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摘 要：从道德动机、道德行为到稳定的道德习惯养成的过程虽然复杂但有迹可循。从制度伦理的角度考虑，制度对道德的影响存在具体的机制。正义制度可以降低个人及社会道德成本，形成乐善好德的风气，使社会管理变得简易、有效且人性化。制度的正义价值强化重复行善的意愿，利于形成善的道德习惯;相反，制度的非正义强化行恶的动机，进而推动恶的行为定型化、习惯化。同时，制度文化的熏陶是无形的，道德习得离不开制度文化的熏陶。若制度沿着良性的轨迹发展，相应道德演变也处于良性的循环当中，形成合理的路径依赖，使人们在道德的利他中通向利己;但若制度演化形成反向的路径依赖，则易于陷入恶性循环的轨道。
关键词：制度;道德;影响机制;制度伦理
基金项目：重庆市博士后特别资助项目“制度伦理与当代道德建设的困境研究”（XM2017124）;铜仁学院博士科研启动项目“制度伦理研究”（trxyDH2011）。
[中图分类号] B82 [文章编号] 1673-0186（2021）008-0053-011
[文献标识码] A [DOI编码] 10.19631/j.cnki.css.2021.008.005
关于道德与制度关系的探讨具有非常大的场域，可以追溯到道德终极标准[1]，可追问至儒学对道德法律化的尝试[2]，当然还可以着眼当下执政党的政治伦理[3]，其中颇有哲理又“接地气”的一句名言是邓小平同志讲的：“制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面。”[4]这句话被许多人转述为“好的制度可以使坏人变好，坏的制度可以使好人变坏”，广为流传。
马克思主义经典著作中包含着丰富的制度伦理思想：马克思的《1844年经济学哲学手稿》通过劳动异化分析了制度异化和资本主义道德困境，他和恩格斯在《德意志意识形态》中通过经济基础与上层建筑的关系分析了制度的正义性及其对道德的影响。国内相关的研究始于20世纪90年代，复旦大学应用伦理学中心在1995年3月成立时较早提倡制度伦理研究[5]，后来万俊人主张把“制度的伦理道德问题研究”作为我国公民道德建设的突破口[6]，引发更多的相关研究。到目前为止，关于道德的制度影响已经形成三种基于不同逻辑起点的学术观点：一是实践逻辑论，如高兆明对生活范型转换与制度有效供给不足导致道德失范的分析[7];二是人性逻辑论，如宋增伟的“制度公正与人性缺陷论”[8];三是规范逻辑论，如杜时忠、张添翼认为，“制度伦理优先于并决定性影响着个体道德”[9]。国外研究者中主要的代表人物是主张“作为公平的正义”的罗尔斯，他认为道德的善的构筑须借助于正当和正义的原则，而“正义是社会制度的首要价值”[10];一些著名教育家如杜威、班杜拉和柯尔伯格的道德发展理论也体现着一定的制度伦理色彩：杜威的“民主主义”教育强调教育环境中制度文化的公正氛围;班杜拉社会学习理论中的“抑制示范”说明在制度非正义的条件下道德失范者会产生相反的示范作用;而柯尔伯格的公正群体途径论深受罗尔斯的影响。国外学者开创了以制度伦理研究道德发展的先河，但应注意其理论的具体解释限度。
但对于制度如何改变人的行为习惯与道德心理，学术界至今缺乏严格的学理论证。本文试图通过选择成本、行为强化、文化熏陶与惯性养成四个角度分析道德的制度影响机制，从而对邓小平同志的名言作学理论证，使“熟知”上升为“真知”。
一、制度——道德成本
道德行为总是与动机、意识相联系，在通常的情形下，尽管动机的强度、意识的程度有别，人们都会综合考虑行为的成本、代价与社会回应，而道德行为的成本、代价的大小及社会回应的内容又与规则相关，这样，制度总会以它的方式强化着人们的道德行为，而人们也总是在具体的制度环境下形成不同的道德心态与道德习惯。道德成本包括个人道德成本与社会道德成本。对于个人而言，所有道德行为都意味着放弃某些利益，这就是其道德成本。道德行为可能获得社会的正面回应，这种回应在一定意义上也可理解为道德收益。而对于社会来说，道德成本是社会管理成本的一部分。正义的制度会降低个人的道德成本，形成人人乐善好德的风气，同时也会降低社会道德成本，使社会管理变得简易而有效，充满人性色彩。
（一）个人的道德成本
对于道德成本，学者们有不同的理解，而本文所说的个人的道德成本，主要是指个人在实施道德行为时所要承受的物质、精神、时间、体力等付出，这些付出是践履道德行为常规考虑的代价。一般来说，所有的道德行为，都首先意味着“付出”，比如说，救助一位受伤倒在路边的人，会耗费时间，延误正在进行的工作，或许因此需要垫付一定数额的医疗费用，承担某些风险，等等。与成本相对的是收益，道德行为可能导致的收益包括社会的认可、亲友的赞誉、上司的首肯、慈善机构的支持以及受帮助者某种形式的回报，等等。当然，回报也包括精神上的感恩，这种感恩会让助人者产生愉悦感。通常的理解是：人之所以愿意放弃己身之小利而利人之大利，是因为有“良心”的指引。自然，自我认可和自我满足也是其中重要的因素。而本文认为，“良心”的指引虽然源自内心，但也与他人的态度相关，他人的赞赏与贬抑会影响行动者的内心感受。
道德义务论往往认为，道德应当是纯粹的，无关任何功利，只要心中“私”字一闪念，在德行上就打折扣了，就如康德所主张的：道德之为道德的，不是因为具体的道德行为，而是“道德”的先天存在，道德行為不应该有目的，否则就是为了道德而道德，这是对道德本身的一种亵渎。根据这样的理解，道德就是一种纯粹的利他，不为私利也不为己名。哪怕纯粹至《道德经》之“上德无为而无以为”。若作为个人的一种理想境界或者追求，未尝不可，但作为对社会成员、组织成员的普遍性要求，则不具有现实性。群体无限制、无私心的利他不是客观现实的常态呈现，也就是说，普遍性地要求人们为了道德而无条件地放弃利益，不仅在事实上做不到，而且也损害了公平实现的世俗形式。 从制度伦理的角度上看，正义的制度必然会降低个人在践履道德行为过程中产生的成本，并使道德的收益与成本大致平衡。这样，制度的正义就会形成一种扬善的机制，使行善成为人们的生活习惯。
同一种道德行为在正义的制度环境与非正义的制度环境中，其境遇是完全不一样的。以救助路边伤者为例：在非正义制度的环境里，假如A要救助路边的伤者B，他可能要在路边拦截车辆，可是，假定制度不支持这种善行，营运的出租车也可以拒载一个鲜血淋漓的人而不受规则限制，A无法投诉这样的无良司机，只有拨打120找急救车，但急救车来了之后，行规是先付款后上车，把伤者送到医院之后，医院要A垫付数额不菲的押金，否则不允许办理入院手续，这些手续都办完之后，回到工作单位，领导按规定对A延误工作的行为进行惩罚而无法免责，如果B的家属误以为B的伤是A所为，A可能卷入无谓的司法纠纷当中，亲人指责A多管闲事，邻居以为他沽名钓誉……而在一个正义制度的环境里，同样以A要救助路边的伤者B为例，当A招手求助的时候，过往的车辆按规定无正当理由不能拒绝，至少出租车不能拒载，否则这个无良司机会遭受行业惩罚，当A拨打120的时候，急救车在规定的时间内及时赶到，在不需要任何附加条件的情况下给B办理入院手续，而对于医院来说，入院的费用可以通过社会保障基金垫付，当B回到单位的时候，上司按规定合理地给他解释和证明的机会，B的家属也按规定有义务提供证明，即便B的家属怀疑A导致了B的伤，司法上也不会在缺乏证据的情况下增加A的责任，作为一种道德行为，A因善举赢得亲友的爱护、上司的首肯、社会的赞誉，受助人B的感谢，而他内心也会因此而满足。
可見，在正义制度与非正义制度环境下的道德行为所引起的成本与收益是完全不一样的。正义制度可以降低人们道德行为的成本，让人们觉得从善是一件容易做到的、不会有太大风险的事。如果社会要求一个人在践履德行的时候不计个人得失，而制度的不公又可能加大他的损失，减轻他的所得，那么，这样的制度不可能鼓励人们从善，也就是说，这种制度不具备有效正义。
在道德教育中，社会学习理论强调榜样的示范作用，其著名的代表人物班杜拉认为，人类行动的大部分内容在“观察榜样”中而习得，也就是说，人们在观察他人的行为中知道自己在相关情形下采取何种行动[11]。而且，社会学习理论认为人的道德学习从模仿开始，但模仿机制中存在“羊群效应”，有正效应，也有负效应。
从成本与收益来看道德，并不意味着把道德当成投资，只是说我们应当重视道德的成本与收益的基本平衡问题。比如，扈中平认为：我国道德教育的困境在于教育者对道德内涵认识的错位。他认为，以往的观点是无条件地把“利他”“奉献”和“自我牺牲”作为道德的核心，造成的结果是“君子”吃亏，“小人”得利，实际上“公平”才是道德的核心，离开公平这个调节人与人关系最基本的准则，道德教育就会越来越虚伪[12]。不过，把公平当作“道德的核心”，在学理上确实有许多难以梳理的地方，也容易引起简单化的倾向：把利他行为也归为不道德。我认为，公平更多地与规范、规则、制度、权力相关联，因此，公平应为制度正义的核心原则。根据这个原则，我们需要通过制度安排来营造公平正义的社会氛围，这样，对社会成员的德行践履来说，道德成本与收益就可以维持相对平衡，如果社会制度实现了基本公平，就不需要人们无原则无条件地利他。这样，制度公平的理念就会深入人心，利于形成个体的公道、厚道、友善等品格。在此特别要强调的是，“收益”虽然可以包括对道德行为人的经济回报，但这不是最重要的，而是社会的认可、爱心的传递。正义制度应该而且可以形成这种善的良性机制，增加恶行的道德代价，减少善行的道德成本，减少老实人吃亏的概率，使人们通过利他而实现利己。
（二）社会的道德成本
社会道德成本、社会管理成本、道德资本等都是相互关联的概念。关于社会管理成本，目前学术界并没有一个共同认可的估算方法，但这并不妨碍它受关注的程度。社会管理费用当中有政府管理的支出，也有社会道德成本的部分。如果社会管理费用在不断增加，对社会发展是巨大的障碍。
道德建设作为社会治理的一个部分，多数情况下政府都会重视，都会有不同程度的费用支出，以显示其维持善俗良序的态度，但不同政府的具体措施不一样，有的更多地依靠社会个体、公益团体和宗教团体，有的更多地依靠政府主导。经常性地在社会上推广主流的道德观、价值观，加强道德观念的宣传与教育，都是政府部门必须付出的道德成本;社会成员的道德失范产生相应的管理费用也属于道德成本，比如：当人们缺乏公德心，在公共场所不按照指引进行垃圾分类、到处扔垃圾、甚至把垃圾箱也当废品拿去变卖的时候，政府不得不扩大环卫工人队伍、增加垃圾处理的费用、增加垃圾箱的安置、增加社会监督的费用，等等。
社会资本理论开始将信任、道德、规范与社会关系网络等一起列入“社会资本”的范围。无论是社会道德“资本”还是社会道德“成本”，在任何时代，重视道德投入的政治家都是有远见的。我国唐朝的时候，朝廷对官吏的休假制度这样规定：对于离开父母三千里外上任的官员，每三年有三十天的“定省假”，而且不包括旅程所耗的时间，官员的父母辞世之时，朝廷硬性规定要辞官三年以尽守孝之礼，授业亲师去世则休假三天，家人忌日可准假三天[13]。礼法制度令传统中国维持了相对稳定的发展态势，可见，对道德的投入是有回报的。只要政府对道德的投入合理有效，就可以降低交易费用，降低社会管理成本。
与个人的道德成本不一样，社会的道德成本由社会整体共同负担。如果说，个人所担负的道德成本是显性的话，社会道德成本则是隐性的，难以计算但却客观存在;如果说，个人由于道德选择的自由性，可以规避某些道德成本的话，社会道德成本是任何人无法规避的，这种辩证统一的关系非常微妙：个人“成功”规避了道德成本，其他人也跟相效仿而拒绝承担道德责任，那么社会就会因为道德水平的落后导致交易费用的增加，也就是说，社会的道德成本会总体增加，最终代价由社会整体承担终归仍会具体影响到每一个社会成员。 如果道德可以理解为社会资本，那么道德的投入应该有回报。对此，彼得·布劳的“社会报酬诱因论”比较有代表性：如果A帮助了B，那么人们对B是有所期待的，希望B表示感激且有回馈A或其他社会成员的服务，如果没有，B就成了人们眼中忘恩负义的小人，不值享受更多帮助;如果有，那么这些服务作为“社会报酬”进一步成为扩大帮助的“诱因”，这样，行动与行动形成了“互换”模型，在两个人乃至整个社会中将能结成良好的社会纽带[14]。如果正义的互惠性制度能够建立，道德行为可以为主体带来回报（包括精神和物质上）或者生成传递善行的社会关系链条，那么社会就会处于一种良好的运行机制当中。如果一个国家重视制度的正义，重视社会资本的作用，社会道德成本和个人道德成本都会降低。随着个人道德成本的降低，行善會变得易于施行、不需要反复掂量、不会左右为难，在通过利他而走向利己的机制下，人们的道德水平会逐步上升，而道德水平的整体提升又会降低交易费用，减少社会资源的浪费，从而降低社会管理费用。
二、制度——道德强化
制度对人的道德影响主要是通过行为的强化进行的。在一般意义上可以说，制度的正义会强化道德的善，利于人们养成善的道德习惯;而制度的非正义会强化道德的恶，容易让人们养成恶的行为习惯。
（一）强化不是强迫
这里所说的强化，是通过心理强化和行为强化形成心理习惯与行为习惯，强化不是强制。麦特·里德雷在《美德的起源——人类本能与协作的进化》中说：“人的思想中深处潜伏着无数的本能，这些本能驱使人们建立起社会协作关系，多行善事，以便获得良好的声誉。”[15]不过，与众不同的是，麦特·里德雷并非根据生物性的特征来理解人类的本能，因为在他的理论范式中，人的本能一定不是与生俱来的遗传基因，而是后天习得的意识倾向，而人的后天习得深受制度的影响，强制的德行与本能相悖。以捐赠活动为例，当制度采取命令和强制手段的时候，往往会引起捐赠者的普遍反感，甚至于让受捐赠者非但不心存感恩，反而变得冷漠，当然也会有人利用这种制度的漏洞大发横财。麦特·里德雷认为，人类虽然深受本能的影响，但并不会“卑鄙无耻”到需要政府强制干预、驯化教育的地步，所以，道德的进步需要社会建立一整套以互惠互利为基础的制度，通过这样的制度培养信任、团结、相互理解、友善等美德。他还以英国失败的多种经济混合的“协作体制”和福利制度为例，提出：高度集权的“利维坦式”的制度经常会摆出傲慢自大的姿态，以示众人所得均靠集体的恩赐，但相反的是，集体所得恰恰来自众人所赐。其实，无论是政府官员，还是普通公民，没有人会在道德上十全十美，但是有一点是确定的：过度集权的制度只会使社会成员变得越来越自私。
（二）不同性质的强化
雷锋有一句话我们都很熟悉：人要做一件好事并不难，难在一辈子做好事。可以从制度伦理的角度来解读这句话：每一个人都有利他的意愿，也有利己的目的，在正义制度缺失的环境里，由于制度形成的恶性循环，人的善行只能是偶尔为之，很难形成善的行为习惯，反倒容易被制度强化成为恶的行为习惯;而在正义制度的环境中，制度上形成了利益公平分配的格局，人在制度当中有充分的自由空间，也感受到制度的人性关怀，在通过利他达到利己的良性机制下，人们会乐意积小善而成大善，从而形成善的行为习惯。
爱尔维修认为：人性并非本恶，只是服从己身利益而已，因而应该批判的不是所谓的人性本恶，而是把普遍利益和特殊利益对立起来的愚蠢的立法者，道德家们总是试图在立法当中去拔除滋生恶行的根子。他举例说，在新奥尔良，如果妻子厌倦丈夫，她可以将其扫地出门，所以在这里反而没有行为不轨的妻子，因为妻子可以率性而行，没必要欺骗丈夫。爱尔维修说，要想不把道德变成轻薄下贱的学问，就应该把道德、政治和立法三者结合起来。马克思与恩格斯在《神圣家族》中引用了这一观点[16]。虽然马克思和恩格斯并不认同爱尔维修的人性自利论，也不认同环境决定论，但首肯爱尔维修对制度环境的重视。
如果从狭义的精神文明来理解文化，那“文化塑造人”这个命题值得商榷。确切地说，文化是熏陶人的，而制度才是塑造人的。文化作为一种软环境，通过潜移默化发挥作用，没有可用于塑造的刚性。而制度却是规矩，具有可用于塑造的刚性。从人性而论，人的欲望、动机、行为都具有扩张性、延伸性，文化的熏陶只能使人改变扩张与延伸的方向及性质，而制度的规约却能使人的意识与行为形成模式，强化为习惯。人的道德发展易于在制度正义的基础上从小善积累起来：小善积累—心理强化—形成习惯以此循序渐进。但是，这些积累也可在制度非正义的条件下瓦解。相对应的是，人的道德退化一样可以在制度不完善的条件下积累起来，也即是：小恶积累—心理强化—形成习惯。
习惯亦作“習贯”。繁体字的“習”乃“羽白”，《说文解字》中有：“習，数飞也。”朱熹《四书章句集注》：“习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。”意思是说，人的学习是一个重复练习、不断加深的过程，“学而时习之”的“习”也有“重复”之意。由此推之：道德习惯有一个“学”的过程，也有一个“习”的过程。当然，这里所说的道德习惯是指个人的道德习惯，是在狭义的层面上使用，区别于“道德习俗”意义上的“道德习惯”。
行为主义心理学研究认为：习惯的形成过程是在长期的重复强化和积累的基础上建立的一种固定的条件反射系统。条件反射学说是巴甫洛夫学说的核心思想，也称信号系统学说，有鲜明的本能的色彩。华生通过发生学的途径来研究本能，他前期积极评价了本能与习惯的联系，后期开始否认本能的存在，在此基础上，提出动作流（区别于詹姆斯的“意识流”）学说：一切复杂的行为都由各种简单的反应发展而成。之所以说是“流”，是因为人行为的发源都非常简单，后来分支才逐渐增多，就像形成河流一样形成复杂行为。华生认为，复杂行为是习得的，是由简单反应发展而成，他非常强调外部刺激对行为形成的决定作用，认为人类的行为可以通过训练来控制，而行为主义的目的就是控制行为，他甚至说，如果让他在“特殊的世界”中教养一群婴儿，只要这些婴儿身体和精神健全、没有缺陷，那么他可以任意把其中的任何一位训练成为律师、医生、商业首领或艺术家，也可以训练成为一个窃贼或乞丐[17]。很显然，华生最后完全走向了另一个极端——“环境决定论”。但是我们抛开这一点，也可以在制度伦理中借鉴他思想中合理的部分。的确，无论道德心理习惯还是道德行为习惯都不可避免地受到制度的强化训练。更进一步说，人没有先天的好与坏，人最初的一些本能行为都是很简单的，人总是不断以行为来探知和体验外界的反应，并以此来调整后续的行为。当人在善的制度环境中，以善行探知和体验到良好的回报，且制度环境呈现稳态（一般情况下善行“总能得到良好的回报”），这样，简单的意识就可以固定、汇集成为整体的“意识流”，形成道德心理习惯;同理，简单行为也可以不断得到强化，形成“动作流”、形成道德行为习惯。偶尔为之的德行无法形成道德习惯与道德自觉，动作无法汇集成为动作流，这就是“人做一件好事不难，难在一辈子做好事”的原因。也正如桑代克的分析：行为发生的结果若让人满意，这个行为在类似的情境中重复的概率就会增加;相反，如果行为的发生总是带来令人沮丧、令人烦恼的结果，这一行为后续的重复率就很低。在一个“小人得势”“老实人吃亏”的环境里，制度对人的道德行为往往起着负强化的作用——恶的制度强化了恶的行为习惯。 班杜拉把个体道德的形成过程理解为观察学习过程，这一过程由注意过程、保持过程、运动再生过程和动机过程组成，动机的激发和维持依靠强化，强化又分为外部强化、替代强化和自我强化。在制度伦理的视域中，这些过程都在不同的制度环境下进行。在正义的制度环境中，善行的概率增多，“好人有好报”的现象普遍存在，这些现象作为行为示范会引起学习者的注意并以符号的形式表象化、保持在记忆中，学习者自己还会把符号表象转换成适当的行为，从而进入“运动再生过程”，也即具体善行的实施过程，从认识到行动的过程很复杂，此间有反应的认知组合、反应的启动、反应的监控和利用反馈信息对反应进行矫正。当学習者偶尔看到“以怨报德”的反常现象或者学习者自己的意志力不足，常常会出现认知水平障碍和行为水平障碍，这就需要不断强化道德动机。好的制度会形成好的外部环境，对学习者形成正面的直接强化，社会公众人物的德行、政府公职人员的德行、学习者生活中重要影响人物的德行都会成为重要榜样，这些榜样示范产生替代作用，对学习者进行强化。以此为基础，学习者逐渐形成自我评价的标准，开始按自己的标准进行自我强化。由此，无论从心理习惯或行为习惯来看，道德习惯的形成、道德自觉的产生都极其复杂，如果没有正义制度所形成的良性机制，对道德正面的外部强化、替代强化和自我强化就缺乏力度。
由此可以理解为什么在极端重视亲缘伦理的传统中国，也会出现“久病床前无孝子，久病家中无贤妻”的道德困境：对于社会大众来说，没有好的制度支撑，德行是难以持续的。如果在一个保障制度健全的社会里，对病人的护理成为公共事业，费用由公共财政统筹负担，才会降低“孝子”和“贤妇”的道德成本，使孝行成为全社会的共同行为习惯，良俗更有可能长期维持下去。
三、制度文化——道德熏陶
文化是熏陶人的，制度是塑造人的。制度与文化既有所分别也有所联系，制度都有其所从属的文化背景、文化母体，而制度本身也会形成相关的文化，人们称之为制度文化。道德习得离不开制度文化的熏陶，制度强化是有形的（可以看到制度的边界），而制度文化的熏陶更多是通过文化语言进行，是无形的。
思想家们总希望把道德图景勾勒出来，但麦金太尔不支持这种努力，他觉得人们各自所获得的道德，不过就是形状不一的道德碎片而已，真正的道德总体的图景是何种模样，人们其实无从了解，因此不可能有什么统一的根基或支撑的基础，徒有争议而已。休谟也曾说，在他的时代思想家们就在一直争论何为道德的一般基础，分歧在于：第一，道德导源自理性或导源自情感？第二，人们的道德知识是理性思维论证、归纳的结果还是凭借“精致的内在感官”获得的某种直接的感受？第三，道德对一切理性存在物是应当相同（如对于谬误和真理而言，所有健全判断应当相同），还是主要“基于人类特定的组织和结构”（就如对美和丑的知觉一样）？[18]但休谟并没有卷入这种看不到结果的争论，他试图从经验的方法中另外寻找研究的路径。
伦理学的当代发展并未解决休谟时代的问题。人的道德行为是基于人所独有的道德能力还是基于对个人利益的理性判断而作出道德选择，这还是那些争论引申出来的问题。在我看来，两者兼而有之：道德良心指的其实是道德情感（如孟子说的四端），人的德行确实离不开这种种情感，但人同时也会有利益诉求，理性判断，道德良心、道德情感、理性判断都深受不同的制度文化的熏陶，而且受影响极深。
在制度设计、制度选择和制度运行当中，会形成与其相适应的制度精神，也就是呈现于社会意识当中的制度价值观和制度理念等等文化观念——制度文化。制度文化对人的道德观念有潜移默化的影响，在不同的制度文化里可以看到不同的道德熏陶。比如说，我国传统社会长期存在集权制、等级制、宗法制、科举制及以此为基础形成的制度文化，对人的道德熏陶作用非常明显。集权制度文化对人的整体性意识有潜移默化的影响，也可以在一定程度上消解道德上的“我”，但“无我”可以是无私，也可以是无责任感、无主体意识，可以是“国家兴亡，匹夫有责”，也可以是“胜者为王，败者为寇”;等级制度文化可以形成严整的秩序观，也可因此强化官僚主义、养成奴才心态;宗法制度文化让人重视亲缘关系，也可以让人依赖裙带关系，形成官场上“任人唯亲”的习气。
官僚主义就是在恶劣的制度文化中熏陶出来的。列宁曾经剧烈地抨击沙俄杜马（议会）伪民主的代议制度，主张“积极抵制杜马”。不过，列宁并不反对代议制度这种议政方式。在十月革命以前，布尔什维克与孟什维克、社会革命党等都同意召开立宪会议。十月革命胜利之后，布尔什维克党也及时承诺保证按时召开立宪会议。但是，由于种种原因，1917年11月25日立宪会议的选举以布尔什维克选票微弱落后而告终。在全俄苏维埃第二次代表大会之前，社会革命党团的多数派是左派社会革命党人，在这种形势不明朗情况下，列宁曾建议两党联合掌权，但左派社会革命党人拒绝了这个建议，于是，他们期待的“清一色的社会党人政府”也落空，最后的结局是第一届苏维埃政府变成清一色的布尔什维克党人的政府。列宁曾说：“我们曾经建议，而且还在建议左派社会革命党人同我们分掌政权。他们拒绝了我们的建议，可见并不是我们的过错。”[19]而后，1918年1月19日，立宪会议被解散，布尔什维克顺利执政，新的国家按韦伯科层理论建立起一套官僚体制。由于杜马的解散、多党联合的终结，党政一体的趋势难以避免，对布尔什维克的监督成为难题，相应的制度文化开始形成，于是官僚主义开始滋长，官员脱离群众的趋向开始呈现。列宁本人十分反对官僚主义，他说：官僚主义无非是公职人员让事业的利益服从权力扩充或职位晋升，其弊病在于一味追逐地位而忽视实际工作，一味“为增补进行争吵而不进行思想斗争”[20]。以往认为，官僚主义是阶级社会的产物，可当它也出现在无产阶级国家机关中的时候，列宁说“这是莫大的耻辱”[21]。但他也发现，在一个资本主义链条的薄弱环节中建立的国家里，要一下子消除官僚主义是不可能的。列宁说：我们能赶走沙皇、地主和资本家，但无法赶走、至少无法彻底消除政府官员思想中的官僚主义，能做到的也只是经过顽强的努力逐步减少它[22]。遗憾的是列宁来不及完成这个任务，而他的继任者也没有从制度建构上付出应有的努力，以致官员的官僚习气越来越严重，最终失去人民的支持。 官僚主义作风在我国某些时期也不同程度地存在着。一方面，官员存在“官本位”的心态，民间有“媚官”心态，也有“仇官”心态，总之，这不是和谐融洽的官民关系所需要的。为了重筑和谐的干群关系，我们将视点移回到制度设计当中，如建立官员财产申报及公开制度、公车使用制度、政务公开制度、干部公开竞选制度，等等。这些制度越来越成熟并形成健康的制度文化，对道德的发展将起到不可估量的积极作用。
四、制度惯性——道德惯性
黑格尔的辩证法同样证明，现实的不等于现存的，制度作为某种现存的事物，其潜在的合理性同样能在一定历史时段有限定地展开，但当适合它的限度和条件一旦失去以后，它也会失去合理性。这就是说，善制可能随着现实的演进变成恶制，善法或许因为时间的推移变成恶法。但是，“制度人”意识中有一种不自觉的制度依赖，这表现为：制度的运行达到一定阶段以后，会对个体形成一种权威的光环，敦促其认同制度的充足合理，进而认同“符合制度就是合理的根据”。这种心理依赖甚至让恶的规则也会产生某种伪合理性，从而积极地产生恶的导向。
人们的制度依赖源自制度惯性机制的作用。当制度形成并运行正常之后，就会具有一定的稳定性并产生稳定的制度文化，这在道德的形成与维持过程中会有所体现，这种文化让制度与道德的维持都具备一种自动自发的力量——制度惯性与道德惯性。在制度形成的初始阶段，制度运行在很大程度上依靠惩罚作为保障，当脱离于理性的制度惩罚力量可以自动自发的时候，制度运行已经进入中期阶段，这时道德的社会遗传模型业已形成，制度文化的同化过程促成了道德传递的过程。当道德传递的过程成为独立的系统以后，行为与心理过程联系起来，一旦这种条件反射建立，不需要道德认知，只需群体惩罚就够了，道德的运行系统已经完整到动力自足，不需要其他中介力量了。
当基于制度的利益格局达到稳态时，利益格局不会轻易改变、更不会主动演变。这种稳定的利益格局反过来又维护制度的稳定性，使得制度的惯性持续发生作用，使制度文化与道德观念保持同一形态。当然，这种稳态不是牢不可破的。历史唯物主义认为，如果生产力发展到一定程度，旧的制度已经明显起阻碍作用又顽固地表现出它的稳定性的时候，思想上的先知先觉者、革命的先驱人物就成为第一个“顶着压力摘香蕉的猴子”[23]，当失去正义的制度的肥皂泡给戳破之后，人们也会发现“现存的并不等于现实的”，于是，新的正义理念开始催生新的制度，而新的道德观念也开始获得重新成型的历史空间。当然，制度的变迁与利益的沉淀也会继续形成新的制度惯性和新的道德惯性，这是周而复始的历史规律。
制度经济学的路径依赖理论也可用于解释制度惯性——道德惯性机制。人类的行为选择容易形成一种固定的模式，前期的事件可以影响后期的事件，过去的选择可以影响现在及未来的选择，形成相对固定的行为模式、思维模式。在制度变迁的过程中，社会一旦进入某种制度模式之后，制度的协同效应、学习效应、适应性预期就会产生，并形成一种特殊的机制，于是制度沿着同一路径不断演化下去，形成惯性，使制度改变的困难增加，这便是制度经济学的“路径依赖”。诺斯说，制度变迁中的路径很像机械运动中的“惯性”，有既定的路径、既定的轨迹，不断地自我强化。路径依赖在制度变迁和技术变迁中一概存在，自备效应递增和自我强化的机制。本文借用路径依赖理论来审视制度伦理的制度惯性与道德惯性，可以看出的端倪是：善的制度会沿着良性的轨迹发展，由此形成的路径依赖会使道德演变也处于良性的循环当中，公平增进着和谐，和谐增益于公平，人们在道德的利他中通向利己;反之，如果制度的演化形成路径依赖负效应，则会陷入一个恶性循环的轨道，制度无绩效、无效率卻无法解脱，这样的制度惯性会让道德也进入一个恶的路径依赖当中，人与人普遍对立、相互倾轧，这种状态增加了道德成本，让人们离心离德，反过来又加重相互对立、相互倾轧的状况。
从“机制”中剖析道德的制度影响，对于道德理论与制度理论而言都是重要的。对于道德理论而言，从个人良知到道德习惯、从社会良知到集体道德水准之间还存在很大的张力，逾越不了这样的影响机制;从制度理论而言，制度的正义价值、制度的具体设计、制度的评估及调整都应最终回到人的发展，不能漠视这个机制。毕竟，人的自然属性与社会属性不可分离，而这两种属性都基于具体的制度环境。当然，随着我国社会主义建设进入新时代，社会主义制度会不断完善，国民在此基础上也更能树立牢固的制度自信与文化自信。
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（责任编辑：易晓艳）
关键词：制度;道德;影响机制;制度伦理
基金项目：重庆市博士后特别资助项目“制度伦理与当代道德建设的困境研究”（XM2017124）;铜仁学院博士科研启动项目“制度伦理研究”（trxyDH2011）。
[中图分类号] B82 [文章编号] 1673-0186（2021）008-0053-011
[文献标识码] A [DOI编码] 10.19631/j.cnki.css.2021.008.005
关于道德与制度关系的探讨具有非常大的场域，可以追溯到道德终极标准[1]，可追问至儒学对道德法律化的尝试[2]，当然还可以着眼当下执政党的政治伦理[3]，其中颇有哲理又“接地气”的一句名言是邓小平同志讲的：“制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面。”[4]这句话被许多人转述为“好的制度可以使坏人变好，坏的制度可以使好人变坏”，广为流传。
马克思主义经典著作中包含着丰富的制度伦理思想：马克思的《1844年经济学哲学手稿》通过劳动异化分析了制度异化和资本主义道德困境，他和恩格斯在《德意志意识形态》中通过经济基础与上层建筑的关系分析了制度的正义性及其对道德的影响。国内相关的研究始于20世纪90年代，复旦大学应用伦理学中心在1995年3月成立时较早提倡制度伦理研究[5]，后来万俊人主张把“制度的伦理道德问题研究”作为我国公民道德建设的突破口[6]，引发更多的相关研究。到目前为止，关于道德的制度影响已经形成三种基于不同逻辑起点的学术观点：一是实践逻辑论，如高兆明对生活范型转换与制度有效供给不足导致道德失范的分析[7];二是人性逻辑论，如宋增伟的“制度公正与人性缺陷论”[8];三是规范逻辑论，如杜时忠、张添翼认为，“制度伦理优先于并决定性影响着个体道德”[9]。国外研究者中主要的代表人物是主张“作为公平的正义”的罗尔斯，他认为道德的善的构筑须借助于正当和正义的原则，而“正义是社会制度的首要价值”[10];一些著名教育家如杜威、班杜拉和柯尔伯格的道德发展理论也体现着一定的制度伦理色彩：杜威的“民主主义”教育强调教育环境中制度文化的公正氛围;班杜拉社会学习理论中的“抑制示范”说明在制度非正义的条件下道德失范者会产生相反的示范作用;而柯尔伯格的公正群体途径论深受罗尔斯的影响。国外学者开创了以制度伦理研究道德发展的先河，但应注意其理论的具体解释限度。
但对于制度如何改变人的行为习惯与道德心理，学术界至今缺乏严格的学理论证。本文试图通过选择成本、行为强化、文化熏陶与惯性养成四个角度分析道德的制度影响机制，从而对邓小平同志的名言作学理论证，使“熟知”上升为“真知”。
一、制度——道德成本
道德行为总是与动机、意识相联系，在通常的情形下，尽管动机的强度、意识的程度有别，人们都会综合考虑行为的成本、代价与社会回应，而道德行为的成本、代价的大小及社会回应的内容又与规则相关，这样，制度总会以它的方式强化着人们的道德行为，而人们也总是在具体的制度环境下形成不同的道德心态与道德习惯。道德成本包括个人道德成本与社会道德成本。对于个人而言，所有道德行为都意味着放弃某些利益，这就是其道德成本。道德行为可能获得社会的正面回应，这种回应在一定意义上也可理解为道德收益。而对于社会来说，道德成本是社会管理成本的一部分。正义的制度会降低个人的道德成本，形成人人乐善好德的风气，同时也会降低社会道德成本，使社会管理变得简易而有效，充满人性色彩。
（一）个人的道德成本
对于道德成本，学者们有不同的理解，而本文所说的个人的道德成本，主要是指个人在实施道德行为时所要承受的物质、精神、时间、体力等付出，这些付出是践履道德行为常规考虑的代价。一般来说，所有的道德行为，都首先意味着“付出”，比如说，救助一位受伤倒在路边的人，会耗费时间，延误正在进行的工作，或许因此需要垫付一定数额的医疗费用，承担某些风险，等等。与成本相对的是收益，道德行为可能导致的收益包括社会的认可、亲友的赞誉、上司的首肯、慈善机构的支持以及受帮助者某种形式的回报，等等。当然，回报也包括精神上的感恩，这种感恩会让助人者产生愉悦感。通常的理解是：人之所以愿意放弃己身之小利而利人之大利，是因为有“良心”的指引。自然，自我认可和自我满足也是其中重要的因素。而本文认为，“良心”的指引虽然源自内心，但也与他人的态度相关，他人的赞赏与贬抑会影响行动者的内心感受。
道德义务论往往认为，道德应当是纯粹的，无关任何功利，只要心中“私”字一闪念，在德行上就打折扣了，就如康德所主张的：道德之为道德的，不是因为具体的道德行为，而是“道德”的先天存在，道德行為不应该有目的，否则就是为了道德而道德，这是对道德本身的一种亵渎。根据这样的理解，道德就是一种纯粹的利他，不为私利也不为己名。哪怕纯粹至《道德经》之“上德无为而无以为”。若作为个人的一种理想境界或者追求，未尝不可，但作为对社会成员、组织成员的普遍性要求，则不具有现实性。群体无限制、无私心的利他不是客观现实的常态呈现，也就是说，普遍性地要求人们为了道德而无条件地放弃利益，不仅在事实上做不到，而且也损害了公平实现的世俗形式。 从制度伦理的角度上看，正义的制度必然会降低个人在践履道德行为过程中产生的成本，并使道德的收益与成本大致平衡。这样，制度的正义就会形成一种扬善的机制，使行善成为人们的生活习惯。
同一种道德行为在正义的制度环境与非正义的制度环境中，其境遇是完全不一样的。以救助路边伤者为例：在非正义制度的环境里，假如A要救助路边的伤者B，他可能要在路边拦截车辆，可是，假定制度不支持这种善行，营运的出租车也可以拒载一个鲜血淋漓的人而不受规则限制，A无法投诉这样的无良司机，只有拨打120找急救车，但急救车来了之后，行规是先付款后上车，把伤者送到医院之后，医院要A垫付数额不菲的押金，否则不允许办理入院手续，这些手续都办完之后，回到工作单位，领导按规定对A延误工作的行为进行惩罚而无法免责，如果B的家属误以为B的伤是A所为，A可能卷入无谓的司法纠纷当中，亲人指责A多管闲事，邻居以为他沽名钓誉……而在一个正义制度的环境里，同样以A要救助路边的伤者B为例，当A招手求助的时候，过往的车辆按规定无正当理由不能拒绝，至少出租车不能拒载，否则这个无良司机会遭受行业惩罚，当A拨打120的时候，急救车在规定的时间内及时赶到，在不需要任何附加条件的情况下给B办理入院手续，而对于医院来说，入院的费用可以通过社会保障基金垫付，当B回到单位的时候，上司按规定合理地给他解释和证明的机会，B的家属也按规定有义务提供证明，即便B的家属怀疑A导致了B的伤，司法上也不会在缺乏证据的情况下增加A的责任，作为一种道德行为，A因善举赢得亲友的爱护、上司的首肯、社会的赞誉，受助人B的感谢，而他内心也会因此而满足。
可見，在正义制度与非正义制度环境下的道德行为所引起的成本与收益是完全不一样的。正义制度可以降低人们道德行为的成本，让人们觉得从善是一件容易做到的、不会有太大风险的事。如果社会要求一个人在践履德行的时候不计个人得失，而制度的不公又可能加大他的损失，减轻他的所得，那么，这样的制度不可能鼓励人们从善，也就是说，这种制度不具备有效正义。
在道德教育中，社会学习理论强调榜样的示范作用，其著名的代表人物班杜拉认为，人类行动的大部分内容在“观察榜样”中而习得，也就是说，人们在观察他人的行为中知道自己在相关情形下采取何种行动[11]。而且，社会学习理论认为人的道德学习从模仿开始，但模仿机制中存在“羊群效应”，有正效应，也有负效应。
从成本与收益来看道德，并不意味着把道德当成投资，只是说我们应当重视道德的成本与收益的基本平衡问题。比如，扈中平认为：我国道德教育的困境在于教育者对道德内涵认识的错位。他认为，以往的观点是无条件地把“利他”“奉献”和“自我牺牲”作为道德的核心，造成的结果是“君子”吃亏，“小人”得利，实际上“公平”才是道德的核心，离开公平这个调节人与人关系最基本的准则，道德教育就会越来越虚伪[12]。不过，把公平当作“道德的核心”，在学理上确实有许多难以梳理的地方，也容易引起简单化的倾向：把利他行为也归为不道德。我认为，公平更多地与规范、规则、制度、权力相关联，因此，公平应为制度正义的核心原则。根据这个原则，我们需要通过制度安排来营造公平正义的社会氛围，这样，对社会成员的德行践履来说，道德成本与收益就可以维持相对平衡，如果社会制度实现了基本公平，就不需要人们无原则无条件地利他。这样，制度公平的理念就会深入人心，利于形成个体的公道、厚道、友善等品格。在此特别要强调的是，“收益”虽然可以包括对道德行为人的经济回报，但这不是最重要的，而是社会的认可、爱心的传递。正义制度应该而且可以形成这种善的良性机制，增加恶行的道德代价，减少善行的道德成本，减少老实人吃亏的概率，使人们通过利他而实现利己。
（二）社会的道德成本
社会道德成本、社会管理成本、道德资本等都是相互关联的概念。关于社会管理成本，目前学术界并没有一个共同认可的估算方法，但这并不妨碍它受关注的程度。社会管理费用当中有政府管理的支出，也有社会道德成本的部分。如果社会管理费用在不断增加，对社会发展是巨大的障碍。
道德建设作为社会治理的一个部分，多数情况下政府都会重视，都会有不同程度的费用支出，以显示其维持善俗良序的态度，但不同政府的具体措施不一样，有的更多地依靠社会个体、公益团体和宗教团体，有的更多地依靠政府主导。经常性地在社会上推广主流的道德观、价值观，加强道德观念的宣传与教育，都是政府部门必须付出的道德成本;社会成员的道德失范产生相应的管理费用也属于道德成本，比如：当人们缺乏公德心，在公共场所不按照指引进行垃圾分类、到处扔垃圾、甚至把垃圾箱也当废品拿去变卖的时候，政府不得不扩大环卫工人队伍、增加垃圾处理的费用、增加垃圾箱的安置、增加社会监督的费用，等等。
社会资本理论开始将信任、道德、规范与社会关系网络等一起列入“社会资本”的范围。无论是社会道德“资本”还是社会道德“成本”，在任何时代，重视道德投入的政治家都是有远见的。我国唐朝的时候，朝廷对官吏的休假制度这样规定：对于离开父母三千里外上任的官员，每三年有三十天的“定省假”，而且不包括旅程所耗的时间，官员的父母辞世之时，朝廷硬性规定要辞官三年以尽守孝之礼，授业亲师去世则休假三天，家人忌日可准假三天[13]。礼法制度令传统中国维持了相对稳定的发展态势，可见，对道德的投入是有回报的。只要政府对道德的投入合理有效，就可以降低交易费用，降低社会管理成本。
与个人的道德成本不一样，社会的道德成本由社会整体共同负担。如果说，个人所担负的道德成本是显性的话，社会道德成本则是隐性的，难以计算但却客观存在;如果说，个人由于道德选择的自由性，可以规避某些道德成本的话，社会道德成本是任何人无法规避的，这种辩证统一的关系非常微妙：个人“成功”规避了道德成本，其他人也跟相效仿而拒绝承担道德责任，那么社会就会因为道德水平的落后导致交易费用的增加，也就是说，社会的道德成本会总体增加，最终代价由社会整体承担终归仍会具体影响到每一个社会成员。 如果道德可以理解为社会资本，那么道德的投入应该有回报。对此，彼得·布劳的“社会报酬诱因论”比较有代表性：如果A帮助了B，那么人们对B是有所期待的，希望B表示感激且有回馈A或其他社会成员的服务，如果没有，B就成了人们眼中忘恩负义的小人，不值享受更多帮助;如果有，那么这些服务作为“社会报酬”进一步成为扩大帮助的“诱因”，这样，行动与行动形成了“互换”模型，在两个人乃至整个社会中将能结成良好的社会纽带[14]。如果正义的互惠性制度能够建立，道德行为可以为主体带来回报（包括精神和物质上）或者生成传递善行的社会关系链条，那么社会就会处于一种良好的运行机制当中。如果一个国家重视制度的正义，重视社会资本的作用，社会道德成本和个人道德成本都会降低。随着个人道德成本的降低，行善會变得易于施行、不需要反复掂量、不会左右为难，在通过利他而走向利己的机制下，人们的道德水平会逐步上升，而道德水平的整体提升又会降低交易费用，减少社会资源的浪费，从而降低社会管理费用。
二、制度——道德强化
制度对人的道德影响主要是通过行为的强化进行的。在一般意义上可以说，制度的正义会强化道德的善，利于人们养成善的道德习惯;而制度的非正义会强化道德的恶，容易让人们养成恶的行为习惯。
（一）强化不是强迫
这里所说的强化，是通过心理强化和行为强化形成心理习惯与行为习惯，强化不是强制。麦特·里德雷在《美德的起源——人类本能与协作的进化》中说：“人的思想中深处潜伏着无数的本能，这些本能驱使人们建立起社会协作关系，多行善事，以便获得良好的声誉。”[15]不过，与众不同的是，麦特·里德雷并非根据生物性的特征来理解人类的本能，因为在他的理论范式中，人的本能一定不是与生俱来的遗传基因，而是后天习得的意识倾向，而人的后天习得深受制度的影响，强制的德行与本能相悖。以捐赠活动为例，当制度采取命令和强制手段的时候，往往会引起捐赠者的普遍反感，甚至于让受捐赠者非但不心存感恩，反而变得冷漠，当然也会有人利用这种制度的漏洞大发横财。麦特·里德雷认为，人类虽然深受本能的影响，但并不会“卑鄙无耻”到需要政府强制干预、驯化教育的地步，所以，道德的进步需要社会建立一整套以互惠互利为基础的制度，通过这样的制度培养信任、团结、相互理解、友善等美德。他还以英国失败的多种经济混合的“协作体制”和福利制度为例，提出：高度集权的“利维坦式”的制度经常会摆出傲慢自大的姿态，以示众人所得均靠集体的恩赐，但相反的是，集体所得恰恰来自众人所赐。其实，无论是政府官员，还是普通公民，没有人会在道德上十全十美，但是有一点是确定的：过度集权的制度只会使社会成员变得越来越自私。
（二）不同性质的强化
雷锋有一句话我们都很熟悉：人要做一件好事并不难，难在一辈子做好事。可以从制度伦理的角度来解读这句话：每一个人都有利他的意愿，也有利己的目的，在正义制度缺失的环境里，由于制度形成的恶性循环，人的善行只能是偶尔为之，很难形成善的行为习惯，反倒容易被制度强化成为恶的行为习惯;而在正义制度的环境中，制度上形成了利益公平分配的格局，人在制度当中有充分的自由空间，也感受到制度的人性关怀，在通过利他达到利己的良性机制下，人们会乐意积小善而成大善，从而形成善的行为习惯。
爱尔维修认为：人性并非本恶，只是服从己身利益而已，因而应该批判的不是所谓的人性本恶，而是把普遍利益和特殊利益对立起来的愚蠢的立法者，道德家们总是试图在立法当中去拔除滋生恶行的根子。他举例说，在新奥尔良，如果妻子厌倦丈夫，她可以将其扫地出门，所以在这里反而没有行为不轨的妻子，因为妻子可以率性而行，没必要欺骗丈夫。爱尔维修说，要想不把道德变成轻薄下贱的学问，就应该把道德、政治和立法三者结合起来。马克思与恩格斯在《神圣家族》中引用了这一观点[16]。虽然马克思和恩格斯并不认同爱尔维修的人性自利论，也不认同环境决定论，但首肯爱尔维修对制度环境的重视。
如果从狭义的精神文明来理解文化，那“文化塑造人”这个命题值得商榷。确切地说，文化是熏陶人的，而制度才是塑造人的。文化作为一种软环境，通过潜移默化发挥作用，没有可用于塑造的刚性。而制度却是规矩，具有可用于塑造的刚性。从人性而论，人的欲望、动机、行为都具有扩张性、延伸性，文化的熏陶只能使人改变扩张与延伸的方向及性质，而制度的规约却能使人的意识与行为形成模式，强化为习惯。人的道德发展易于在制度正义的基础上从小善积累起来：小善积累—心理强化—形成习惯以此循序渐进。但是，这些积累也可在制度非正义的条件下瓦解。相对应的是，人的道德退化一样可以在制度不完善的条件下积累起来，也即是：小恶积累—心理强化—形成习惯。
习惯亦作“習贯”。繁体字的“習”乃“羽白”，《说文解字》中有：“習，数飞也。”朱熹《四书章句集注》：“习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。”意思是说，人的学习是一个重复练习、不断加深的过程，“学而时习之”的“习”也有“重复”之意。由此推之：道德习惯有一个“学”的过程，也有一个“习”的过程。当然，这里所说的道德习惯是指个人的道德习惯，是在狭义的层面上使用，区别于“道德习俗”意义上的“道德习惯”。
行为主义心理学研究认为：习惯的形成过程是在长期的重复强化和积累的基础上建立的一种固定的条件反射系统。条件反射学说是巴甫洛夫学说的核心思想，也称信号系统学说，有鲜明的本能的色彩。华生通过发生学的途径来研究本能，他前期积极评价了本能与习惯的联系，后期开始否认本能的存在，在此基础上，提出动作流（区别于詹姆斯的“意识流”）学说：一切复杂的行为都由各种简单的反应发展而成。之所以说是“流”，是因为人行为的发源都非常简单，后来分支才逐渐增多，就像形成河流一样形成复杂行为。华生认为，复杂行为是习得的，是由简单反应发展而成，他非常强调外部刺激对行为形成的决定作用，认为人类的行为可以通过训练来控制，而行为主义的目的就是控制行为，他甚至说，如果让他在“特殊的世界”中教养一群婴儿，只要这些婴儿身体和精神健全、没有缺陷，那么他可以任意把其中的任何一位训练成为律师、医生、商业首领或艺术家，也可以训练成为一个窃贼或乞丐[17]。很显然，华生最后完全走向了另一个极端——“环境决定论”。但是我们抛开这一点，也可以在制度伦理中借鉴他思想中合理的部分。的确，无论道德心理习惯还是道德行为习惯都不可避免地受到制度的强化训练。更进一步说，人没有先天的好与坏，人最初的一些本能行为都是很简单的，人总是不断以行为来探知和体验外界的反应，并以此来调整后续的行为。当人在善的制度环境中，以善行探知和体验到良好的回报，且制度环境呈现稳态（一般情况下善行“总能得到良好的回报”），这样，简单的意识就可以固定、汇集成为整体的“意识流”，形成道德心理习惯;同理，简单行为也可以不断得到强化，形成“动作流”、形成道德行为习惯。偶尔为之的德行无法形成道德习惯与道德自觉，动作无法汇集成为动作流，这就是“人做一件好事不难，难在一辈子做好事”的原因。也正如桑代克的分析：行为发生的结果若让人满意，这个行为在类似的情境中重复的概率就会增加;相反，如果行为的发生总是带来令人沮丧、令人烦恼的结果，这一行为后续的重复率就很低。在一个“小人得势”“老实人吃亏”的环境里，制度对人的道德行为往往起着负强化的作用——恶的制度强化了恶的行为习惯。 班杜拉把个体道德的形成过程理解为观察学习过程，这一过程由注意过程、保持过程、运动再生过程和动机过程组成，动机的激发和维持依靠强化，强化又分为外部强化、替代强化和自我强化。在制度伦理的视域中，这些过程都在不同的制度环境下进行。在正义的制度环境中，善行的概率增多，“好人有好报”的现象普遍存在，这些现象作为行为示范会引起学习者的注意并以符号的形式表象化、保持在记忆中，学习者自己还会把符号表象转换成适当的行为，从而进入“运动再生过程”，也即具体善行的实施过程，从认识到行动的过程很复杂，此间有反应的认知组合、反应的启动、反应的监控和利用反馈信息对反应进行矫正。当学習者偶尔看到“以怨报德”的反常现象或者学习者自己的意志力不足，常常会出现认知水平障碍和行为水平障碍，这就需要不断强化道德动机。好的制度会形成好的外部环境，对学习者形成正面的直接强化，社会公众人物的德行、政府公职人员的德行、学习者生活中重要影响人物的德行都会成为重要榜样，这些榜样示范产生替代作用，对学习者进行强化。以此为基础，学习者逐渐形成自我评价的标准，开始按自己的标准进行自我强化。由此，无论从心理习惯或行为习惯来看，道德习惯的形成、道德自觉的产生都极其复杂，如果没有正义制度所形成的良性机制，对道德正面的外部强化、替代强化和自我强化就缺乏力度。
由此可以理解为什么在极端重视亲缘伦理的传统中国，也会出现“久病床前无孝子，久病家中无贤妻”的道德困境：对于社会大众来说，没有好的制度支撑，德行是难以持续的。如果在一个保障制度健全的社会里，对病人的护理成为公共事业，费用由公共财政统筹负担，才会降低“孝子”和“贤妇”的道德成本，使孝行成为全社会的共同行为习惯，良俗更有可能长期维持下去。
三、制度文化——道德熏陶
文化是熏陶人的，制度是塑造人的。制度与文化既有所分别也有所联系，制度都有其所从属的文化背景、文化母体，而制度本身也会形成相关的文化，人们称之为制度文化。道德习得离不开制度文化的熏陶，制度强化是有形的（可以看到制度的边界），而制度文化的熏陶更多是通过文化语言进行，是无形的。
思想家们总希望把道德图景勾勒出来，但麦金太尔不支持这种努力，他觉得人们各自所获得的道德，不过就是形状不一的道德碎片而已，真正的道德总体的图景是何种模样，人们其实无从了解，因此不可能有什么统一的根基或支撑的基础，徒有争议而已。休谟也曾说，在他的时代思想家们就在一直争论何为道德的一般基础，分歧在于：第一，道德导源自理性或导源自情感？第二，人们的道德知识是理性思维论证、归纳的结果还是凭借“精致的内在感官”获得的某种直接的感受？第三，道德对一切理性存在物是应当相同（如对于谬误和真理而言，所有健全判断应当相同），还是主要“基于人类特定的组织和结构”（就如对美和丑的知觉一样）？[18]但休谟并没有卷入这种看不到结果的争论，他试图从经验的方法中另外寻找研究的路径。
伦理学的当代发展并未解决休谟时代的问题。人的道德行为是基于人所独有的道德能力还是基于对个人利益的理性判断而作出道德选择，这还是那些争论引申出来的问题。在我看来，两者兼而有之：道德良心指的其实是道德情感（如孟子说的四端），人的德行确实离不开这种种情感，但人同时也会有利益诉求，理性判断，道德良心、道德情感、理性判断都深受不同的制度文化的熏陶，而且受影响极深。
在制度设计、制度选择和制度运行当中，会形成与其相适应的制度精神，也就是呈现于社会意识当中的制度价值观和制度理念等等文化观念——制度文化。制度文化对人的道德观念有潜移默化的影响，在不同的制度文化里可以看到不同的道德熏陶。比如说，我国传统社会长期存在集权制、等级制、宗法制、科举制及以此为基础形成的制度文化，对人的道德熏陶作用非常明显。集权制度文化对人的整体性意识有潜移默化的影响，也可以在一定程度上消解道德上的“我”，但“无我”可以是无私，也可以是无责任感、无主体意识，可以是“国家兴亡，匹夫有责”，也可以是“胜者为王，败者为寇”;等级制度文化可以形成严整的秩序观，也可因此强化官僚主义、养成奴才心态;宗法制度文化让人重视亲缘关系，也可以让人依赖裙带关系，形成官场上“任人唯亲”的习气。
官僚主义就是在恶劣的制度文化中熏陶出来的。列宁曾经剧烈地抨击沙俄杜马（议会）伪民主的代议制度，主张“积极抵制杜马”。不过，列宁并不反对代议制度这种议政方式。在十月革命以前，布尔什维克与孟什维克、社会革命党等都同意召开立宪会议。十月革命胜利之后，布尔什维克党也及时承诺保证按时召开立宪会议。但是，由于种种原因，1917年11月25日立宪会议的选举以布尔什维克选票微弱落后而告终。在全俄苏维埃第二次代表大会之前，社会革命党团的多数派是左派社会革命党人，在这种形势不明朗情况下，列宁曾建议两党联合掌权，但左派社会革命党人拒绝了这个建议，于是，他们期待的“清一色的社会党人政府”也落空，最后的结局是第一届苏维埃政府变成清一色的布尔什维克党人的政府。列宁曾说：“我们曾经建议，而且还在建议左派社会革命党人同我们分掌政权。他们拒绝了我们的建议，可见并不是我们的过错。”[19]而后，1918年1月19日，立宪会议被解散，布尔什维克顺利执政，新的国家按韦伯科层理论建立起一套官僚体制。由于杜马的解散、多党联合的终结，党政一体的趋势难以避免，对布尔什维克的监督成为难题，相应的制度文化开始形成，于是官僚主义开始滋长，官员脱离群众的趋向开始呈现。列宁本人十分反对官僚主义，他说：官僚主义无非是公职人员让事业的利益服从权力扩充或职位晋升，其弊病在于一味追逐地位而忽视实际工作，一味“为增补进行争吵而不进行思想斗争”[20]。以往认为，官僚主义是阶级社会的产物，可当它也出现在无产阶级国家机关中的时候，列宁说“这是莫大的耻辱”[21]。但他也发现，在一个资本主义链条的薄弱环节中建立的国家里，要一下子消除官僚主义是不可能的。列宁说：我们能赶走沙皇、地主和资本家，但无法赶走、至少无法彻底消除政府官员思想中的官僚主义，能做到的也只是经过顽强的努力逐步减少它[22]。遗憾的是列宁来不及完成这个任务，而他的继任者也没有从制度建构上付出应有的努力，以致官员的官僚习气越来越严重，最终失去人民的支持。 官僚主义作风在我国某些时期也不同程度地存在着。一方面，官员存在“官本位”的心态，民间有“媚官”心态，也有“仇官”心态，总之，这不是和谐融洽的官民关系所需要的。为了重筑和谐的干群关系，我们将视点移回到制度设计当中，如建立官员财产申报及公开制度、公车使用制度、政务公开制度、干部公开竞选制度，等等。这些制度越来越成熟并形成健康的制度文化，对道德的发展将起到不可估量的积极作用。
四、制度惯性——道德惯性
黑格尔的辩证法同样证明，现实的不等于现存的，制度作为某种现存的事物，其潜在的合理性同样能在一定历史时段有限定地展开，但当适合它的限度和条件一旦失去以后，它也会失去合理性。这就是说，善制可能随着现实的演进变成恶制，善法或许因为时间的推移变成恶法。但是，“制度人”意识中有一种不自觉的制度依赖，这表现为：制度的运行达到一定阶段以后，会对个体形成一种权威的光环，敦促其认同制度的充足合理，进而认同“符合制度就是合理的根据”。这种心理依赖甚至让恶的规则也会产生某种伪合理性，从而积极地产生恶的导向。
人们的制度依赖源自制度惯性机制的作用。当制度形成并运行正常之后，就会具有一定的稳定性并产生稳定的制度文化，这在道德的形成与维持过程中会有所体现，这种文化让制度与道德的维持都具备一种自动自发的力量——制度惯性与道德惯性。在制度形成的初始阶段，制度运行在很大程度上依靠惩罚作为保障，当脱离于理性的制度惩罚力量可以自动自发的时候，制度运行已经进入中期阶段，这时道德的社会遗传模型业已形成，制度文化的同化过程促成了道德传递的过程。当道德传递的过程成为独立的系统以后，行为与心理过程联系起来，一旦这种条件反射建立，不需要道德认知，只需群体惩罚就够了，道德的运行系统已经完整到动力自足，不需要其他中介力量了。
当基于制度的利益格局达到稳态时，利益格局不会轻易改变、更不会主动演变。这种稳定的利益格局反过来又维护制度的稳定性，使得制度的惯性持续发生作用，使制度文化与道德观念保持同一形态。当然，这种稳态不是牢不可破的。历史唯物主义认为，如果生产力发展到一定程度，旧的制度已经明显起阻碍作用又顽固地表现出它的稳定性的时候，思想上的先知先觉者、革命的先驱人物就成为第一个“顶着压力摘香蕉的猴子”[23]，当失去正义的制度的肥皂泡给戳破之后，人们也会发现“现存的并不等于现实的”，于是，新的正义理念开始催生新的制度，而新的道德观念也开始获得重新成型的历史空间。当然，制度的变迁与利益的沉淀也会继续形成新的制度惯性和新的道德惯性，这是周而复始的历史规律。
制度经济学的路径依赖理论也可用于解释制度惯性——道德惯性机制。人类的行为选择容易形成一种固定的模式，前期的事件可以影响后期的事件，过去的选择可以影响现在及未来的选择，形成相对固定的行为模式、思维模式。在制度变迁的过程中，社会一旦进入某种制度模式之后，制度的协同效应、学习效应、适应性预期就会产生，并形成一种特殊的机制，于是制度沿着同一路径不断演化下去，形成惯性，使制度改变的困难增加，这便是制度经济学的“路径依赖”。诺斯说，制度变迁中的路径很像机械运动中的“惯性”，有既定的路径、既定的轨迹，不断地自我强化。路径依赖在制度变迁和技术变迁中一概存在，自备效应递增和自我强化的机制。本文借用路径依赖理论来审视制度伦理的制度惯性与道德惯性，可以看出的端倪是：善的制度会沿着良性的轨迹发展，由此形成的路径依赖会使道德演变也处于良性的循环当中，公平增进着和谐，和谐增益于公平，人们在道德的利他中通向利己;反之，如果制度的演化形成路径依赖负效应，则会陷入一个恶性循环的轨道，制度无绩效、无效率卻无法解脱，这样的制度惯性会让道德也进入一个恶的路径依赖当中，人与人普遍对立、相互倾轧，这种状态增加了道德成本，让人们离心离德，反过来又加重相互对立、相互倾轧的状况。
从“机制”中剖析道德的制度影响，对于道德理论与制度理论而言都是重要的。对于道德理论而言，从个人良知到道德习惯、从社会良知到集体道德水准之间还存在很大的张力，逾越不了这样的影响机制;从制度理论而言，制度的正义价值、制度的具体设计、制度的评估及调整都应最终回到人的发展，不能漠视这个机制。毕竟，人的自然属性与社会属性不可分离，而这两种属性都基于具体的制度环境。当然，随着我国社会主义建设进入新时代，社会主义制度会不断完善，国民在此基础上也更能树立牢固的制度自信与文化自信。
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（责任编辑：易晓艳）