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提到绍介日本文化的著作，很多人都会推荐本尼迪克特的《菊与刀》——它确实名气太大，不仅在国内有多种版本，而且已被商务印书馆纳入其《日本丛书》之中，俨然成为了解日本文化的经典之作。自然，这本书从问世以来在国内外学术界引起的反响和广泛好评，证明它绝对可以配得上“经典之作”的名头。
记得第一次听说这本书时，就有过这样的疑问：好像日本的樱花比菊花更有名吧，怎么不是“樱花与刀”？等看过书才明白，这菊花虽然在中国极为普通，在日本却是皇室的代表，普通国民不可随便使用。该书既然要分析日本文化的双重性，自然用“菊与刀”这一对意象最为确切。诚如该书所言：“刀与菊，两者都是一幅绘画的组成部分。日本人生性极其好斗而又非常温和；黩武而又爱美；倨傲自尊而又彬彬有礼，顽梗不化而又柔弱善变；驯服而又不愿受人摆布；忠贞而又易于叛变，勇敢而又怯懦；保守而又十分欢迎新的生活方式。他们十分介意别人对自己的行为的观感，但当别人对其劣迹毫无所知时，又会被罪恶所征服。”不过对我而言，最感兴趣的不是那些理论分析，而是该书中所提及的日本文学作品及民间传说等等——我很好奇的是，这位美国学者对日本文学的理解会怎样呢？她会说出一些与专业日本文学研究者不同的见解吗？
自然，《菊与刀》的写作初衷不是向美国及世界介绍日本文学，而是在第二次世界大战后期，试图通过对日本文化的研究，向美国政府提出一些具有实际操作价值的建议。简言之，这部著作必须要对两个问题给出明确回答。这两个问题是：日本政府会不会投降？假如日本投降，美国是否应当利用日本政府包括保留天皇？至于答案或者说结论如下：日本政府会投降，但美国不能直接统治日本，要保存并利用日本原有的行政机构。事实上，事态发展和她预料的几乎完全一致，足以证明该书的学术价值。
显而易见，作者不会对日本文学进行较为充分的研究，即便有所阐释，也是服从于其学术研究需要。但无论这种阐释出于怎样的考虑，都至少体现一个美国学者眼里的日本文学观。在这个意义上，她与我们一样都是站在外来者立场上观察和分析日本文学，也因此作者的某些观点或者阅读体验，有着一定的启示意义。
首先值得注意的是本尼迪克特对夏目漱石作品的评价，即《菊与刀》中提到的夏目漱石的名著《哥儿》。小说主人公哥儿幼年是在东京长大，后来在一个小镇上当教师。他感到自己的同事多为平庸之辈，和他们格格不入，只和一个叫崛田的同事关系还不错。他初次见崛田时，觉得是个让人讨厌的家伙，而且此人又爱打抱不平，活像一个全身长刺、搏斗凶猛的“豪猪”，于是戏称他为“豪猪”（也有翻译为“野猪”的）。有一天这位“豪猪”朋友请他喝了一杯冰水，为他破费了一钱五厘，大致相当于零点二美分——属于可以忽略不计的花费，哥儿也就没有拒绝。后来有人在哥儿面前挑拨离间，说那位“豪猪”朋友背后讲他的坏话。哥儿信以为真，但马上想到豪猪对自己有过的冰水之恩。接下来就是本尼迪克特所认为的最能体现日本文化中因为“欠恩”（因他人对自己所施恩德而感到不安）的负疚感和一定要“报恩”之情结的描写：
虽然只是一杯冰水，接受这种表里不一的人的恩情，实在有损我的面子。虽然只是破费了他一钱五厘，但一钱也罢，五厘也罢，接受这种骗子手的恩情，我死了也于心不安。……接受别人的恩惠，默不作声，就表明我尊重对方，看得起他的人品。我喝的那杯冰水，本来自己付钱就可以了，但他却硬要争着付，弄得我心里总感到负疚。这可是金钱买不到的。我虽无权无势，却有独立人格。要我低下头接受别人恩情，简直是一百万元的回敬。
我让豪猪破费了一钱五厘，而我觉得对他的回敬却值一百万元。
总之，第二天哥儿把一钱五厘丢到豪猪的桌子上，算是终结了豪猪对他的恩情。然后他才觉得可以处理他们之间的问题，例如追问豪猪是否背后说过他坏话等等。如此在意这些非常琐碎的小事，在美国人看来确实不可思议，但对于日本人却是一种美德。对此本尼迪克特评论说：“这本小说描绘了一个崇高的美德——受人之恩者，应把自己的感谢看成具有‘百万元’的价值，只有这样想并且这样行动，才能摆脱负债者的处境。他只能接受‘看得起的人’的恩情”。哥儿在愤怒中，也将豪猪的恩情和自己多年受到老奶妈阿清婆的恩情做了比较。这位老奶妈对他十分溺爱，总觉得他家没有一个人看重他，时常私下给他拿些糖果、彩色铅笔等小礼物，有一次一下给了他三块钱。……当老奶妈将三块钱递给他时，他感到耻辱，却当作借款收了下来。然而几年过去，这钱却未归还。而没有归还的原因就是哥儿潜意识中把她（老奶妈）看成是自己的一部分。如果哥儿担心阿清婆会讨要那三块钱的话，就等于不相信她的高尚，等于是对阿清婆美丽心灵的亵渎。不还钱不是蔑视阿清婆，而是哥儿和她已经不分彼此。对此，本尼迪克特指出，哥儿的这一认识有助于我们了解日本人对于恩情的反应。在日本人看来，无论对恩情带有多么复杂的感情，只要“恩人”实际上属于自己，或在自己所在等级中占有某种位置，或者是崇敬我的人，那就可以對此恩情心安理得而不必有任何内疚不安。反之，则无论这恩情多么微不足道，也会成为难堪的苦痛。
对此，不妨与《史记》中所记韩信的“一饭之恩”做些比较。《史记·淮阴侯列传》有关记载如下：初，淮阴人韩信，无行，不得推荐为吏，又不能治生商贾，常从人寄食饮，人多厌之。信钓于城下，有漂母见信饥，饭信。信喜，谓漂母曰：“吾必有以重报母。”母怒曰：“大丈夫不能自食，吾哀王孙而进食，岂望报乎！”汉五年正月，徙齐王信为楚王，都下邳。信至国，召所从食漂母，赐千金。
《史记》中这个故事告诉我们的首先是受人恩惠切莫忘记，无论这恩惠多么微小。而等到我们有能力时，就要重重报答施惠的人，这与日本文化中的“报恩”意识相差不多。其次，该故事最重要的其实在于告诉读者，真正有价值的也是最珍贵的帮助他人，不是锦上添花而是雪中送炭，而且这送炭者自身也处于寒冷之中——在自己也十分困难的情形下出于友爱、同情去帮助别人，这才是“一饭”值“千金”。不过在韩信这个故事中，显然并没有什么受人恩惠会心存内疚的因素，这与日本文化中的“欠恩”情结还是不同，而且这类故事在中国还是不少。例如下面这个成语故事：春秋时期昏庸的晋灵公想杀掉劝谏的国相赵盾，就请赵盾喝酒，被赵盾卫士提弘明发觉，赵盾于是提前借故离开。晋灵公派卫士前去追剿，提弘明为了主人壮烈牺牲。危急时刻，突然一名武士灵辙出来为赵盾解围，他就是几年前被赵盾救下的饿汉，这次来报他的一饭之恩。如果细细体会，中、日两种文化对施恩与报恩的认识确实有很大不同。 让我们回到夏目漱石的《哥儿》，主人公哥儿显然意识到，如果他不能尽快结清他所亏欠之“豪猪”的恩情——尽管不过是区区一杯冰水，他就无法再继续与豪猪的任何关系。否则每当他想指责“豪猪”的任何不义言行时，“豪猪”对他的“冰水”之恩就首先成为他沉重的负担。
不过，在传统的介绍日本文学的专著中，对于《哥儿》的评价却没有任何关于“欠恩”和“报恩”情结的内容，例如一本《日本文学简史》中这样评价《哥儿》：“小说以作者在四国松山的中学从事教育工作的经历为基础，以一个中学为背景，从正面塑造了一个敢于反抗现实的青年知识分子形象，并以诙谐幽默的笔调无情地讽刺和批判了日本教育界的腐败。”而对主人公哥儿性格的概括则是：“他生性秉直、嫉恶如仇，好打抱不平，但又行事鲁莽、盲目自负，轻信人言。这种带有‘江湖儿气质’的矛盾性格使得哥儿这一人物性格鲜明、跃然纸上，取得了有别于《我是猫》的艺术效果。”（参看于荣胜等《日本文学简史》）。如果说中国学者编著的日本文学史可能注意不到《哥儿》中可能蕴含的“欠恩”和“报恩”情结，那么不妨看一部日本学者编写的《日本文学史》，作者是古桥新孝，声称花了四十年时间对日本文学的历史进行梳理，然后才精心撰写了这部著作。那么该书对《哥儿》的评价又是怎样呢？作者从论述日本的“私小说”创作中的客观性这一角度论及《哥儿》：“私小说在讲述自己的故事时，客观性是绝对必要的，所以作者（指夏目漱石——引者注）强烈地意识到这个问题。要想描写卑微的普通人的内心，最容易写的就是自己，在描写自己时，要求有客观性，像写他人之事一样。但是，人的内心不只有卑微的部分，所谓内心，还必须从各方面去把握。或许漱石已经意识到这一点。我想更为明确的体现这种意识的是《哥儿》之后的作品。”古桥新孝也是没有提到什么“欠恩”、“报恩”情结，在他看来这些根本不是《哥儿》中的重要思想，不值得论述。由此可见，历史学家或者说文化人类学家与文学史家对待文学经典的态度以及阐释的重点，确实很不一样。
为了更好理解《哥儿》所宣扬的日本文化理念，本尼迪克特还引入一个日本文化中特有的概念“情义”。这个“情义”在英语中没有相对应的词汇，是日本独有的范畴。本尼迪克特指出，不理解这个“情义”就不可能了解日本人的行为方式。其实就连日本人自己也很难解释清楚“情义”的真正含义，但显然“情义”与“义务”不同。义务，无论是对家人、族人还是国家，其联系是与生俱来就有，也是必然要履行的，例如儿女对老人的赡养义务、国民对国家的忠诚义务等。但“情义”却并非如此，对“情义”的报答常常并非完全自愿，其心情常常并不愉快，因为其内心常常感到为难而有不得不做的心情。但无论怎样的不心甘情愿也必须要做，这就是“情义”的强大力量所在，这力量甚至可以超越对国家的“忠”、对亲人的“爱”或“孝”。为此，本尼迪克特花费很长篇幅，以日本文学中的经典叙事诗《四十七士物语》为例，阐释了所谓的“情义”与“正义”的冲突。在这类冲突中，当然是“情义”获胜而非我们所理解的“正义”。那么，为何“情义”会被置于如此高的位置，居然可以高居“正义”之上？
且先看这个《四十七士物语》究竟讲述了一个怎样的故事。
《四十七士物语》在世界文学中的地位虽然不高，但在日本却是家喻户晓，并被拍成影视剧广泛传播。四十七士的墓地早已成为圣地，每年都有成千上万的日本民众前往凭吊，他们留下的名片之多甚至使墓地四周变成一片白色。而《四十七士物语》的主题就是对主君的“情义”，写的是“情义”与“忠”、“情义”与“正义”的冲突，以及所谓的“单纯情义”与“无限情义”的冲突。故事发生的背景是在1703年日本封建制度的鼎盛时期，这四十七位勇士为了“情义”而牺牲一切（包括名声、亲人的生命、正义），最后则是以自杀殉“忠”。
故事梗概大致如下：当时日本各地的大名要定期觐见幕府将军，这大名是日本封建时期对领主的称呼，一般土地或庄园的领主叫名主，而土地较多的就是大名主，简称大名。为此幕府任命两位大名负责主持仪式，其中一位叫浅野侯。这两位大名都来自地方，不熟悉觐见的仪式，只好向一位身份很高的长期在幕府任职的大名吉良侯请教。不巧的是浅野侯家最有才智的家臣大石因事返回家乡，这样就没有人为浅野侯做好安排。而浅野侯因为不懂世故，没有事先向那位吉良侯送礼，吉良侯就故意让浅野侯在举行仪式时穿上完全违反仪式的服饰，自然受到他人的耻笑和侮辱。浅野侯意识到是吉良侯故意如此，就拔出刀剑刺伤吉良侯，后被周围的人拉开。从对“名分的情义”角度而言，浅野侯因为受辱而拔刀复仇是一种德行，但他在将军的大殿上拔刀动武却是不忠。如果坚持自己的“忠”，那么浅野侯只能按照规定切腹自杀。于是浅野侯回到自己住宅做好切腹准备，只等那位最有才智的家臣大石回來。等他们相见后，浅野侯就以切腹自杀结束生命。因为他没有忠于幕府，所以死后受到唾弃，其封地被没收，其家臣也成为无主的浪人。
那么，现在按照“情义的名分”，浅野侯的家臣也有义务跟随其主人一起自杀。但那位家臣大石想到，单单自杀已经不能表现他们这些家臣的情义，而更应该为死去的主人完成未竟的复仇愿望。不过按照当时的惯例，策划复仇的人必须事先呈报计划，确定行动日期。但吉良侯是幕府近臣，幕府不可能批准他们复仇。而如果不能在确定的日期前完成复仇，就必须放弃这计划。本来这规定的制定是为了调和“忠”与“情义”之间的矛盾，使得那些为主君复仇的家臣在两者之间不会感到为难，但大石却一定要为主君复仇。于是他召集那些曾经是浅野侯家臣的浪人，为了区分哪些是真心愿意复仇者，大石故意向大家提问该如何分配主君的财产。他很清楚，如果有人提出要获得物质利益，那么这些人就不可能真正懂得“情义”，也就不可能为主君而实施复仇计划。果然，三百余人中大多数都经受不住考验而离去，事后自然遭到世人的唾弃。而剩下的四十七人情义坚定，他们和大石建立盟约，保证不论信义、爱情、亲情或其他义务，都不能妨碍他们的复仇大计。为此，他们中有人和妻子离了婚，有人和自己最好的朋友决裂，甚至有人为了保守秘密不得不杀掉自己的妹妹，而另一位浪人则杀掉自己的岳父，还有一位浪人为了获得情报，就把妹妹送进吉良侯家当女仆兼侍妾，而这样做的后果就是她在完成任务后不得不自杀，以死来洗刷自己的污点。 最后，一切准备妥当，这四十七位勇士袭击了吉良侯的府邸并成功杀死吉良侯，而且用的就是主君当年用过的刀。最后他们带着染血的刀和吉良侯的首级来到主人墓前，并宣读了祭告主君的悼文，算是终于完成复仇大计。这四十七人的行动震动了整个东京，那些曾经怀疑误解过他们的亲戚朋友都向他们表示最大的敬意，而那些诸侯也为他们的行为感动，纷纷热情招待他们。然而，他们虽然报答了“情义”，却违反了未予呈报就复仇的国法，只有以死才能两全。所以他们还需要尽“忠”。而幕府也有意成全他们，命令他们全部切腹自杀。在后来的小学生语文课本上是这样写的：“他们为主君报仇，情义坚定。应为永世垂范……于是，幕府经过再三考虑，命令他们切腹，真是一举两全之策。”
也许读者感到奇怪的并不是这些浪人为了替主君复仇如何忍辱负重，因为我们的《赵氏孤儿》差不多也有类似的描写。但《赵氏孤儿》的情节无论怎样离奇曲折，主人公所做的一切都是出于正义，都是正义和忠诚的化身，而他们的对立者确实是残暴和不义的代表，因此为了复仇，主人公忍辱负重就变得可以理解，例如勾践的卧薪尝胆。故事最后以除奸报仇结局，即鲜明表达了中国文化中“善有善报，恶有恶报”的传统观念。《赵氏孤儿》是关于“道”和“义”的故事，国人对《赵氏孤儿》怀有特殊情结，正是由于对“道”和“义”所含价值观与美学观的肯定。但在《四十七士物语》中，中国读者感到迷惑的可能是：既然受到欺骗和侮辱而奋起刺杀仇人未能成功，则继续忍辱负重等待时机就几乎是浅野侯唯一的选择，甚至为此表面装作已经顺从或投降都可以得到读者的谅解，就如同当年勾践之投降吴王一样。那么，浅野侯为何就一定要自杀？而且这自杀还要等到最信任的家臣在场？这样把艰难的复仇任务交给下人完成的做法是否有些强人所难？所谓“己所不欲勿施于人”又如何体现？这大概就是中、日文化的差异所在。
在日本文化体系中，所谓“情义”的准则是必须报答，一个人迫于“情义”有时甚至要不惜违反“正义”，这在西方文化体系中几乎不可想象。而且“情义”并不要求个人应该真心对他人宽容，人们之所以要履行“情义”只是因为如果不这样做，世人就会说他不懂“情义”，就会受到世人羞辱，总之是迫于社会舆论而不得不实行，这与中国传统文化中的“有恩必报”以及为此而“卧薪尝胆”等内心深处的动机并不相同。此外，日本人所谓对“情义”的报答居然可以被量化，甚至可以伴随时间而产生利息，这也非常奇怪，与我们的“滴水之恩当涌泉相报”绝然不同。为此我们可以发现日本人每逢节日就要送一些礼品给他人，作为对之前所受到馈赠的答礼，但这些答礼绝对不能超过之前所接受的数额，否则就被认为是不名誉之举：这里面潜含有两种意义指向，一個是过多的回馈对方可能被对方视为对他的侮辱，其次这种过分的回馈是否含有希冀对方再给予更多的馈赠，所谓的“用小虾钓大鱼”可能对双方都有可能。
总而言之，由于日本人对“情义”的看重，而“情义”的实施常常并非轻而易举而是代价重大甚至要付出性命，所以他们对一些失败、诽谤或所受到屈辱的反应极其敏感，在一时无法恼恨他人之时，就转而恼恨自己，如果不能毁灭他人，那就毁灭自己，这就必然导致日常生活中出现大量自杀现象。而那些导致自杀的理由，在来自非日本文化体系者看来其实微不足道。例如因为大火中没有抢救出天皇的画像就要自杀、考试成绩不如他人也要自杀等等。日本文化尊重自杀，认为这是一种光荣的、有意义的行为。特别是在一定的场合，从“对名分的情义”来说，自杀是最体面的办法。在这方面，本尼迪克特也从日本文学中找到很多例证。她指出：“近几十年，日本的小说一再描写有教养的日本人如何在极端狂怒与悲伤抑郁之间辗转不安。这些小说中的主角厌烦一切，厌烦日常生活，厌烦家庭，厌烦城市，厌烦烦乡村。他们的厌倦并非由于未达到理想，亦即与理想的伟大目标相比，一切努力都渺小得可怜。它不是来自理想与现实的对立。……日本人所特有的这种厌倦是一种敏于感伤的疾病。他们把被摈斥的恐怖引向内心，不知如何自处。”
本尼迪克特指出，与日本人的这些思想观念相符，“日本小说和戏剧中，很少见到‘大团圆’的结局。美国的观众一般都渴望看到结局。他们希望剧中人以后永远幸福。他们想知道剧中人的美德会受到回报。如果他们不得不为剧中人流泪，必定是因为主角的性格有缺点，或者是他成了不良社会秩序的牺牲品。但是，观众更喜爱的是主角万事如意，一切圆满。日本的观众则含泪抽泣地看着命运如何使男主角走向悲剧的结局和美丽的女主角遭到杀害。只有这种情节才是一夕欣赏的高潮。人们去戏院就是为了欣赏这种情节。……总之，无须欢乐结局，但求唤起对男女主角自我牺牲精神的惋惜和同情。剧中主角的苦难并不是由上帝的裁判，而是表明：剧中人为履行义务忍受了一切，任何不幸、遗弃、疾病、死亡，都未能使他们偏离正道。”应当说，本尼迪克特的分析很有深度，由此我们可以想到，日本文化对于来自西方的叔本华、尼采的思想自然会感到亲切。此外，鲁迅对中国传统文化中“大团圆”思想的批判可能也与其所受日本文化中此类观念影响有关。
《菊与刀》中也对日本人的恋爱观有所评价，认为浪漫主义的恋爱也是日本人的一种“人情”，在日本已经成为习惯，尽管它与日本人的婚姻方式、家庭义务全然相反。而“情死”是日本人喜欢阅读的题材，显然本尼迪克特和周作人一样都注意到“情死”在日本人感情生活中的特殊地位，也注意到那些情感小说的主角都是已婚者这一现象。对此本尼迪克特提到《源氏物语》，认为这是“一部描写爱情的杰出小说，与世界上任何国家当时发表的伟大小说相比毫不逊色”，这个评价虽然简单，却是实事求是。而且，本尼迪克特注意到日本文学与中国文学的差异，说明她对中国文学也有一定的了解，不然不会写出这样的文字：“（日本）封建时代的大名及武士们的恋爱故事也同样具有浪漫色彩。它还是现代小说的主要题材。这与中国文学的差异是很大的。中国人忌谈浪漫主义的爱情和性的享乐，由此免去人际间许多纠纷，家庭生活也相对平稳和谐。”诚然，中国文学中那些所谓的爱情诗许多都是写给妻妾或歌妓的，只有民间文学中才有真正浪漫的情歌，至于对性爱之乐的描写，更被认为是下等文字。对此本尼迪克特说得不错。但如果她看过《长恨歌》、《西厢记》、《牡丹亭》、《金瓶梅》和《红楼梦》等中国文学的代表作之后，大概就会有不同感受了罢。不过，中国传统文学无论怎样讴歌浪漫和同情超出世俗的爱情，却没有日本文学中对一些不伦之恋的狂热而近乎病态的追求以及对性爱大胆露骨的描写，即便偶尔有一些类似的苗头，也很快会被外界舆论压制下去或者被打入冷宫，这与日本文学确实很不一样。至于能否就说日本民众对此比较宽容而中国读者可能有些大惊小怪，从深层看，还是应该归结于中日文化观念的差异罢。
记得第一次听说这本书时，就有过这样的疑问：好像日本的樱花比菊花更有名吧，怎么不是“樱花与刀”？等看过书才明白，这菊花虽然在中国极为普通，在日本却是皇室的代表，普通国民不可随便使用。该书既然要分析日本文化的双重性，自然用“菊与刀”这一对意象最为确切。诚如该书所言：“刀与菊，两者都是一幅绘画的组成部分。日本人生性极其好斗而又非常温和；黩武而又爱美；倨傲自尊而又彬彬有礼，顽梗不化而又柔弱善变；驯服而又不愿受人摆布；忠贞而又易于叛变，勇敢而又怯懦；保守而又十分欢迎新的生活方式。他们十分介意别人对自己的行为的观感，但当别人对其劣迹毫无所知时，又会被罪恶所征服。”不过对我而言，最感兴趣的不是那些理论分析，而是该书中所提及的日本文学作品及民间传说等等——我很好奇的是，这位美国学者对日本文学的理解会怎样呢？她会说出一些与专业日本文学研究者不同的见解吗？
自然，《菊与刀》的写作初衷不是向美国及世界介绍日本文学，而是在第二次世界大战后期，试图通过对日本文化的研究，向美国政府提出一些具有实际操作价值的建议。简言之，这部著作必须要对两个问题给出明确回答。这两个问题是：日本政府会不会投降？假如日本投降，美国是否应当利用日本政府包括保留天皇？至于答案或者说结论如下：日本政府会投降，但美国不能直接统治日本，要保存并利用日本原有的行政机构。事实上，事态发展和她预料的几乎完全一致，足以证明该书的学术价值。
显而易见，作者不会对日本文学进行较为充分的研究，即便有所阐释，也是服从于其学术研究需要。但无论这种阐释出于怎样的考虑，都至少体现一个美国学者眼里的日本文学观。在这个意义上，她与我们一样都是站在外来者立场上观察和分析日本文学，也因此作者的某些观点或者阅读体验，有着一定的启示意义。
首先值得注意的是本尼迪克特对夏目漱石作品的评价，即《菊与刀》中提到的夏目漱石的名著《哥儿》。小说主人公哥儿幼年是在东京长大，后来在一个小镇上当教师。他感到自己的同事多为平庸之辈，和他们格格不入，只和一个叫崛田的同事关系还不错。他初次见崛田时，觉得是个让人讨厌的家伙，而且此人又爱打抱不平，活像一个全身长刺、搏斗凶猛的“豪猪”，于是戏称他为“豪猪”（也有翻译为“野猪”的）。有一天这位“豪猪”朋友请他喝了一杯冰水，为他破费了一钱五厘，大致相当于零点二美分——属于可以忽略不计的花费，哥儿也就没有拒绝。后来有人在哥儿面前挑拨离间，说那位“豪猪”朋友背后讲他的坏话。哥儿信以为真，但马上想到豪猪对自己有过的冰水之恩。接下来就是本尼迪克特所认为的最能体现日本文化中因为“欠恩”（因他人对自己所施恩德而感到不安）的负疚感和一定要“报恩”之情结的描写：
虽然只是一杯冰水，接受这种表里不一的人的恩情，实在有损我的面子。虽然只是破费了他一钱五厘，但一钱也罢，五厘也罢，接受这种骗子手的恩情，我死了也于心不安。……接受别人的恩惠，默不作声，就表明我尊重对方，看得起他的人品。我喝的那杯冰水，本来自己付钱就可以了，但他却硬要争着付，弄得我心里总感到负疚。这可是金钱买不到的。我虽无权无势，却有独立人格。要我低下头接受别人恩情，简直是一百万元的回敬。
我让豪猪破费了一钱五厘，而我觉得对他的回敬却值一百万元。
总之，第二天哥儿把一钱五厘丢到豪猪的桌子上，算是终结了豪猪对他的恩情。然后他才觉得可以处理他们之间的问题，例如追问豪猪是否背后说过他坏话等等。如此在意这些非常琐碎的小事，在美国人看来确实不可思议，但对于日本人却是一种美德。对此本尼迪克特评论说：“这本小说描绘了一个崇高的美德——受人之恩者，应把自己的感谢看成具有‘百万元’的价值，只有这样想并且这样行动，才能摆脱负债者的处境。他只能接受‘看得起的人’的恩情”。哥儿在愤怒中，也将豪猪的恩情和自己多年受到老奶妈阿清婆的恩情做了比较。这位老奶妈对他十分溺爱，总觉得他家没有一个人看重他，时常私下给他拿些糖果、彩色铅笔等小礼物，有一次一下给了他三块钱。……当老奶妈将三块钱递给他时，他感到耻辱，却当作借款收了下来。然而几年过去，这钱却未归还。而没有归还的原因就是哥儿潜意识中把她（老奶妈）看成是自己的一部分。如果哥儿担心阿清婆会讨要那三块钱的话，就等于不相信她的高尚，等于是对阿清婆美丽心灵的亵渎。不还钱不是蔑视阿清婆，而是哥儿和她已经不分彼此。对此，本尼迪克特指出，哥儿的这一认识有助于我们了解日本人对于恩情的反应。在日本人看来，无论对恩情带有多么复杂的感情，只要“恩人”实际上属于自己，或在自己所在等级中占有某种位置，或者是崇敬我的人，那就可以對此恩情心安理得而不必有任何内疚不安。反之，则无论这恩情多么微不足道，也会成为难堪的苦痛。
对此，不妨与《史记》中所记韩信的“一饭之恩”做些比较。《史记·淮阴侯列传》有关记载如下：初，淮阴人韩信，无行，不得推荐为吏，又不能治生商贾，常从人寄食饮，人多厌之。信钓于城下，有漂母见信饥，饭信。信喜，谓漂母曰：“吾必有以重报母。”母怒曰：“大丈夫不能自食，吾哀王孙而进食，岂望报乎！”汉五年正月，徙齐王信为楚王，都下邳。信至国，召所从食漂母，赐千金。
《史记》中这个故事告诉我们的首先是受人恩惠切莫忘记，无论这恩惠多么微小。而等到我们有能力时，就要重重报答施惠的人，这与日本文化中的“报恩”意识相差不多。其次，该故事最重要的其实在于告诉读者，真正有价值的也是最珍贵的帮助他人，不是锦上添花而是雪中送炭，而且这送炭者自身也处于寒冷之中——在自己也十分困难的情形下出于友爱、同情去帮助别人，这才是“一饭”值“千金”。不过在韩信这个故事中，显然并没有什么受人恩惠会心存内疚的因素，这与日本文化中的“欠恩”情结还是不同，而且这类故事在中国还是不少。例如下面这个成语故事：春秋时期昏庸的晋灵公想杀掉劝谏的国相赵盾，就请赵盾喝酒，被赵盾卫士提弘明发觉，赵盾于是提前借故离开。晋灵公派卫士前去追剿，提弘明为了主人壮烈牺牲。危急时刻，突然一名武士灵辙出来为赵盾解围，他就是几年前被赵盾救下的饿汉，这次来报他的一饭之恩。如果细细体会，中、日两种文化对施恩与报恩的认识确实有很大不同。 让我们回到夏目漱石的《哥儿》，主人公哥儿显然意识到，如果他不能尽快结清他所亏欠之“豪猪”的恩情——尽管不过是区区一杯冰水，他就无法再继续与豪猪的任何关系。否则每当他想指责“豪猪”的任何不义言行时，“豪猪”对他的“冰水”之恩就首先成为他沉重的负担。
不过，在传统的介绍日本文学的专著中，对于《哥儿》的评价却没有任何关于“欠恩”和“报恩”情结的内容，例如一本《日本文学简史》中这样评价《哥儿》：“小说以作者在四国松山的中学从事教育工作的经历为基础，以一个中学为背景，从正面塑造了一个敢于反抗现实的青年知识分子形象，并以诙谐幽默的笔调无情地讽刺和批判了日本教育界的腐败。”而对主人公哥儿性格的概括则是：“他生性秉直、嫉恶如仇，好打抱不平，但又行事鲁莽、盲目自负，轻信人言。这种带有‘江湖儿气质’的矛盾性格使得哥儿这一人物性格鲜明、跃然纸上，取得了有别于《我是猫》的艺术效果。”（参看于荣胜等《日本文学简史》）。如果说中国学者编著的日本文学史可能注意不到《哥儿》中可能蕴含的“欠恩”和“报恩”情结，那么不妨看一部日本学者编写的《日本文学史》，作者是古桥新孝，声称花了四十年时间对日本文学的历史进行梳理，然后才精心撰写了这部著作。那么该书对《哥儿》的评价又是怎样呢？作者从论述日本的“私小说”创作中的客观性这一角度论及《哥儿》：“私小说在讲述自己的故事时，客观性是绝对必要的，所以作者（指夏目漱石——引者注）强烈地意识到这个问题。要想描写卑微的普通人的内心，最容易写的就是自己，在描写自己时，要求有客观性，像写他人之事一样。但是，人的内心不只有卑微的部分，所谓内心，还必须从各方面去把握。或许漱石已经意识到这一点。我想更为明确的体现这种意识的是《哥儿》之后的作品。”古桥新孝也是没有提到什么“欠恩”、“报恩”情结，在他看来这些根本不是《哥儿》中的重要思想，不值得论述。由此可见，历史学家或者说文化人类学家与文学史家对待文学经典的态度以及阐释的重点，确实很不一样。
为了更好理解《哥儿》所宣扬的日本文化理念，本尼迪克特还引入一个日本文化中特有的概念“情义”。这个“情义”在英语中没有相对应的词汇，是日本独有的范畴。本尼迪克特指出，不理解这个“情义”就不可能了解日本人的行为方式。其实就连日本人自己也很难解释清楚“情义”的真正含义，但显然“情义”与“义务”不同。义务，无论是对家人、族人还是国家，其联系是与生俱来就有，也是必然要履行的，例如儿女对老人的赡养义务、国民对国家的忠诚义务等。但“情义”却并非如此，对“情义”的报答常常并非完全自愿，其心情常常并不愉快，因为其内心常常感到为难而有不得不做的心情。但无论怎样的不心甘情愿也必须要做，这就是“情义”的强大力量所在，这力量甚至可以超越对国家的“忠”、对亲人的“爱”或“孝”。为此，本尼迪克特花费很长篇幅，以日本文学中的经典叙事诗《四十七士物语》为例，阐释了所谓的“情义”与“正义”的冲突。在这类冲突中，当然是“情义”获胜而非我们所理解的“正义”。那么，为何“情义”会被置于如此高的位置，居然可以高居“正义”之上？
且先看这个《四十七士物语》究竟讲述了一个怎样的故事。
《四十七士物语》在世界文学中的地位虽然不高，但在日本却是家喻户晓，并被拍成影视剧广泛传播。四十七士的墓地早已成为圣地，每年都有成千上万的日本民众前往凭吊，他们留下的名片之多甚至使墓地四周变成一片白色。而《四十七士物语》的主题就是对主君的“情义”，写的是“情义”与“忠”、“情义”与“正义”的冲突，以及所谓的“单纯情义”与“无限情义”的冲突。故事发生的背景是在1703年日本封建制度的鼎盛时期，这四十七位勇士为了“情义”而牺牲一切（包括名声、亲人的生命、正义），最后则是以自杀殉“忠”。
故事梗概大致如下：当时日本各地的大名要定期觐见幕府将军，这大名是日本封建时期对领主的称呼，一般土地或庄园的领主叫名主，而土地较多的就是大名主，简称大名。为此幕府任命两位大名负责主持仪式，其中一位叫浅野侯。这两位大名都来自地方，不熟悉觐见的仪式，只好向一位身份很高的长期在幕府任职的大名吉良侯请教。不巧的是浅野侯家最有才智的家臣大石因事返回家乡，这样就没有人为浅野侯做好安排。而浅野侯因为不懂世故，没有事先向那位吉良侯送礼，吉良侯就故意让浅野侯在举行仪式时穿上完全违反仪式的服饰，自然受到他人的耻笑和侮辱。浅野侯意识到是吉良侯故意如此，就拔出刀剑刺伤吉良侯，后被周围的人拉开。从对“名分的情义”角度而言，浅野侯因为受辱而拔刀复仇是一种德行，但他在将军的大殿上拔刀动武却是不忠。如果坚持自己的“忠”，那么浅野侯只能按照规定切腹自杀。于是浅野侯回到自己住宅做好切腹准备，只等那位最有才智的家臣大石回來。等他们相见后，浅野侯就以切腹自杀结束生命。因为他没有忠于幕府，所以死后受到唾弃，其封地被没收，其家臣也成为无主的浪人。
那么，现在按照“情义的名分”，浅野侯的家臣也有义务跟随其主人一起自杀。但那位家臣大石想到，单单自杀已经不能表现他们这些家臣的情义，而更应该为死去的主人完成未竟的复仇愿望。不过按照当时的惯例，策划复仇的人必须事先呈报计划，确定行动日期。但吉良侯是幕府近臣，幕府不可能批准他们复仇。而如果不能在确定的日期前完成复仇，就必须放弃这计划。本来这规定的制定是为了调和“忠”与“情义”之间的矛盾，使得那些为主君复仇的家臣在两者之间不会感到为难，但大石却一定要为主君复仇。于是他召集那些曾经是浅野侯家臣的浪人，为了区分哪些是真心愿意复仇者，大石故意向大家提问该如何分配主君的财产。他很清楚，如果有人提出要获得物质利益，那么这些人就不可能真正懂得“情义”，也就不可能为主君而实施复仇计划。果然，三百余人中大多数都经受不住考验而离去，事后自然遭到世人的唾弃。而剩下的四十七人情义坚定，他们和大石建立盟约，保证不论信义、爱情、亲情或其他义务，都不能妨碍他们的复仇大计。为此，他们中有人和妻子离了婚，有人和自己最好的朋友决裂，甚至有人为了保守秘密不得不杀掉自己的妹妹，而另一位浪人则杀掉自己的岳父，还有一位浪人为了获得情报，就把妹妹送进吉良侯家当女仆兼侍妾，而这样做的后果就是她在完成任务后不得不自杀，以死来洗刷自己的污点。 最后，一切准备妥当，这四十七位勇士袭击了吉良侯的府邸并成功杀死吉良侯，而且用的就是主君当年用过的刀。最后他们带着染血的刀和吉良侯的首级来到主人墓前，并宣读了祭告主君的悼文，算是终于完成复仇大计。这四十七人的行动震动了整个东京，那些曾经怀疑误解过他们的亲戚朋友都向他们表示最大的敬意，而那些诸侯也为他们的行为感动，纷纷热情招待他们。然而，他们虽然报答了“情义”，却违反了未予呈报就复仇的国法，只有以死才能两全。所以他们还需要尽“忠”。而幕府也有意成全他们，命令他们全部切腹自杀。在后来的小学生语文课本上是这样写的：“他们为主君报仇，情义坚定。应为永世垂范……于是，幕府经过再三考虑，命令他们切腹，真是一举两全之策。”
也许读者感到奇怪的并不是这些浪人为了替主君复仇如何忍辱负重，因为我们的《赵氏孤儿》差不多也有类似的描写。但《赵氏孤儿》的情节无论怎样离奇曲折，主人公所做的一切都是出于正义，都是正义和忠诚的化身，而他们的对立者确实是残暴和不义的代表，因此为了复仇，主人公忍辱负重就变得可以理解，例如勾践的卧薪尝胆。故事最后以除奸报仇结局，即鲜明表达了中国文化中“善有善报，恶有恶报”的传统观念。《赵氏孤儿》是关于“道”和“义”的故事，国人对《赵氏孤儿》怀有特殊情结，正是由于对“道”和“义”所含价值观与美学观的肯定。但在《四十七士物语》中，中国读者感到迷惑的可能是：既然受到欺骗和侮辱而奋起刺杀仇人未能成功，则继续忍辱负重等待时机就几乎是浅野侯唯一的选择，甚至为此表面装作已经顺从或投降都可以得到读者的谅解，就如同当年勾践之投降吴王一样。那么，浅野侯为何就一定要自杀？而且这自杀还要等到最信任的家臣在场？这样把艰难的复仇任务交给下人完成的做法是否有些强人所难？所谓“己所不欲勿施于人”又如何体现？这大概就是中、日文化的差异所在。
在日本文化体系中，所谓“情义”的准则是必须报答，一个人迫于“情义”有时甚至要不惜违反“正义”，这在西方文化体系中几乎不可想象。而且“情义”并不要求个人应该真心对他人宽容，人们之所以要履行“情义”只是因为如果不这样做，世人就会说他不懂“情义”，就会受到世人羞辱，总之是迫于社会舆论而不得不实行，这与中国传统文化中的“有恩必报”以及为此而“卧薪尝胆”等内心深处的动机并不相同。此外，日本人所谓对“情义”的报答居然可以被量化，甚至可以伴随时间而产生利息，这也非常奇怪，与我们的“滴水之恩当涌泉相报”绝然不同。为此我们可以发现日本人每逢节日就要送一些礼品给他人，作为对之前所受到馈赠的答礼，但这些答礼绝对不能超过之前所接受的数额，否则就被认为是不名誉之举：这里面潜含有两种意义指向，一個是过多的回馈对方可能被对方视为对他的侮辱，其次这种过分的回馈是否含有希冀对方再给予更多的馈赠，所谓的“用小虾钓大鱼”可能对双方都有可能。
总而言之，由于日本人对“情义”的看重，而“情义”的实施常常并非轻而易举而是代价重大甚至要付出性命，所以他们对一些失败、诽谤或所受到屈辱的反应极其敏感，在一时无法恼恨他人之时，就转而恼恨自己，如果不能毁灭他人，那就毁灭自己，这就必然导致日常生活中出现大量自杀现象。而那些导致自杀的理由，在来自非日本文化体系者看来其实微不足道。例如因为大火中没有抢救出天皇的画像就要自杀、考试成绩不如他人也要自杀等等。日本文化尊重自杀，认为这是一种光荣的、有意义的行为。特别是在一定的场合，从“对名分的情义”来说，自杀是最体面的办法。在这方面，本尼迪克特也从日本文学中找到很多例证。她指出：“近几十年，日本的小说一再描写有教养的日本人如何在极端狂怒与悲伤抑郁之间辗转不安。这些小说中的主角厌烦一切，厌烦日常生活，厌烦家庭，厌烦城市，厌烦烦乡村。他们的厌倦并非由于未达到理想，亦即与理想的伟大目标相比，一切努力都渺小得可怜。它不是来自理想与现实的对立。……日本人所特有的这种厌倦是一种敏于感伤的疾病。他们把被摈斥的恐怖引向内心，不知如何自处。”
本尼迪克特指出，与日本人的这些思想观念相符，“日本小说和戏剧中，很少见到‘大团圆’的结局。美国的观众一般都渴望看到结局。他们希望剧中人以后永远幸福。他们想知道剧中人的美德会受到回报。如果他们不得不为剧中人流泪，必定是因为主角的性格有缺点，或者是他成了不良社会秩序的牺牲品。但是，观众更喜爱的是主角万事如意，一切圆满。日本的观众则含泪抽泣地看着命运如何使男主角走向悲剧的结局和美丽的女主角遭到杀害。只有这种情节才是一夕欣赏的高潮。人们去戏院就是为了欣赏这种情节。……总之，无须欢乐结局，但求唤起对男女主角自我牺牲精神的惋惜和同情。剧中主角的苦难并不是由上帝的裁判，而是表明：剧中人为履行义务忍受了一切，任何不幸、遗弃、疾病、死亡，都未能使他们偏离正道。”应当说，本尼迪克特的分析很有深度，由此我们可以想到，日本文化对于来自西方的叔本华、尼采的思想自然会感到亲切。此外，鲁迅对中国传统文化中“大团圆”思想的批判可能也与其所受日本文化中此类观念影响有关。
《菊与刀》中也对日本人的恋爱观有所评价，认为浪漫主义的恋爱也是日本人的一种“人情”，在日本已经成为习惯，尽管它与日本人的婚姻方式、家庭义务全然相反。而“情死”是日本人喜欢阅读的题材，显然本尼迪克特和周作人一样都注意到“情死”在日本人感情生活中的特殊地位，也注意到那些情感小说的主角都是已婚者这一现象。对此本尼迪克特提到《源氏物语》，认为这是“一部描写爱情的杰出小说，与世界上任何国家当时发表的伟大小说相比毫不逊色”，这个评价虽然简单，却是实事求是。而且，本尼迪克特注意到日本文学与中国文学的差异，说明她对中国文学也有一定的了解，不然不会写出这样的文字：“（日本）封建时代的大名及武士们的恋爱故事也同样具有浪漫色彩。它还是现代小说的主要题材。这与中国文学的差异是很大的。中国人忌谈浪漫主义的爱情和性的享乐，由此免去人际间许多纠纷，家庭生活也相对平稳和谐。”诚然，中国文学中那些所谓的爱情诗许多都是写给妻妾或歌妓的，只有民间文学中才有真正浪漫的情歌，至于对性爱之乐的描写，更被认为是下等文字。对此本尼迪克特说得不错。但如果她看过《长恨歌》、《西厢记》、《牡丹亭》、《金瓶梅》和《红楼梦》等中国文学的代表作之后，大概就会有不同感受了罢。不过，中国传统文学无论怎样讴歌浪漫和同情超出世俗的爱情，却没有日本文学中对一些不伦之恋的狂热而近乎病态的追求以及对性爱大胆露骨的描写，即便偶尔有一些类似的苗头，也很快会被外界舆论压制下去或者被打入冷宫，这与日本文学确实很不一样。至于能否就说日本民众对此比较宽容而中国读者可能有些大惊小怪，从深层看，还是应该归结于中日文化观念的差异罢。