬抑个人的做法十分不满，他说黑格尔“忘记了特殊的个体性是人的个体性，国家的职能和活动是人的职能”[7]。更重要的是，马克思还指出“人就是人的世界，就是国家、社会”[8]。这看似简单的话语，实际上衔接着马克思通往真实共同体的认知之路，即对国家、社会共同体本来意义的探索。因此，正是因着对黑格尔法哲学及其国家哲学的批判，才使得马克思对共同体的真实性与虚幻性的探讨成为必要，也就是说，对黑格尔哲学的批判为马克思探索共同体的合理形态提供了必要的问题意识与理论进路。
3.发现人的个性分裂和共同体二重化
马克思与鲍威尔关于犹太人问题的论战，推进了他对于共同体的认知。论战中马克思指出，近代政治革命使市民社会从国家中分离出来的同时使人的个性处于二分的状态，即“在市民社会中……人是没有真实性的现象。相反的，在国家中……充满了非实在的普遍性。”[9]即是说，在国家中个人因成为公民而把自身当作社会存在物从而具备了类的本质、人的类特性，但其虚幻性在于，这里的生活毕竟不是实在的个人生活，即现实的物质生活。而与之正相反对，市民社会中的个人虽具备定在的实在性，但因缺乏类存在物的普遍性而不能成其为真正的人。 同时，马克思还看到，国家与所有个人之间并不是完全一致的，即“人还不是自由人，国家也可以成为自由国家”[10]。所以，马克思批评鲍威尔只是批判“基督教国家”而不对“国家本身”进行批判。在此基础上，马克思说道，只有把革命上升到社会、人类的高度，进行不同于政治革命的社会革命，人的真正解放才能实现，而这种社会革命的过程就是对共同体的二重化形式——市民社会和政治国家消灭的过程。此外，马克思还认为，个体与共同体分隔的真正原因在于个人对私人利益的顺从和屈服，从而使人“不是类存在物”，即把个人与他人、与共同体“连接起来的唯一纽带……是需要和私人利益”[11]。即是说，个体与共同体的对立、共同体本身的二重化源于现实的物质利益关系，因此实现人类解放就必须消除个人对物质利益的利己需要，所以马克思才将人类解放归结为社会从犹太精神中获得解放，在此犹太精神指的是对物质利益的利己需要。而一旦社会从犹太精神中获得解放，那么“人的个体感性存在和类存在的矛盾”[12]就会得以消除。
4.追求个体与类統一
如前所述，马克思对黑格尔法哲学的批判以及对犹太人问题的研究，使他得出共同体二重化的根源在于市民社会的结论，因此寻求人的解放的现实途径要求马克思对共同体的探索必须深入到对现实物质利益关系的考察之中，这就引发了《1844年经济学哲学手稿》的写作。值得说明的是，《论犹太人问题》不仅为马克思探索实现人类解放的现实途径指明方向，而且也隐含着对前现代社会共同体形式探索的必要性，即共同体的分裂本身关联到其从何处来以及向何处去的问题，也就是前现代社会共同体的形态与未来成全人的自由个性的共同体的形态问题。不过由于种种原因，这种探索和研究只是到了1857年到1858年间才得到系统而全面的呈现。
马克思在《手稿》中指出，自由个性的获得、社会从犹太精神中获得解放的现实途径是共产主义运动，这种现实运动是“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[13]，而“个体与类斗争的解决”也就是个体与共同体之间的统一。因此，虽然表面上马克思在《手稿》中对共同体的论述着墨不多，但实际上寥寥数语却显现出马克思对这个问题一以贯之的关切与眷注。《手稿》中类似的重要论述还有“个体生活与类生活不是不同的”，“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来”[14]等等，这无疑表达出马克思建立个体与整体统一的真实共同体的希望与渴求。实际上《手稿》的重大意义远不于此，它是马克思新世界观创立前夕的一次决定性的奠基，所有必要的材料在此得到汇集，正是在《手稿》之后我们看到了马克思如何运用新世界观明确提出虚幻共同体与真实共同体的概念，以及关于国家作为虚幻共同体的集中表述。
5.揭示国家虚幻共同体的本质
《德意志意识形态》是在《黑格尔法哲学批判》基础上对黑格尔国家理想主义的进一步批判。马克思在《形态》中指出，“由于私人利益和公共利益之间的矛盾”导致了“以国家姿态出现的虚幻的‘普遍’利益来对特殊利益进行实际的干涉和约束成为必要”[15]就此而言，国家是人类为了不致灭亡而暂时采取的一种自我保全的措施和手段，因此其产生有着历史的必然性和合理性。然而这种“权宜之计”毕竟表明它并非个人自由联合的真实共同体，它不过是对人与人之间利益纷争所进行的暂时性的调和，在其中特殊利益与共同利益的分离、对立始终存在。对此，马克思说道，在国家中“各个人所追求的仅仅是自己的、特殊的、对他们来说是同他们的共同利益不相符合的利益”[16]。因此，国家本身的存在标志着个人利益与整体利益的对立与不统一，而且国家作为一种特殊的强大的“力量却经历着一系列独特的、不仅不以人们的意志和行动为转移，反而支配着人们的意志和行动的发展阶段”[17]。马克思之所以提出国家是一种虚幻的共同体，也就在于它的这种与个人疏远、对立的“异化”性质。
利益的分殊，必然使具有相同利益的人们发展成为阶级，而阶级间对立、斗争的结果，是一个阶级取得政权对其他阶级实行统治。就此而言，国家是统治阶级维护自身利益的工具和手段，这也就说明了为什么国家的根本属性是阶级性。国家的存在标志着阶级统治的存在，而阶级统治的存在不可避免地对人的个性发展造成压抑和束缚，从而实现人的个性的自由发展势必要求消灭阶级，只有这样才能建立符合人的自由个性的真实共同体，这是马克思在《德意志意识形态》中得出的一条重要结论。
6.小结
对人的自由解放的探寻是马克思始终如一的志愿与祈向，虽然初起时人的自由解放尚未被归结为对自由个性的获得，而于这样的理想和价值信念的驱动下，马克思对人类生存发展必要的共同体形式进行了不懈地研索，希冀找寻出实现人类自由个性的真实共同体。如果说博士论文思辨地表达了马克思对人的自由解放的向往，那么对黑格尔法哲学和国家哲学的批判则深刻地显明，马克思对纯理念式思辨哲学的反省是借由着对现实中人类共同体形式的注目而来的，换言之，正是看到普鲁士国家当局的黑暗统治，马克思才对黑格尔的理念哲学产生了动摇。同时，犹太人的解放问题也密切关联着共同体的话题，而当马克思将犹太人的解放上升到人类解放的高度时，表明其探讨的共同体已不再是某一民族或某一地域的共同体而是整个人类社会的共同体，即其所言的“人类社会或社会的人类”[18]。至此，共同体问题作为理解马克思人类解放思想的一条重要线索已不言而喻。
二、两种虚幻共同体
如前所述，《论犹太人问题》不仅为马克思探索实现人类解放的途径指明了方向，而且也隐含着对前现代社会共同体以及未来社会共同体形式探索的必要性，即共同体的来龙去脉。正是看到现代社会共同体的片面与缺陷，才使得马克思对其形态进行追本溯源，从而投入到对共同体历史形态的研索之中。而马克思探索后的结论是，在人类历史上存在着两种形式的虚幻共同体，它们都对人的个性造成了压抑和束缚，因此实现人的自由个性要求必须消除这两种虚幻共同体。就此而言，马克思对真实共同体的探索并不仅局限于对现代市民社会虚幻共同体的批判，而是应归结为对两种虚幻共同体的全面揭露，这在《1857-1858年经济学手稿》中有着最集中、最深刻和最系统的论述。 1.前现代社会虚幻共同体
在这里，值得先行指出阐述马克思对前现代社会虚幻共同体批判的必要性，这就是：对现代的批判不意味着对前现代的回归，而是为了走向更好的未来，这与那些复古主义或浪漫主义有着本质区别，用马克思的话来说就是，我们抛弃“纯粹的空虚化”并不是为了回到简单的“原始的丰富性”。
在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思通过对前资本主义时代生产方式及所有制的分析，揭示出前现代社会虚幻共同体对人的个性发展的阻碍和束缚。马克思指出，“我们越往前追溯历史，个人……就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”[19]，这些受制于较大整体的个人以共同体的“总的所有制”形式作为生产生活的前提。这表明，在前现代社会，低下的生产能力使个人依附于一定人群，而且固定在一定范围的土地之上，他们劳动的全部目的表现为维持自身生存及其共同体的持续，这种地域性、血缘性的狭隘人群共同体成为一种超越个人之上的存在物。马克思认为这种共同体是一种虚幻的共同体，因为在这里“共同体是实体，而个人则只不过是实体的偶然因素[20]。也就是说，个人在这里没有自我决断、自我主宰的能力和条件，没有独立和自由。同时，马克思指出，无论“亚细亚的形式”还是“古代所有制”抑或“日耳曼的所有制”形式，都是以土地和农业构成经济的基础。这是一种受自然经济主导的形式，在这里个人的全部劳作表现为为生产使用价值而劳作、奔波，而使用价值则是使得个人本身的再生产得以维持的前提，这一点构成了个人生存的主要方面。因此，这种生产的方式和水平还并不足以使个人满足多方面的需要，它甚至不能使人产生多方面的需要，在这里个人的需要是单一的和原始的，而这种单一原始的需要的满足不过是一种“原始的丰富性”。
马克思将前资本主义生产方式基础上人的生存状态表述为“人的依赖关系”的社会形式，即“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态”[21]。在这种“人的依赖关系”的发展形式为主导的第一大社会形态里，人的发展被限制因而只能片面的发展，只能以束缚在整体的形式里片面的发展，即在这种社会形态里“无论是个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展”[22]。总之，在人类社会早期，个人不仅束缚在只能以满足单纯的生存需要为主要任务的情形中，而且还牢牢地限制在某一地域之内，从而个人的自由发展被阻断。
2.现代资本主义社会虚幻共同体
历史的车轮碾碎了前资本主义时代的虚幻共同体，代之以建立在资本主义生产方式之上的共同体，然而这种共同体依旧不是真实的共同体，它是作为阶级统治机器的虚幻共同体之最后、极致的表现形式。
前资本主义时代的土地、水文等劳动客观条件，作为劳动伙伴的、固定在同一处的同部落的其他个人等自然联系是生产的前提，马克思称这种前提的性质是阻碍个人自由全面发展的“生产前提的局限性”。 而推动生产力发展的要素不断出现使得生产方式发生变革，进而导致原先阻碍人的个性发展的生产前提的局限性走向“崩溃和灭亡”，对此马克思说道“家长制的、古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去”[23]。在这一过程中，劳动者劳动的客观条件同步丧失，这意味着劳动者在脱离一定地域和人群以“自由”的形态从事劳动的同时一无所有，马克思指出正是由于这种一无所有的“劳动自由”是雇佣劳动的前提和资本的历史条件之一。
一无所有的“劳动自由”使个人脱离了对狭隘人群的依赖关系，亦即脱离了对过去的虚幻共同体的那种依赖性，但是马克思认为个人虽然脱离了过去那种虚幻的共同体却又重新陷入新的虚幻的共同体，而这是一种更加隐蔽的虚幻共同体。马克思的凭据是个人现在依然受抽象统治，在这里抽象主要表现为统治个人的物化的社会关系。在资本主义现代社会中，各种形式的外在结合体的联结表现为达到私人目的的手段，这种联系以一种与过去相反的形式即私人及其利益集团将共同体作为工具来维护自身利益，从而达到自己的目的和要求。对此，马克思指出，在国家中，“个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的”[24]。也就是说，现代资本主义社会的共同体作为实现资产阶级利益的手段的实质，表明它仍然是一种虚幻共同体，仍旧对人的个性发展造成束缚和桎梏。此外，尽管从统治阶级内部来看，这里的成员具有一定的自由，但实质上这里的个人也只是在一定程度上是自由独立的，因为他们受到自己阶级身份的限制，也同样受物的统治，因此也不是真正自由的。总之，现代资本主义国家的产生是两大阶级争夺物质利益的以无产阶级被压迫而告终的结果，这里的个人依旧受到严重限制而得不到自由全面发展。
三、真实共同体的可能性及其实现途径
在马克思那里，批判虚幻共同体不是为了否弃共同体本身，而是要构筑符合人的自由全面发展的共同体，亦即建立真实的共同体。所谓真实的共同体，意味着在其中个体与他人、个体与共同体之间是一种有机的统一关系，在其中人们“将‘类存在物’的意识纳入自身……自觉追求利己与利他统一的普遍性”[25]。
那么，虚幻共同体的消灭与真实共同体建立的可能性在哪里呢？如前所言，馬克思指出，现代国家共同体的虚幻性表现为阶级利益的冲突，即“某一阶级的个人所结成的、受他们反对另一阶级的那种共同利益所制约的社会关系”[26]所构成的集体。从这里可以看出，个人不是作为真正自由自主的个人而是作为阶级成员隶属在阶级之下，其根本原因在于生存条件。也就是说，阶级冲突只不过是生存条件、利益不同的表现形式，而国家这一虚幻的共同体则是阶级冲突的结果。就此而言，虚幻共同体的产生源于生存条件即生产力和生产关系。既然虚幻共同体的产生源于现实的生产力和交往关系，其是特定的生产力和生产关系的产物，那么这就意味着现代资本主义社会虚幻共同体是建立在私有制和旧式分工的基础上的。因此“消灭关系对个人的独立化、个性对偶然性的屈从、个人私人关系对共同的阶级关系的屈从”就必然要求对私有制和旧式分工的消灭。也就是说，私有制和旧式分工因生产力和交往关系的发展产生，也必须因其变革而被消灭。而当私有制和旧式分工一经消灭，以其为土壤的虚幻共同体也就必然随之消除，由此才有所谓的“个人在现代生产力和世界交往所建立的基础上的联合——共产主义社会”[27]的产生，而这也就是真实共同体的建立。 只有生产力成为高度发达的生产力，生产关系发展为普遍性的世界交往及其自由联合生产，消灭虚幻共同体、建立真实共同体才是可能的。对此，马克思有着精彩的论述，他说“个人力量（关系）由于分工而转化为物的力量这一现象……只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭 。没有共同体，这是不可能实现的……从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的（现代）；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”[28]这段论述是马克思对虚幻共同体与真实共同体集中、全面而深刻的论述，它不仅明确提出要消灭虚幻共同体，而且还提出必须建立真实共同体。此外，即使统治阶级内部的成员也并非获得了真正的自由，因为他们始终局囿于身份的局限，就是说，他们同样是不自由的，不可能达到个性的自由发展，其个性也是被压抑和束缚的。
消灭了阶级的真实共同体是一种建立在每个人自由联合的基础上的对生产实行总的控制的共同体，在这里个人的特殊利益将不再与共同利益存在矛盾关系，个人利益就是共同利益，共同利益就是个人利益，二者是和谐一致的。在生产力高度发达的无阶级的共同体中，劳动的偶然性将得以消除，在这里每个人进行的活动是自由自觉的，因而是对每个人自由个性的真正实现，而且这种自我实现同时也是其他人自由全面发展的基础和条件，这也就说明为什么共产主义社会中人与人之间不再是对立与斗争的关系。所以《共产党宣言》关于未来社会的核心命题才被定位为“代替那些存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样的一个联合体”[29]，即自由人的联合体。只有在自由联合的真实共同体中，个人才第一次真正作为个人，成为“摆脱了对人与对物的依赖，成为独立的、有个性的个人”[30] 。至此，我们也就可以明白，为什么马克思说无产者和国家“处于直接的对立中，他们应当推翻国家”[31]。
经过上述讨论，所有问题的焦点就集中在消灭私有制和旧式分工的现实方式和途径上，而这明确地指向了共产主义运动，因为“它推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础，并且第一次自觉地把一切自发形成的前提看做是前人的创造，消除这些前提的自发性，使这些前提受联合起来的个人的支配”[32]。只有这样，人的个性才能得到自由全面的发展，马克思对保障人的自由个性的共产主义社会进行了生动的描绘，在这样的社会里人们可以“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”[33]，而不会总是被限制在猎人、渔夫、牧人或批判者中的任何一个。
四、启示和意义
从上述探讨中可以发现，马克思对共同体问题的研究贯穿在其对思辨哲学的反思、对政治经济学的探索、对唯物史观的创立的全过程中，可以说，这一问题始终内蕴于马克思一生的工作。而对马克思这一思想的生成过程和核心内容的分析，对我们明确现实生活中的一些重大问题有着重要的启示和意义。
1.个体与整体
个体与整体到底哪一方具有根本性的地位？或者说二者谁是第一性？谁是第二性？对这一问题必须有着清醒的意识，因为其密切地关联着个人的现实生活和国家的各项建设。
从以上关于马克思共同体思想的探讨中可以看出，无论偏重个体还是偏重整体都是不符合马克思本意的。也就是说，马克思既反对整体凌驾于个体以个体为成全自身的工具，也不同意个体凌驾于整体而将整体作为实现自己目的的手段。马克思在对前现代社会生产方式和所有制的分析中批判了前者，而在对现代资本主义生产关系的分析中明确批判了后者。在马克思看来，这两大社会阶段中的共同体都不是真正的共同体，而只能是虚幻的共同体。因此，无论强调个体第一性还是强调整体第一性都是偏颇的，从而无论从个人层面还是国家层面来理解“中国梦”的理想和目标也都是偏颇的。仅仅强调个人，只能使现实的关系沦为一种片面的个人主义；而仅仅强调国家，也只能是抽象的整体主义，这两种状态都不符合人的自由全面发展。真正合理的是个体与整体统一的关系，对这种和谐一致的状态进行建构就是对真实共同体的建构。
正是在这个意义上，日本学者望月清司指出，个体与共同体的合理关系是个体“以主体的方式自觉意识到自己是联合的成员……‘参加’到共同体的控制机构中来”[34]。从而每一个体都将自身作为社会机体的一部分来发挥其主体性，这样个人将不再以共同体和他人为工具，而共同体也不再以个人为手段。结果是，这种主体性在彼此消除对立的过程中促成了个体、他人和共同体的自由，实现了全体的自由性与环节的自由性，而非全体的自由性与环节的必然性。
2.主观条件与客观条件
实现人类自由解放的理想，要求马克思对阻碍、束缚人的个性的虚幻共同体进行批判，从而为建立实现人的自由个性的真实共同体敞开道路，然而“批判的武器不能代替武器的批判，物质力量只能靠物质力量来摧毁”[35]，也就是说，“没有高度发达的生产力作支撑是不可能实现”[36]人的自由全面发展的真实共同体的。这就要求我们除了在思想理论上对不合理的人的生存状态和现实关系进行批判外，还必须在实践上对这种不合理的状态和关系进行改革，自觉地构建人的自由幸福的生活。在客观条件方面，这一实践在当今时代无疑体现为我国的社会主义建设，它表明我们正在通往建设真实共同体的征程上，而“中国梦”理想的提出，是在主观意识条件的层面为这一征程注入动机与活力，对个体与共同体统一理念的彰显也构成了内在的要求。我们必须吸收马克思的相关思想，在建设有中国特色的社会主义国家的实践中，把真实共同体的理念融入到对“中国梦”和社会主义核心价值观的践行中去，让三者成为三位一体的状态。
如前所述，对于“中国梦”，它不仅仅是国家层面的目标，而更应成为每个中国人自觉的梦想，这一梦想的建设和实现需要我们深刻认识和把握马克思真实共同体的思想，需要我们真切领会马克思的有关论述的内涵，将其与我国当前建设相结合。如真实共同体的实现需要“经济前提，一切人的自由发展的必要的团结一致以及在现有的生产力基础上的个人的共同活动方式”[37]，这是对真实共同体的经济基础与个人团结的理解，对中国当前的现实建设有着重大的指導意义，即它启示我们除了在客观上要重视经济建设以外，还必须在主观上重视个体与个体、个体与整体间的团结关系。