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摘要：儒家提出“天人合一、万物一体”人类与自然万物和谐统一、互为依存的生态环境哲学理念，提出“人者，天地之心” ，既强调人与自然不可分割又突显人的主体性、能动性，突显儒家爱有差等、以人为贵的生态伦理观。儒家的生态伦理哲学可突破并超越西方人类中心主义与非人类中心主义之不同认识，为解决现代社会生态危机，促进环境保护、经济与社会可持续发展，提供可贵的传统思想资源。
关键词：天人合一；万物一体；仁民爱物； 爱有差等
中图分类号：B82—058文献标识码：A文章编号：16711165（2012）03003405
中国儒家思想中有着不同于西方的独特的生态伦理价值观念与哲学思想体系，它可涵盖并超越当代西方所谓人类中心主义与非人类中心主义的生态伦理观念，而实现这二者的契合。儒家“天人合一、爱有差等”的仁学生态伦理哲学思想中蕴含丰富的生态伦理思想资源，经剔除糟粕，弘扬精华，对我们正确认识人类与自然的关系，以利人类与自然和谐共存，对生态环境保护、社会经济可持续健康发展具积极现代意义。
一、“天人合一、万物一体”，人类与自然万物浑然一体、和谐共存
如何认识自然与人类的关系问题是生态环境哲学、生态环境伦理学的中心问题。中国长期处于农耕社会，人们对自然和人类的普遍联系有种天然的信赖。我们的先人在构建哲学体系、描述世界时，与古代西方哲学思维不同，自然采取天人合一的整体统一的观念。儒家思想是中国文化的主流，其天人合一思想源头可追溯到六千年前的伏羲氏，他通过对天地万物的俯仰观察，取法自然而作八卦，每卦由代表天、地、人的三画组成，体现了原始朴素的天人合一的哲学思想。后经周文王、孔子等先贤演绎的作为儒学首经的《周易》以64卦、384爻构建起包罗天地人、宇宙万物相互联结的整体统一的系统结构，以阴阳、四时、五行等哲学范畴描述宇宙图景，以体悟把握自然与人类社会的规律，最明显完整反映了儒家天人合一的哲学思想。“易与天地准。故能弥纶天地之道……与天地相似，故不违。安土敦乎仁，故能爱。”[1]11—12易经的道理是以天地大自然的道理为准则，可将天地间一切道理圆满通贯包容，人当体悟而不违天地自然之道，人应效法天的敦厚仁爱，施于宇宙万物。
“天人合一”“万物一体”是儒家生态伦理学的哲学基础。儒家之天有多重含义，有作为与人相对的作为人的认识对象具客观必然性的自然之天，有包括人格化至上神的主宰之天及作为人与自然之本原的本体之天、义理之天。儒家的天的概念在不同儒学思想家在不同角度有不同的运用，天与人的关系有分有合，但其根本精神在合，天地人、自然万物浑然一体是其基本观念。
西汉大儒董仲舒为独尊儒学，以其天人感应“人副天数”的神学色彩明确提出“天人之际，合而为一”[2]33的思想观念。北宋张载以其“气本论”为基石第一个明确提出的具有唯物主义色彩的“天人合一”[3]164的命题，他的“乾坤父母、民胞物与”之说更形象地喻示天地自然乃人之本源，冯友兰先生说，他的“乾称父，坤称母”就是“万物一源的形象的说法[3]161 。他说，充塞于天地自然之气构成人与万物的形体，统率气之变化万端的天地之性造就人与万物之性，故张载得出结论，人不管地位身份有何不同都是同胞，万物都是人类的朋友。北宋理学家程颢以其“理本论”的宇宙观，继承并发挥前期儒家对天人关系的认识，提出了“仁者以天地万物为一体”[3]126的命题，他把天地万物都看成是具仁的道德属性，人类万物都在“仁理”上统一起来，其天人合一思想具客观唯心主义的色彩。以南宋陆九渊、明代王阳明为代表的“心本论”道学家则提出“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”[4]270、“圣人之心以天地万物为一体”[5]418的观念，强调只要发挥人心的能动性则可达天地自然万物与人心合一，通过人“致良知”即可把人与宇宙万物统一起来，其天人合一思想则具明显的主观唯心主义色彩。儒家各派从自然物质、主观唯心、客观精神不同体系、角度论述天人关系但共同表达了人与自然同源同本“天人合一”“万物一体”的观点，论证了人类与自然万物起源与本质、物质与精神的统一，表达人与自然不可分割相互依存和谐统一的思想。
根据“天人合一”“万物一体”的生态环境哲学理念，人类与自然是相互依存不可分割而和谐统一的整体，人类的产生其生存发展必须以自然万物的存在为前提与根据。儒家认为，在天地万物间最为珍贵的人须与天地万物和谐共存，才能生生不息。孔子孙子思发展孔子“中庸”思想，提出“中和”观，认为天地人、自然万物在宇宙中都不是孤立的存在。儒家的“中”即是恰当、适宜，“和而不同”[6]146，中和是各种要素的恰当的多样统一，人类与自然万物在宇宙之整体中都有自身存在的必然性价值，“过犹不及”[6]116，人与某一物的生存状态不“中”（不恰当），过多或过少、过强或过弱都会影响宇宙整体的生态和谐进而影响到人类自身的生存状态。人类的生存状态受制于自然万物的生存状态，人类作为生于天地间与宇宙万物和谐并存之一员，人的生命活动时刻都和自然万物密切接触，天之气、地之物、自然生态环境总在影响以至决定着人的生存状态，人的衣食住行日常生活都有赖于自然万物而与自然界的状况、变化息息相关。
儒家的人与自然相互依存的整体和谐观认为人类与自然万物在天地间均有自身应有价值，须有各自的适度，才有宇宙整体的和谐，儒家强调个体生存的适度是总体和谐的前提基础。理学大儒朱熹说：“天之生物，物物有个分别。……各得其利，便是和。”[7]594。《中庸》说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”[8]86只有人类与自然万物都以其“恰当”适度的存在，才有天地自然生态整体和谐，生命万物才能正常良好的生存发展。儒家提出“和而不同”“和为贵”，不仅是指人与人之和、还强调了人与自然万物之和的意义，这也成为今天生态平衡、生物圈理论、生态伦理学应有的哲学思考。
二、“爱有差等、以人为贵”，实现爱人与爱物的统一 孔子创建的儒家学说是以仁学为核心， “仁”是儒家的最高伦理、哲学范畴。“仁者浑然与物同体”[9]347，儒家强调人与自然不可分割的同于一体，儒家强调不仅须在社会中在人与人与家国的联系中，且须在整个宇宙与自然万物的联系中实践仁道、实现人的道德完善，仁不仅是处理人与人关系的社会伦理的最高原则、规范，也是处理人与自然万物关系的生态伦理的最高原则、规范。
“天人合一”以仁为本的儒家宇宙观，以仁德为天地万物的本质，把人与万物视为一体，儒家强调“天地之大德曰生”[1]46 、“仁者浑然与物同体”[9]347自然万物都有生存价值，可以说它早在千年之前，在人与自然和谐交融均具生存价值、人当关爱自然万物的思想学说已具有了近现代西方非人类中心主义的观念，但儒家又强调人乃万物之灵、“人者，天地之心”[10]47，强调人是高于贵于万物之道德主体而不同于西方后现代主义对人的主体性的彻底否定，更不同于西方非人类中心主义认为人与万物在宇宙共同体中价值、地位平等的观点。
儒家的天人合一、以仁为本宇宙观体现的是以人为贵、爱有差等的生态伦理观。儒家以 “生生大德”“天人合一”的伦理哲学为前提，既强调宇宙间人类与自然万物都有生存的价值，但人与自然万物的生存价值有等次差别，儒家的伦理行为原则是按等级次序，对不同的人与物予以不同的爱。在人类与其他自然万物的关系上，所有生命体中以人为贵、以人为先。“爱有差等、以人为贵”是有别于西方人类与非人类中心主义的儒家独特的生态伦理观念。
儒家爱有差等的仁爱思想源于孔子，孔子强调“仁者爱人”的同时更强调“克己复礼为仁”[6]125，“礼”体现的是人在家庭、社会的尊卑等级秩序，孔子眼里的人是不平等的，他强调应根据人的尊卑身份、等级地位以“礼”为准对不同的人以不同的爱。具体如何实施仁爱当从家庭孝敬父兄的亲人之爱做起，以孝悌为仁之本，移孝作忠，扩大到社会君臣朋友全社会人际之爱。以仁改造礼是孔子的智慧，他把本是人心相悖、不平等的封建社会尊卑等级人际关系，通过以仁处礼、人际相爱，达社会人际和谐、秩序稳定。孔子爱有差等的伦理思想主要体现在社会人际关系中。孔子虽也提倡人对自然万物的关爱，如《论语》载孔子有 “钓而不纲，弋不射宿”[6]73强调对鸟类鱼类的保护。但孔子在对待人与其他自然万物生命价值关系上，他是以人为贵、以人为先，《论语》载孔子听到马棚失火问“伤人乎？”不问马[6]107，体现了孔子在对待人与自然的关系上以人为贵以人为重的伦理观念。
孟子继承发挥孔子爱有差等、以人为贵的仁爱思想，明确提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”[11]303这一既讲普爱又有差等的儒家等级仁爱思想命题。以往我们解说孟子这句话，大多都是说孟子是要把对亲人之爱推广到对人民对自然万物，要以亲人之爱心对人民对万物，并高度评价其具平等意蕴的普爱思想，实际这是对孟子思想的曲解与过誉。我们必须看到在这句的前面与这句紧密相连，孟子有“君子之于物也，爱之而弗仁； 于民也，仁之而无亲”[11]303的解说，这里孟子直说对自然万物的爱护不同于对百姓的仁爱，对百姓的仁爱不同于以孝悌为本的亲人之爱，显示了孟子仁爱的三个不同的等次“亲、仁、爱”，以孝悌为本的亲人之爱是最重最先的，然后是对普通人的人际之爱，再后才是对自然万物之爱。这里孟子明确划分“亲爱、仁爱、爱护”三个不同等次，除显示人与人之间爱的差等也显示了人与物之间爱的差等，孟子明确指出既不能以孝悌为本的亲人之爱来仁爱百姓，也不能以对人（民）的仁爱来爱护万物。
笔者特别要指出的是，孟子与孔子一样虽强调人当爱护万物，但仁只用于对人而不是对物，他把对人的仁与对物的爱明确相区分。“仁”在孔孟只是人之为人的本性，是处理人与人关系的伦理原则，是后来的儒家特别是宋明理学家才进一步发挥孔孟仁学思想，把仁上升为具哲学本体论意义包括人类、自然万物的宇宙之本的仁德，但爱有差等的原则在儒家是始终一贯的。明代心学派大儒王阳明形象解喻了孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”对人与自然万物“爱有差等”当有先后次序的思想观念。他说：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐”“譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处，……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干，生枝生叶。”[3]244。木之根、干、叶虽同为木之一体不可分割，但其在木之一体中的价值地位由等次差别。实践仁道当从根上从人心生意发端处做起，即从人之先天血缘亲情开始，由爱父母亲人进而爱民、爱物，譬如木之由根至干至叶，按等级次序渐次推开至宇宙万物。人类为生存发展必须牺牲他物，王阳明也根据儒家以人为贵、爱有差等的生态伦理观予以解说，他既不同于认为牺牲它物以满足人的需要是“理直气壮”的人类中心论，又不同于认为人类与动物生命价值平等的非人类中心论。他说： “人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀，燕宾客，心又忍得（于心不忍）”，但“这是道理合该如此。……《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越”[3]244。认为对人与禽兽都当有爱心，但爱有厚薄等次，人为生存而牺牲他物既于心不忍，又可心安理得。儒家之“理”是根据“生生大德”、“以人为贵、爱有差等”的天然之理（“良知上自然的条理”）。
北宋程颢发挥儒家经典《礼记》“人者，天地之心”[10]47之说，有一很好的比喻，他把包括人类与自然万物的宇宙比作一个人，人类在宇宙的人体中处“心”之最为贵重的地位，把其他自然万物比之宇宙人体的四肢百体，形象解说了儒家的“万物一体、以人为贵、爱有差等”的生态伦理观。他强调作为宇宙之心的人当关爱与已同为一体的 （自然万物）， “若天至仁，则天地为一身，而天地之间品物成形为四肢百体，夫人岂有视四肢百体而不爱哉！”[12]24 “四肢百体”与“心”血脉相连、相互依存，“十指连心痛”伤害四肢百体（自然万物）必然伤害人的心（人类），故作为宇宙人体之心的人类对自然万物的关爱具必然性。程颢这一比喻既说明了人当关爱自然万物的道理，同时也说明了为何要以人为贵、关爱人类自身最为要紧，因为人类在天地万物中处“心”之特贵重的地位。古人之心包含了现代医学的心与脑的功能，人因有“心”而有智性、德性而高于自然万物。朱熹形象地说 ：“‘人者，天地之心。’没这人时，天地（自然物）便没人管（照管）。”[12]25现代新儒家杜维明说，“天使我们成为人，但人同时要帮助天来完成它自己”[13]395，作为宇宙人体之“心”的人对作为与其一体的四肢百体（自然万物）具感知其痛痒的“知”，负有对它们保护关爱之“德”，且具有对它们照管保护之“能”，故首先重要的是要关爱作为宇宙人体之心的人，才能由人得以关爱保护好作为四肢百体的自然万物。 儒家把人与自然万物的关系比之心与四肢百体的这一形象比喻既强调了人在自然万物中的重要地位，突显了人作为宇宙之心的主体性能动性，说明了何当以人为贵、爱有差等的道理而不同于非人类中心论，更形象、深刻喻示了“万物一体”人与自然万物相互依存不可分割，而不同于人类中心论认为主客体相对立、人类理当改造征服自然，而更强调人类理当关爱保护自然万物。即如荀子提出“制天命而用之”[9]145强调人的主体作用，他是在天人相分不与天争执遵从自然规律（天）的前提下发挥人的主观能动性，以改造自然、造福人类而与人对自然处支配统治地位的人类中心论有根本性的区别。荀子与孔子孟子一样，强调人类当对自然物关爱保护，对它们的索取当适度、适宜，以使人类与自然和谐共存。他所倡导的既是道德又符合法制的“圣王之制”即是要把保护自然生态环境当作发展生产、改善生活的基础条件，人们采伐种植“养长杀生”要与保护山林川泽草木鱼鳖有机联系[14]146，在生态伦理观上实际体现的还是儒家“天人合一、万物一体”的环境哲学理念。
儒家“天人合一、万物一体”的生态环境哲学理念，“爱有差等、以人为贵”的生态伦理观念，既强调人在宇宙万物中的特重特贵地位，更强调人类与自然万物不可分割互为依存于一体，人须在依靠、改造更在关爱保护自然中体现人高于贵于自然万物，达到人的道德完善。经剔除糟粕、弘扬精华，儒家在生态环境哲学、生态伦理观上的独特认识，对突破西方人类中心主义与非人类中心主义的不同认识，对促进解决现代生态危机，对生态环境保护、经济与社会持续健康发展，具积极的理论与实践意义。
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关键词：天人合一；万物一体；仁民爱物； 爱有差等
中图分类号：B82—058文献标识码：A文章编号：16711165（2012）03003405
中国儒家思想中有着不同于西方的独特的生态伦理价值观念与哲学思想体系，它可涵盖并超越当代西方所谓人类中心主义与非人类中心主义的生态伦理观念，而实现这二者的契合。儒家“天人合一、爱有差等”的仁学生态伦理哲学思想中蕴含丰富的生态伦理思想资源，经剔除糟粕，弘扬精华，对我们正确认识人类与自然的关系，以利人类与自然和谐共存，对生态环境保护、社会经济可持续健康发展具积极现代意义。
一、“天人合一、万物一体”，人类与自然万物浑然一体、和谐共存
如何认识自然与人类的关系问题是生态环境哲学、生态环境伦理学的中心问题。中国长期处于农耕社会，人们对自然和人类的普遍联系有种天然的信赖。我们的先人在构建哲学体系、描述世界时，与古代西方哲学思维不同，自然采取天人合一的整体统一的观念。儒家思想是中国文化的主流，其天人合一思想源头可追溯到六千年前的伏羲氏，他通过对天地万物的俯仰观察，取法自然而作八卦，每卦由代表天、地、人的三画组成，体现了原始朴素的天人合一的哲学思想。后经周文王、孔子等先贤演绎的作为儒学首经的《周易》以64卦、384爻构建起包罗天地人、宇宙万物相互联结的整体统一的系统结构，以阴阳、四时、五行等哲学范畴描述宇宙图景，以体悟把握自然与人类社会的规律，最明显完整反映了儒家天人合一的哲学思想。“易与天地准。故能弥纶天地之道……与天地相似，故不违。安土敦乎仁，故能爱。”[1]11—12易经的道理是以天地大自然的道理为准则，可将天地间一切道理圆满通贯包容，人当体悟而不违天地自然之道，人应效法天的敦厚仁爱，施于宇宙万物。
“天人合一”“万物一体”是儒家生态伦理学的哲学基础。儒家之天有多重含义，有作为与人相对的作为人的认识对象具客观必然性的自然之天，有包括人格化至上神的主宰之天及作为人与自然之本原的本体之天、义理之天。儒家的天的概念在不同儒学思想家在不同角度有不同的运用，天与人的关系有分有合，但其根本精神在合，天地人、自然万物浑然一体是其基本观念。
西汉大儒董仲舒为独尊儒学，以其天人感应“人副天数”的神学色彩明确提出“天人之际，合而为一”[2]33的思想观念。北宋张载以其“气本论”为基石第一个明确提出的具有唯物主义色彩的“天人合一”[3]164的命题，他的“乾坤父母、民胞物与”之说更形象地喻示天地自然乃人之本源，冯友兰先生说，他的“乾称父，坤称母”就是“万物一源的形象的说法[3]161 。他说，充塞于天地自然之气构成人与万物的形体，统率气之变化万端的天地之性造就人与万物之性，故张载得出结论，人不管地位身份有何不同都是同胞，万物都是人类的朋友。北宋理学家程颢以其“理本论”的宇宙观，继承并发挥前期儒家对天人关系的认识，提出了“仁者以天地万物为一体”[3]126的命题，他把天地万物都看成是具仁的道德属性，人类万物都在“仁理”上统一起来，其天人合一思想具客观唯心主义的色彩。以南宋陆九渊、明代王阳明为代表的“心本论”道学家则提出“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”[4]270、“圣人之心以天地万物为一体”[5]418的观念，强调只要发挥人心的能动性则可达天地自然万物与人心合一，通过人“致良知”即可把人与宇宙万物统一起来，其天人合一思想则具明显的主观唯心主义色彩。儒家各派从自然物质、主观唯心、客观精神不同体系、角度论述天人关系但共同表达了人与自然同源同本“天人合一”“万物一体”的观点，论证了人类与自然万物起源与本质、物质与精神的统一，表达人与自然不可分割相互依存和谐统一的思想。
根据“天人合一”“万物一体”的生态环境哲学理念，人类与自然是相互依存不可分割而和谐统一的整体，人类的产生其生存发展必须以自然万物的存在为前提与根据。儒家认为，在天地万物间最为珍贵的人须与天地万物和谐共存，才能生生不息。孔子孙子思发展孔子“中庸”思想，提出“中和”观，认为天地人、自然万物在宇宙中都不是孤立的存在。儒家的“中”即是恰当、适宜，“和而不同”[6]146，中和是各种要素的恰当的多样统一，人类与自然万物在宇宙之整体中都有自身存在的必然性价值，“过犹不及”[6]116，人与某一物的生存状态不“中”（不恰当），过多或过少、过强或过弱都会影响宇宙整体的生态和谐进而影响到人类自身的生存状态。人类的生存状态受制于自然万物的生存状态，人类作为生于天地间与宇宙万物和谐并存之一员，人的生命活动时刻都和自然万物密切接触，天之气、地之物、自然生态环境总在影响以至决定着人的生存状态，人的衣食住行日常生活都有赖于自然万物而与自然界的状况、变化息息相关。
儒家的人与自然相互依存的整体和谐观认为人类与自然万物在天地间均有自身应有价值，须有各自的适度，才有宇宙整体的和谐，儒家强调个体生存的适度是总体和谐的前提基础。理学大儒朱熹说：“天之生物，物物有个分别。……各得其利，便是和。”[7]594。《中庸》说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”[8]86只有人类与自然万物都以其“恰当”适度的存在，才有天地自然生态整体和谐，生命万物才能正常良好的生存发展。儒家提出“和而不同”“和为贵”，不仅是指人与人之和、还强调了人与自然万物之和的意义，这也成为今天生态平衡、生物圈理论、生态伦理学应有的哲学思考。
二、“爱有差等、以人为贵”，实现爱人与爱物的统一 孔子创建的儒家学说是以仁学为核心， “仁”是儒家的最高伦理、哲学范畴。“仁者浑然与物同体”[9]347，儒家强调人与自然不可分割的同于一体，儒家强调不仅须在社会中在人与人与家国的联系中，且须在整个宇宙与自然万物的联系中实践仁道、实现人的道德完善，仁不仅是处理人与人关系的社会伦理的最高原则、规范，也是处理人与自然万物关系的生态伦理的最高原则、规范。
“天人合一”以仁为本的儒家宇宙观，以仁德为天地万物的本质，把人与万物视为一体，儒家强调“天地之大德曰生”[1]46 、“仁者浑然与物同体”[9]347自然万物都有生存价值，可以说它早在千年之前，在人与自然和谐交融均具生存价值、人当关爱自然万物的思想学说已具有了近现代西方非人类中心主义的观念，但儒家又强调人乃万物之灵、“人者，天地之心”[10]47，强调人是高于贵于万物之道德主体而不同于西方后现代主义对人的主体性的彻底否定，更不同于西方非人类中心主义认为人与万物在宇宙共同体中价值、地位平等的观点。
儒家的天人合一、以仁为本宇宙观体现的是以人为贵、爱有差等的生态伦理观。儒家以 “生生大德”“天人合一”的伦理哲学为前提，既强调宇宙间人类与自然万物都有生存的价值，但人与自然万物的生存价值有等次差别，儒家的伦理行为原则是按等级次序，对不同的人与物予以不同的爱。在人类与其他自然万物的关系上，所有生命体中以人为贵、以人为先。“爱有差等、以人为贵”是有别于西方人类与非人类中心主义的儒家独特的生态伦理观念。
儒家爱有差等的仁爱思想源于孔子，孔子强调“仁者爱人”的同时更强调“克己复礼为仁”[6]125，“礼”体现的是人在家庭、社会的尊卑等级秩序，孔子眼里的人是不平等的，他强调应根据人的尊卑身份、等级地位以“礼”为准对不同的人以不同的爱。具体如何实施仁爱当从家庭孝敬父兄的亲人之爱做起，以孝悌为仁之本，移孝作忠，扩大到社会君臣朋友全社会人际之爱。以仁改造礼是孔子的智慧，他把本是人心相悖、不平等的封建社会尊卑等级人际关系，通过以仁处礼、人际相爱，达社会人际和谐、秩序稳定。孔子爱有差等的伦理思想主要体现在社会人际关系中。孔子虽也提倡人对自然万物的关爱，如《论语》载孔子有 “钓而不纲，弋不射宿”[6]73强调对鸟类鱼类的保护。但孔子在对待人与其他自然万物生命价值关系上，他是以人为贵、以人为先，《论语》载孔子听到马棚失火问“伤人乎？”不问马[6]107，体现了孔子在对待人与自然的关系上以人为贵以人为重的伦理观念。
孟子继承发挥孔子爱有差等、以人为贵的仁爱思想，明确提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”[11]303这一既讲普爱又有差等的儒家等级仁爱思想命题。以往我们解说孟子这句话，大多都是说孟子是要把对亲人之爱推广到对人民对自然万物，要以亲人之爱心对人民对万物，并高度评价其具平等意蕴的普爱思想，实际这是对孟子思想的曲解与过誉。我们必须看到在这句的前面与这句紧密相连，孟子有“君子之于物也，爱之而弗仁； 于民也，仁之而无亲”[11]303的解说，这里孟子直说对自然万物的爱护不同于对百姓的仁爱，对百姓的仁爱不同于以孝悌为本的亲人之爱，显示了孟子仁爱的三个不同的等次“亲、仁、爱”，以孝悌为本的亲人之爱是最重最先的，然后是对普通人的人际之爱，再后才是对自然万物之爱。这里孟子明确划分“亲爱、仁爱、爱护”三个不同等次，除显示人与人之间爱的差等也显示了人与物之间爱的差等，孟子明确指出既不能以孝悌为本的亲人之爱来仁爱百姓，也不能以对人（民）的仁爱来爱护万物。
笔者特别要指出的是，孟子与孔子一样虽强调人当爱护万物，但仁只用于对人而不是对物，他把对人的仁与对物的爱明确相区分。“仁”在孔孟只是人之为人的本性，是处理人与人关系的伦理原则，是后来的儒家特别是宋明理学家才进一步发挥孔孟仁学思想，把仁上升为具哲学本体论意义包括人类、自然万物的宇宙之本的仁德，但爱有差等的原则在儒家是始终一贯的。明代心学派大儒王阳明形象解喻了孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”对人与自然万物“爱有差等”当有先后次序的思想观念。他说：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐”“譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处，……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干，生枝生叶。”[3]244。木之根、干、叶虽同为木之一体不可分割，但其在木之一体中的价值地位由等次差别。实践仁道当从根上从人心生意发端处做起，即从人之先天血缘亲情开始，由爱父母亲人进而爱民、爱物，譬如木之由根至干至叶，按等级次序渐次推开至宇宙万物。人类为生存发展必须牺牲他物，王阳明也根据儒家以人为贵、爱有差等的生态伦理观予以解说，他既不同于认为牺牲它物以满足人的需要是“理直气壮”的人类中心论，又不同于认为人类与动物生命价值平等的非人类中心论。他说： “人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀，燕宾客，心又忍得（于心不忍）”，但“这是道理合该如此。……《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越”[3]244。认为对人与禽兽都当有爱心，但爱有厚薄等次，人为生存而牺牲他物既于心不忍，又可心安理得。儒家之“理”是根据“生生大德”、“以人为贵、爱有差等”的天然之理（“良知上自然的条理”）。
北宋程颢发挥儒家经典《礼记》“人者，天地之心”[10]47之说，有一很好的比喻，他把包括人类与自然万物的宇宙比作一个人，人类在宇宙的人体中处“心”之最为贵重的地位，把其他自然万物比之宇宙人体的四肢百体，形象解说了儒家的“万物一体、以人为贵、爱有差等”的生态伦理观。他强调作为宇宙之心的人当关爱与已同为一体的 （自然万物）， “若天至仁，则天地为一身，而天地之间品物成形为四肢百体，夫人岂有视四肢百体而不爱哉！”[12]24 “四肢百体”与“心”血脉相连、相互依存，“十指连心痛”伤害四肢百体（自然万物）必然伤害人的心（人类），故作为宇宙人体之心的人类对自然万物的关爱具必然性。程颢这一比喻既说明了人当关爱自然万物的道理，同时也说明了为何要以人为贵、关爱人类自身最为要紧，因为人类在天地万物中处“心”之特贵重的地位。古人之心包含了现代医学的心与脑的功能，人因有“心”而有智性、德性而高于自然万物。朱熹形象地说 ：“‘人者，天地之心。’没这人时，天地（自然物）便没人管（照管）。”[12]25现代新儒家杜维明说，“天使我们成为人，但人同时要帮助天来完成它自己”[13]395，作为宇宙人体之“心”的人对作为与其一体的四肢百体（自然万物）具感知其痛痒的“知”，负有对它们保护关爱之“德”，且具有对它们照管保护之“能”，故首先重要的是要关爱作为宇宙人体之心的人，才能由人得以关爱保护好作为四肢百体的自然万物。 儒家把人与自然万物的关系比之心与四肢百体的这一形象比喻既强调了人在自然万物中的重要地位，突显了人作为宇宙之心的主体性能动性，说明了何当以人为贵、爱有差等的道理而不同于非人类中心论，更形象、深刻喻示了“万物一体”人与自然万物相互依存不可分割，而不同于人类中心论认为主客体相对立、人类理当改造征服自然，而更强调人类理当关爱保护自然万物。即如荀子提出“制天命而用之”[9]145强调人的主体作用，他是在天人相分不与天争执遵从自然规律（天）的前提下发挥人的主观能动性，以改造自然、造福人类而与人对自然处支配统治地位的人类中心论有根本性的区别。荀子与孔子孟子一样，强调人类当对自然物关爱保护，对它们的索取当适度、适宜，以使人类与自然和谐共存。他所倡导的既是道德又符合法制的“圣王之制”即是要把保护自然生态环境当作发展生产、改善生活的基础条件，人们采伐种植“养长杀生”要与保护山林川泽草木鱼鳖有机联系[14]146，在生态伦理观上实际体现的还是儒家“天人合一、万物一体”的环境哲学理念。
儒家“天人合一、万物一体”的生态环境哲学理念，“爱有差等、以人为贵”的生态伦理观念，既强调人在宇宙万物中的特重特贵地位，更强调人类与自然万物不可分割互为依存于一体，人须在依靠、改造更在关爱保护自然中体现人高于贵于自然万物，达到人的道德完善。经剔除糟粕、弘扬精华，儒家在生态环境哲学、生态伦理观上的独特认识，对突破西方人类中心主义与非人类中心主义的不同认识，对促进解决现代生态危机，对生态环境保护、经济与社会持续健康发展，具积极的理论与实践意义。
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