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摘要：自魏晋以后，陶渊明逐渐成为了一种文学符号。他的人格魅力与诗歌艺术价值让后世许多文人志士望尘莫及。但一个文人人格与诗格的形成因素并不是单一的，它可能是内在的，外在的；主观的和客观的。从陶渊明家族宗室到父母妻儿；从其平淡冲和到渐进自然；从儒道杂糅到生死思辨综合形成了陶的人格与诗格。并通过这些方面，以对陶人格与诗格形成和发展获得更为全面了解。
关键词：宗族；质性自然；儒释道
中图分类号：I207.22 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）02-0061-04
一、绪论
魏晋南北朝在中国历史上是一个重大的转折期，无论是政治、经济、文化，还是民族，都处于不断的杂糅与整合之中，同时又呈现出极具个性化的特点。在文学层面上，由于先秦文学理性与浪漫的刺激，文学艺术开始进入了自觉时代，出现了共同的时代精神——魏晋风度。在这一时期，艺术的精神追求远远大于功利追求，“人的主题”也渐渐被挖掘出来，亲近自然，凸显个性，率真洒脱成为整个上层社会的共同追求。生活于晋宋之际的陶渊明，他的人格与诗格，既是魏晋风度的高峰，又是魏晋风骨的余响。而历代学者对于陶渊明深入研究，或是索引，或是考据，都是对于陶渊明的局部研究，当然，这是学术走向纵深的必经之路，然而，在某种程度上，也出现了对于陶渊明人格与诗风整体判断不足的情况。本文结合各家对于陶渊明诗文的论述，加以系统化，以求获得对陶渊明人格与诗格的整体认知。
二、家族宗世对陶人格与诗格形成的影响
自商周以来，中国历史上便开始了世袭宗法制度，由此，政治渗透文化。家族宗室的理念便渗透到每个人的内心，从王公贵族到贫民百姓，无一不受其影响。从另一个角度来说，它成为了人们心中的情愫纽带，成为了整个民族的共同信仰。对于宗祖的崇拜似乎是一个人增加自我认同感的最好方式。再加上汉以来大力发展儒学，举孝廉，巩固了这种尊卑有序的合理性；到曹丕九品中正制，又进一步强化了等级次序。自然，陶渊明也受到了宗法理念的渲染。陶渊明出生于没落的仕宦家庭，曾祖父陶侃为东晋大将，官至大司马。这是最被陶渊明所称道的，在陶渊明的心里，作为陶侃的后人让他在日后的隐逸生活中获得了极大地慰藉感。并非不能做官，只是本性自然，更重要的是，他甘心布衣生活，却不甘心布衣心境和出身。在《赠长沙公》中：
余于长沙公为族祖，同出大司马。昭穆既远，以为路人。
同源分流，人易世疏。慨然寤叹，念兹厥初。
......
伊余云迈，在长忘同。①
诗中的长沙公即为陶侃的嫡玄孙陶延寿，陶渊明为陶侃的曾孙，而非嫡系。陶以长沙公的族祖自居，一方面发出了“映怀圭璋”的宗祖崇拜，另一方面也发出了“在长忘同”的失落之意。事实上，陶侃族繁，子孙众多，再加上嫡长子继承制，大多子孙家境会逐渐没落。因此，陶渊明在他的诗文不断地在强调自己的宗族身份，以排除内心的不平衡。在一定程度上，陶渊明已经把陶侃的形象艺术化，抽象化，对于陶侃的生平事迹，品性德行，陶渊明多数是从文记和传言获得，再加上自己内心的主观认可，按照自己的意愿不自觉的加以修正和夸大，从而获得陶渊明人格中的客观精神追求。从其《命子》诗中也能得到佐证：
悠悠我祖，爰自陶唐。邈为虞宾，历世重光。
......
在我中晋，业融长沙。桓桓长沙，伊动伊德。
陶渊明有着极强的宗族认同感，这反映在他的人格中，呈现出一种仕宦意识的烙印；而在他的诗文中，则是一种厚重的家族归属感。
陶家族对其人格影响最大的有两个人：一是他的曾祖父陶侃；一是他的外祖父孟嘉。陶侃对陶渊明的影响在于一个出身卑微者所具有的刻苦刚毅，有力质朴；孟嘉的影响则是来自世族阶层的自如稳健，平和冲淡，有教养。②陶侃自小孤苦，是凭着自己一步步的努力和勇气，建功立业，扬名立万；又逢明君当世，惜寸阴，重情义，陶渊明一生清苦，晚年惜时如金，就有他主动接受陶侃人格品质的影响。如《世说新语》中：
陶公少有大志，家酷贫。与母湛氏同居。③
陶侃为人忠厚，《世说新语》记载他对待范逵之好，一时传为佳话。同时其胸怀大志，能武善战。陶渊明少时更多的是受到陶侃的影響，曾言“猛志逸四海”，但这种抱负并没有坚持多久，便有了“良才不隐士，江湖多贱贫”的慨叹。随着社会的变迁，以及陶渊明自我内心世界的开拓，家庭的影响渐渐转向了他的外祖父孟嘉。孟嘉温雅平旷，处世泰然，更接近当时的士族追求，对于孟嘉落帽而不觉，知晓而不慌一事，陶渊明大为赞赏。这令日后的陶渊明隐居田园，安贫乐道做了最初的铺垫。尤其是孟嘉对于酒与自然归真的情愫，成为了日后陶渊明人格与诗格的核心。在《晋故征西大将军长史孟府君传》中记述到：
门无杂宾，尝会神情独得，便超然命驾，径之龙山，顾景酣宴，造夕乃归。
......
好酣饮，逾多不乱。至于任性得意，融然几远，旁若无人。温问君：“酒 有何好，而卿嗜之？”君笑而答曰：“明君但不得酒中趣尔！”又问：“听妓，丝不如竹，竹不如肉。”答曰：“渐进自然。”
自古便有陶诗篇篇有酒之说，一是陶渊明真的能体味酒中真味，另外从孟嘉的嗜酒和“渐进自然”更能佐证家族对陶品性与诗文之风的影响和来源。
从家庭方面说，陶渊明安贫乐道的人格品质和冲默自然的诗文风格，也离不了妻子儿女的支持。作为一家之主，有供养老母和妻子儿女的重任，因此，陶多是为贫而仕。而其妻翟氏深知陶渊明“性本爱丘山”，不计荣辱，相夫教子，一同归隐田园。萧统在《陶渊明传》中曾记载道：“其妻翟氏亦能安勤苦，与其同志。”④而子女的天真无邪，外加田园的自然风光的熏陶，也给予了陶渊明极大的愉悦感。所谓入世有形制，心中不自由。而田园的自由和儿童的天真是相辅相成的，这在陶渊明的诗文中多次出现，如《归去来兮辞》： 尝读《高士传》，最佳陶征君。目眈田园趣，自谓羲皇人。（《仲夏归汉南寄京邑旧游》）⑾
此时，陶渊明逐渐成为了几乎所有文人志士的精神偶像，他独立的人格品质和冲淡的诗文风格成为批评界称道的共识。在司空图《诗品·冲淡》中，陶渊明的诗歌风格得到了进一步固化，其中皋兰课业本注解为：
此格陶元亮居其最。唐人如王维、褚光义、柳宗元亦为近之。即东坡所称“质而实绮，癯而实腴，发织秾于简古，寄至味与淡泊。”要非情思高远，形神萧散者，不知其美也。⑿
这是性格所反映出来的真实，“陶渊明正因为并非浑身静穆，所以他伟大。”⒀而他更伟大的地方，在于他一生执着于“质性自然”的践行。
宋代，陶渊明的开发大兴，以苏轼为代表，他不仅在文学创作《追和陶渊明诗》；同时在他一生的坎坷经历中也在践行着旷达真淳的人生理想。最终，陶渊明旷达、超然的不足在苏轼那里得到了真正意义上的实现。反过来又进一步补充了陶渊明“旷而且真”的人格与诗格。
四、儒释道的合理取舍
曹丕确立了九品中正制以来，门阀世族观念越发严重，呈现了“上品无寒门，下品无世族”的不合理现象，长期以来压制人的内心。陶渊明按理说属于官宦家族后裔，但由于父亲去世，家道中落，早已经沦为半平民状态了。外加上陶“质性自然”，加速了他自由人格与诗格的形成。试想陶渊明家境富裕，那他的田园诗一定不如现在的寓意深远。汉末佛教传入中国，汉武帝及其以后对儒学的发展，以及道家思想的贯穿。三种思想到了魏晋呈现了交织发展，相互融合的趋势。之后玄学大兴，清谈之风盛行，对于惜时与生死的思考成为文人的共同话题。陶渊明也不例外。儒释道思想对陶渊明人格与诗格呈现了不同角度的影响，并且陶能以其中和的态度，或吸收或排斥，终于形成了自己特有的近儒似道远佛的人生观与价值观。
儒学对于中国文化有着深刻的影响。自儒家六经开始，《诗经》成诗之始，《春秋》成文之始。陶渊明的诗文多有引用、仿用、化用儒家经典。如《停云》、《时运》和《荣木》三篇，从形式上说，极巧妙的运用叠词和比兴手法。“霭霭停云，濛濛时雨”、“迈迈时运，穆穆良朝”，即是仿照“蒹葭苍苍”而来；从内容上说，该诗写于陶渊明四十岁的时候，此时刘裕率领刘毅、何无忌等起兵讨伐桓玄，国家再次陷入兵荒马乱。陶渊明虽然身在田园，却仍然关心世乱，说明其思想里仍有传统文人的“达则兼济天下，穷则独善其身”的处世原则，只不过陶渊明达没有那么强烈，穷也没那么苦痛而已。在陶渊明的思想里，他作为一个儒学效仿者并不踏实，一是天性自然，对于内心的追求他是执着的，而对于外物的优劣，他并不是十分在意，如《五柳先生传》：
好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食。
又如颜延之《陶征士诔》：
心好异书，性好酒德。⒁
其中“不求甚解”、“好異书”都是违背儒家礼教纲常的，说明陶渊明并非是一个坚定地儒学者，他年少时也心怀猛志，也希望建立功名，只不过“行行失故路”，渐渐的他发现本心吸相违，也许“任道或能通”。他曾诗云：
少年罕人事，游好在六经。行行向不惑，遂留淹无成。（《饮酒》其十六）
当然，即使在陶后期，儒学思想仍有余影，既然思想已经根入，就很难再清除。而对于“陶的诗中多引用《论语》入句，朝闻夕死的儒家思想价值已经融入其生命之中，他的出仕，只为饥贫，恐有不确。”⒂
对于道家思想的吸收和转化则成为了陶渊明后期人格与诗格的主流。然而，他又是一个朴素的无神论者，是一个玄学的叛逆者。道家主张得道升仙，以达到“至人无己，神人无功，圣人无名”⒃的境界，而陶渊明只追求内心自然，无关生死。对于道家思想的吸收主要体现在陶对黄尧世界的向往，和对《高士传》、《山海经》的喜爱。自儒学兴盛以来，历代的文人志士从其中得到了生命的价值立场。无论在顺境还是逆境，都能维持着良好的心理平衡感。陶渊明却从道家内心“逍遥”中得到了生存之道。传说中的黄尧时代，社会太平，民风淳朴，政治清明，这给予了陶渊明一个精神的栖息地，《桃花源记》便是陶想象中的黄尧上古，他也自称为“羲皇人”。其中描述的：
土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻，其中往来种作，男女衣着，悉如外人。
但陶渊明深知这是不可能实现的，故又曰：
黄唐莫逮，慨独在余。（《时运》）
在某种这已经成为陶渊明的一个精神领地，在不断地向往中，感悟人生，思考自己，推着他一步一步的坚持自己的内心，不断地实现自我超越。《高士传》为西晋皇甫谧所作，整理了自上古到晋代的逸民高士，其中大部分高士好黄老，学《易经》，这为陶渊明提供了极为丰富的精神养料。陶渊明不止一次提过黔娄与黔娄妻，在当世知音难觅的社会条件下，他转向了上古高士，在精神上层面上，他学习着，模仿着，不断地强化自己内心的自由。他在与古代高士的精神交汇中，找到了自己存在的意义。他不觉得自己为当世异类，也不再感觉孤独。安贫守贱成为一种常态，不骄不躁，抱朴含真的审美意趣不断涵养陶渊明的内心。有诗云：
安贫守贱者，自古有黔娄。（《咏贫士》其四）
同时，陶渊明也推崇大量的具有道家思想的高士、贫士，如结藕躬耕的长沮桀溺，“从我颖水滨”的许由，“九十行带索”的荣启期。都是古代安贫守贱的高人，也都出现在《高士传》的记载里。所以道家思想以及《高士传》的陶渊明人格与诗格的影响是深刻的，长久的。
然而，陶渊明对于道家思想的反叛，主要集中在对于生死问题的思考。陶渊明晚年是一个比较明确的无神论者。在东晋时代，谈玄和生死问题成为一种共同意识。对于生死的痛苦，各家都提出里解脱生死的途径，在惜时层面，某种程度达到了一定的共识；而对于生死轮回，大多都表现出一种慨叹之音。陶渊明并非如此，“他不以仙境作为人生要到达的彼岸，不去仙界安顿此生，他的理想之根始终扎根于现实。”⒄陶渊明深知，有生必有死，身与名千百年后都是一样的，而当世的自由才是真正的自由。他不信福祸相依，曾言： 积善云有报，夷叔在西山。善恶苟不应，何事立空言。不赖固穷节，百世当谁传。
在一定意义上，陶渊明可以说是一个朴素的唯物主义者，他懂得“天行有常，不为尧存，不为桀亡”⒅的道理。但陶渊明只是一个伟大的诗人，而非哲学家。他的生死之论，仍然是没有一个完整的体系，在表现方式上多感慨而少哲思。到了陶渊明晚年，这种生死之论转向了忧惧，在其很多作品中都表现出了生命渐短，日月催逼的心境，正如陶诗《杂诗》其二
日月掷人去，人志不获聘。念此怀悲凄，终晓不能静。
这其中的“不能静”似乎有着各种愁绪。然而，正是因为陶渊明的自然，我们喜欢他；也正是陶渊明的不足够超然，我们才更喜欢他。
而关于佛教对陶渊明诗风的影响，我们或许能从他的《形神影》中得到一些线索。陶作此组诗的初衷便是反对违反自然的宗教迷信。即当时庐山释慧远所提的“形尽神不灭论”。“在魏晋时期，尽管名士们高谈老庄，但其得道升仙并不能构成他们的真正信仰，人生之谜在他们的精神上仍无法排遣或予以解答。”⒆
然而陶渊明知道，那些过多的思考已经超越了真实，这种内心的释然，冲淡的美，是通过一个人高度自觉的人生品格才能实现的。因此，佛教的兴盛，反过来让陶渊明的人生理想更加清晰、深刻，在某种程度上，也必然受到佛教乘化思想的反影响。
五、结语
本文通过陶渊明宗族的陶渊明的影响，阐述了其对陶勇于坚守，渐进自然人格形成的启蒙作用；详细阐述了陶淵明“质性自然”的性格特征对其一生的内化作用；再次提及陶对儒释道合理取舍，这成为陶渊明人格与诗风的客观精神条件。一个文学家的人格与诗格的形成，不仅仅来自自身性格与人生追求的影响；更多来自当世和后世评论家的评价。艺术作品的生命，是在社会审美取向和接受者的意识中实现的。自昭明太子萧统发现陶渊明始，后世开始了真正意义上的陶渊明开发。在其《陶渊明传》和《陶渊明集·序》中都提到了陶渊明任真自得，贞志不休的特点。由此，就奠定了陶渊明评论中对其人格与诗格的主调。随着钟嵘、刘勰、李白、苏轼，再到元好问，后世的推崇与开发，逐渐使其人格和诗格固定下来，并在其冲淡、真古的特点上继续发展。近代以来，随着西方美学的传入，陶渊明的人格与诗格研究开始转向美学、生态学、修辞学等领域。由于现代社会，无论是社会环境还是人的心理环境，都存在着很多不和谐的现象，人心浮躁，没有信仰越发严重。由此，陶渊明的人格与诗格成为了人们心理的一剂良药，对于提高人的心理纯净度具有了广泛的现实意义。反过来，又为陶渊明人格与诗格的发展开辟了更深广的领域。
在接下来的研究中，相信陶渊明的人格与诗格开发将给我们带来更多具有时代意义的精神给养。
注解：
①逯钦立：《陶渊明集》，中华书局2011年版。本文所引陶诗文皆处于本集。
②张映梦：《陶之家世对陶渊明性格形成的影响》，集宁师专学报，2001年9月，第3期。③余嘉锡：《世说新语笺疏》上册，中华书局2007年版，第811页。
④孟二冬：《陶渊明集译注》，吉林文史出版社1996年版，第365页。
⑤李雷：《陶渊明，诗意的栖居者——生态美学视角下的陶渊明及其田园诗探微》，大庆师范学院学报，2009年3月，第2期。
⑥鲁克兵：《陶渊明与鲁迅——从对陶渊明的评论观鲁迅对传统文化之通变》，晋阳学刊，2006年第4期。
⑦萨特：《理智之年》，作家出版社1986年版，第377页。
⑧周振甫：《诗品译注》，中华书局2013年版，第66页。
⑨李雷：《陶渊明，诗意的栖居者——生态美学视角下的陶渊明及其田园诗探微》，大庆师范学院学报，2009年3月，第2期。
⑩郭绍虞：《杜甫戏为六绝句集解 元好问论诗三十首小笺》，人民文学出版社1978年版，第60页。
⑾佟培基：《孟浩然诗集笺注》，上海古籍出版社2000年版，第330页。
⑿郭绍虞：《诗品集解 续诗品注》，人民文学出版社2012年版，第5页。
⒀鲁迅：《鲁迅全集·且介亭杂文二集》卷六，人民文学出版社1980年版，第444页。
⒁孟二冬：《陶渊明集译注》，吉林文史出版社1996年，第358页。
⒂李耀南：《玄学视野中的陶渊明人生观和审美人生境界》，华中科技大学学报，2002年第6期。
⒃孙海通：《庄子译注》内篇，中华书局2007年版，第10页。
⒄李耀南：《玄学视野中的陶渊明人生观和审美人生境界》，华中科技大学学报，2002年第6期。
⒅王先谦（清）：《荀子集解》，中华书局1988年版，第306-307页。
⒆李泽厚：《美的历程》，三联书店2009年版，第108页。
参考文献：
[1][南朝梁]萧统著，李善注：《文选》，上海：上海古籍出版社1986年版。
[2][南朝梁]沈约：《宋书》，北京：中华书局1974年版。
[3][唐]李延寿：《南史》，北京：中华书局1975年版。
[4][唐]房玄龄：《晋书》，北京：中华书局1974年版。
[5][明]许学夷：《诗源辩体》，北京：人民文学出版社1987年版。
[6]田余庆：《东晋门阀政治》，北京：北京大学出版社1989年版。
[7]龚斌：《陶渊明集校笺》，上海：上海古籍出版社1996年版。
[8]李剑锋：《元以前陶渊明接受史》，济南：齐鲁书社2002年版。
[9]张亚新：《文人的理想品格——从陶渊明到苏轼》，济南：济南出版社2004年版。
[10]李剑锋：《陶渊明及其诗文渊源研究》，济南：山东大学出版社2005年版。
[11]吴国富：《论陶渊明的中和》，上海：上海古籍出版社2007年版。
[12]宗白华：《艺境》，北京：商务印书馆2011年版。
关键词：宗族；质性自然；儒释道
中图分类号：I207.22 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）02-0061-04
一、绪论
魏晋南北朝在中国历史上是一个重大的转折期，无论是政治、经济、文化，还是民族，都处于不断的杂糅与整合之中，同时又呈现出极具个性化的特点。在文学层面上，由于先秦文学理性与浪漫的刺激，文学艺术开始进入了自觉时代，出现了共同的时代精神——魏晋风度。在这一时期，艺术的精神追求远远大于功利追求，“人的主题”也渐渐被挖掘出来，亲近自然，凸显个性，率真洒脱成为整个上层社会的共同追求。生活于晋宋之际的陶渊明，他的人格与诗格，既是魏晋风度的高峰，又是魏晋风骨的余响。而历代学者对于陶渊明深入研究，或是索引，或是考据，都是对于陶渊明的局部研究，当然，这是学术走向纵深的必经之路，然而，在某种程度上，也出现了对于陶渊明人格与诗风整体判断不足的情况。本文结合各家对于陶渊明诗文的论述，加以系统化，以求获得对陶渊明人格与诗格的整体认知。
二、家族宗世对陶人格与诗格形成的影响
自商周以来，中国历史上便开始了世袭宗法制度，由此，政治渗透文化。家族宗室的理念便渗透到每个人的内心，从王公贵族到贫民百姓，无一不受其影响。从另一个角度来说，它成为了人们心中的情愫纽带，成为了整个民族的共同信仰。对于宗祖的崇拜似乎是一个人增加自我认同感的最好方式。再加上汉以来大力发展儒学，举孝廉，巩固了这种尊卑有序的合理性；到曹丕九品中正制，又进一步强化了等级次序。自然，陶渊明也受到了宗法理念的渲染。陶渊明出生于没落的仕宦家庭，曾祖父陶侃为东晋大将，官至大司马。这是最被陶渊明所称道的，在陶渊明的心里，作为陶侃的后人让他在日后的隐逸生活中获得了极大地慰藉感。并非不能做官，只是本性自然，更重要的是，他甘心布衣生活，却不甘心布衣心境和出身。在《赠长沙公》中：
余于长沙公为族祖，同出大司马。昭穆既远，以为路人。
同源分流，人易世疏。慨然寤叹，念兹厥初。
......
伊余云迈，在长忘同。①
诗中的长沙公即为陶侃的嫡玄孙陶延寿，陶渊明为陶侃的曾孙，而非嫡系。陶以长沙公的族祖自居，一方面发出了“映怀圭璋”的宗祖崇拜，另一方面也发出了“在长忘同”的失落之意。事实上，陶侃族繁，子孙众多，再加上嫡长子继承制，大多子孙家境会逐渐没落。因此，陶渊明在他的诗文不断地在强调自己的宗族身份，以排除内心的不平衡。在一定程度上，陶渊明已经把陶侃的形象艺术化，抽象化，对于陶侃的生平事迹，品性德行，陶渊明多数是从文记和传言获得，再加上自己内心的主观认可，按照自己的意愿不自觉的加以修正和夸大，从而获得陶渊明人格中的客观精神追求。从其《命子》诗中也能得到佐证：
悠悠我祖，爰自陶唐。邈为虞宾，历世重光。
......
在我中晋，业融长沙。桓桓长沙，伊动伊德。
陶渊明有着极强的宗族认同感，这反映在他的人格中，呈现出一种仕宦意识的烙印；而在他的诗文中，则是一种厚重的家族归属感。
陶家族对其人格影响最大的有两个人：一是他的曾祖父陶侃；一是他的外祖父孟嘉。陶侃对陶渊明的影响在于一个出身卑微者所具有的刻苦刚毅，有力质朴；孟嘉的影响则是来自世族阶层的自如稳健，平和冲淡，有教养。②陶侃自小孤苦，是凭着自己一步步的努力和勇气，建功立业，扬名立万；又逢明君当世，惜寸阴，重情义，陶渊明一生清苦，晚年惜时如金，就有他主动接受陶侃人格品质的影响。如《世说新语》中：
陶公少有大志，家酷贫。与母湛氏同居。③
陶侃为人忠厚，《世说新语》记载他对待范逵之好，一时传为佳话。同时其胸怀大志，能武善战。陶渊明少时更多的是受到陶侃的影響，曾言“猛志逸四海”，但这种抱负并没有坚持多久，便有了“良才不隐士，江湖多贱贫”的慨叹。随着社会的变迁，以及陶渊明自我内心世界的开拓，家庭的影响渐渐转向了他的外祖父孟嘉。孟嘉温雅平旷，处世泰然，更接近当时的士族追求，对于孟嘉落帽而不觉，知晓而不慌一事，陶渊明大为赞赏。这令日后的陶渊明隐居田园，安贫乐道做了最初的铺垫。尤其是孟嘉对于酒与自然归真的情愫，成为了日后陶渊明人格与诗格的核心。在《晋故征西大将军长史孟府君传》中记述到：
门无杂宾，尝会神情独得，便超然命驾，径之龙山，顾景酣宴，造夕乃归。
......
好酣饮，逾多不乱。至于任性得意，融然几远，旁若无人。温问君：“酒 有何好，而卿嗜之？”君笑而答曰：“明君但不得酒中趣尔！”又问：“听妓，丝不如竹，竹不如肉。”答曰：“渐进自然。”
自古便有陶诗篇篇有酒之说，一是陶渊明真的能体味酒中真味，另外从孟嘉的嗜酒和“渐进自然”更能佐证家族对陶品性与诗文之风的影响和来源。
从家庭方面说，陶渊明安贫乐道的人格品质和冲默自然的诗文风格，也离不了妻子儿女的支持。作为一家之主，有供养老母和妻子儿女的重任，因此，陶多是为贫而仕。而其妻翟氏深知陶渊明“性本爱丘山”，不计荣辱，相夫教子，一同归隐田园。萧统在《陶渊明传》中曾记载道：“其妻翟氏亦能安勤苦，与其同志。”④而子女的天真无邪，外加田园的自然风光的熏陶，也给予了陶渊明极大的愉悦感。所谓入世有形制，心中不自由。而田园的自由和儿童的天真是相辅相成的，这在陶渊明的诗文中多次出现，如《归去来兮辞》： 尝读《高士传》，最佳陶征君。目眈田园趣，自谓羲皇人。（《仲夏归汉南寄京邑旧游》）⑾
此时，陶渊明逐渐成为了几乎所有文人志士的精神偶像，他独立的人格品质和冲淡的诗文风格成为批评界称道的共识。在司空图《诗品·冲淡》中，陶渊明的诗歌风格得到了进一步固化，其中皋兰课业本注解为：
此格陶元亮居其最。唐人如王维、褚光义、柳宗元亦为近之。即东坡所称“质而实绮，癯而实腴，发织秾于简古，寄至味与淡泊。”要非情思高远，形神萧散者，不知其美也。⑿
这是性格所反映出来的真实，“陶渊明正因为并非浑身静穆，所以他伟大。”⒀而他更伟大的地方，在于他一生执着于“质性自然”的践行。
宋代，陶渊明的开发大兴，以苏轼为代表，他不仅在文学创作《追和陶渊明诗》；同时在他一生的坎坷经历中也在践行着旷达真淳的人生理想。最终，陶渊明旷达、超然的不足在苏轼那里得到了真正意义上的实现。反过来又进一步补充了陶渊明“旷而且真”的人格与诗格。
四、儒释道的合理取舍
曹丕确立了九品中正制以来，门阀世族观念越发严重，呈现了“上品无寒门，下品无世族”的不合理现象，长期以来压制人的内心。陶渊明按理说属于官宦家族后裔，但由于父亲去世，家道中落，早已经沦为半平民状态了。外加上陶“质性自然”，加速了他自由人格与诗格的形成。试想陶渊明家境富裕，那他的田园诗一定不如现在的寓意深远。汉末佛教传入中国，汉武帝及其以后对儒学的发展，以及道家思想的贯穿。三种思想到了魏晋呈现了交织发展，相互融合的趋势。之后玄学大兴，清谈之风盛行，对于惜时与生死的思考成为文人的共同话题。陶渊明也不例外。儒释道思想对陶渊明人格与诗格呈现了不同角度的影响，并且陶能以其中和的态度，或吸收或排斥，终于形成了自己特有的近儒似道远佛的人生观与价值观。
儒学对于中国文化有着深刻的影响。自儒家六经开始，《诗经》成诗之始，《春秋》成文之始。陶渊明的诗文多有引用、仿用、化用儒家经典。如《停云》、《时运》和《荣木》三篇，从形式上说，极巧妙的运用叠词和比兴手法。“霭霭停云，濛濛时雨”、“迈迈时运，穆穆良朝”，即是仿照“蒹葭苍苍”而来；从内容上说，该诗写于陶渊明四十岁的时候，此时刘裕率领刘毅、何无忌等起兵讨伐桓玄，国家再次陷入兵荒马乱。陶渊明虽然身在田园，却仍然关心世乱，说明其思想里仍有传统文人的“达则兼济天下，穷则独善其身”的处世原则，只不过陶渊明达没有那么强烈，穷也没那么苦痛而已。在陶渊明的思想里，他作为一个儒学效仿者并不踏实，一是天性自然，对于内心的追求他是执着的，而对于外物的优劣，他并不是十分在意，如《五柳先生传》：
好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食。
又如颜延之《陶征士诔》：
心好异书，性好酒德。⒁
其中“不求甚解”、“好異书”都是违背儒家礼教纲常的，说明陶渊明并非是一个坚定地儒学者，他年少时也心怀猛志，也希望建立功名，只不过“行行失故路”，渐渐的他发现本心吸相违，也许“任道或能通”。他曾诗云：
少年罕人事，游好在六经。行行向不惑，遂留淹无成。（《饮酒》其十六）
当然，即使在陶后期，儒学思想仍有余影，既然思想已经根入，就很难再清除。而对于“陶的诗中多引用《论语》入句，朝闻夕死的儒家思想价值已经融入其生命之中，他的出仕，只为饥贫，恐有不确。”⒂
对于道家思想的吸收和转化则成为了陶渊明后期人格与诗格的主流。然而，他又是一个朴素的无神论者，是一个玄学的叛逆者。道家主张得道升仙，以达到“至人无己，神人无功，圣人无名”⒃的境界，而陶渊明只追求内心自然，无关生死。对于道家思想的吸收主要体现在陶对黄尧世界的向往，和对《高士传》、《山海经》的喜爱。自儒学兴盛以来，历代的文人志士从其中得到了生命的价值立场。无论在顺境还是逆境，都能维持着良好的心理平衡感。陶渊明却从道家内心“逍遥”中得到了生存之道。传说中的黄尧时代，社会太平，民风淳朴，政治清明，这给予了陶渊明一个精神的栖息地，《桃花源记》便是陶想象中的黄尧上古，他也自称为“羲皇人”。其中描述的：
土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻，其中往来种作，男女衣着，悉如外人。
但陶渊明深知这是不可能实现的，故又曰：
黄唐莫逮，慨独在余。（《时运》）
在某种这已经成为陶渊明的一个精神领地，在不断地向往中，感悟人生，思考自己，推着他一步一步的坚持自己的内心，不断地实现自我超越。《高士传》为西晋皇甫谧所作，整理了自上古到晋代的逸民高士，其中大部分高士好黄老，学《易经》，这为陶渊明提供了极为丰富的精神养料。陶渊明不止一次提过黔娄与黔娄妻，在当世知音难觅的社会条件下，他转向了上古高士，在精神上层面上，他学习着，模仿着，不断地强化自己内心的自由。他在与古代高士的精神交汇中，找到了自己存在的意义。他不觉得自己为当世异类，也不再感觉孤独。安贫守贱成为一种常态，不骄不躁，抱朴含真的审美意趣不断涵养陶渊明的内心。有诗云：
安贫守贱者，自古有黔娄。（《咏贫士》其四）
同时，陶渊明也推崇大量的具有道家思想的高士、贫士，如结藕躬耕的长沮桀溺，“从我颖水滨”的许由，“九十行带索”的荣启期。都是古代安贫守贱的高人，也都出现在《高士传》的记载里。所以道家思想以及《高士传》的陶渊明人格与诗格的影响是深刻的，长久的。
然而，陶渊明对于道家思想的反叛，主要集中在对于生死问题的思考。陶渊明晚年是一个比较明确的无神论者。在东晋时代，谈玄和生死问题成为一种共同意识。对于生死的痛苦，各家都提出里解脱生死的途径，在惜时层面，某种程度达到了一定的共识；而对于生死轮回，大多都表现出一种慨叹之音。陶渊明并非如此，“他不以仙境作为人生要到达的彼岸，不去仙界安顿此生，他的理想之根始终扎根于现实。”⒄陶渊明深知，有生必有死，身与名千百年后都是一样的，而当世的自由才是真正的自由。他不信福祸相依，曾言： 积善云有报，夷叔在西山。善恶苟不应，何事立空言。不赖固穷节，百世当谁传。
在一定意义上，陶渊明可以说是一个朴素的唯物主义者，他懂得“天行有常，不为尧存，不为桀亡”⒅的道理。但陶渊明只是一个伟大的诗人，而非哲学家。他的生死之论，仍然是没有一个完整的体系，在表现方式上多感慨而少哲思。到了陶渊明晚年，这种生死之论转向了忧惧，在其很多作品中都表现出了生命渐短，日月催逼的心境，正如陶诗《杂诗》其二
日月掷人去，人志不获聘。念此怀悲凄，终晓不能静。
这其中的“不能静”似乎有着各种愁绪。然而，正是因为陶渊明的自然，我们喜欢他；也正是陶渊明的不足够超然，我们才更喜欢他。
而关于佛教对陶渊明诗风的影响，我们或许能从他的《形神影》中得到一些线索。陶作此组诗的初衷便是反对违反自然的宗教迷信。即当时庐山释慧远所提的“形尽神不灭论”。“在魏晋时期，尽管名士们高谈老庄，但其得道升仙并不能构成他们的真正信仰，人生之谜在他们的精神上仍无法排遣或予以解答。”⒆
然而陶渊明知道，那些过多的思考已经超越了真实，这种内心的释然，冲淡的美，是通过一个人高度自觉的人生品格才能实现的。因此，佛教的兴盛，反过来让陶渊明的人生理想更加清晰、深刻，在某种程度上，也必然受到佛教乘化思想的反影响。
五、结语
本文通过陶渊明宗族的陶渊明的影响，阐述了其对陶勇于坚守，渐进自然人格形成的启蒙作用；详细阐述了陶淵明“质性自然”的性格特征对其一生的内化作用；再次提及陶对儒释道合理取舍，这成为陶渊明人格与诗风的客观精神条件。一个文学家的人格与诗格的形成，不仅仅来自自身性格与人生追求的影响；更多来自当世和后世评论家的评价。艺术作品的生命，是在社会审美取向和接受者的意识中实现的。自昭明太子萧统发现陶渊明始，后世开始了真正意义上的陶渊明开发。在其《陶渊明传》和《陶渊明集·序》中都提到了陶渊明任真自得，贞志不休的特点。由此，就奠定了陶渊明评论中对其人格与诗格的主调。随着钟嵘、刘勰、李白、苏轼，再到元好问，后世的推崇与开发，逐渐使其人格和诗格固定下来，并在其冲淡、真古的特点上继续发展。近代以来，随着西方美学的传入，陶渊明的人格与诗格研究开始转向美学、生态学、修辞学等领域。由于现代社会，无论是社会环境还是人的心理环境，都存在着很多不和谐的现象，人心浮躁，没有信仰越发严重。由此，陶渊明的人格与诗格成为了人们心理的一剂良药，对于提高人的心理纯净度具有了广泛的现实意义。反过来，又为陶渊明人格与诗格的发展开辟了更深广的领域。
在接下来的研究中，相信陶渊明的人格与诗格开发将给我们带来更多具有时代意义的精神给养。
注解：
①逯钦立：《陶渊明集》，中华书局2011年版。本文所引陶诗文皆处于本集。
②张映梦：《陶之家世对陶渊明性格形成的影响》，集宁师专学报，2001年9月，第3期。③余嘉锡：《世说新语笺疏》上册，中华书局2007年版，第811页。
④孟二冬：《陶渊明集译注》，吉林文史出版社1996年版，第365页。
⑤李雷：《陶渊明，诗意的栖居者——生态美学视角下的陶渊明及其田园诗探微》，大庆师范学院学报，2009年3月，第2期。
⑥鲁克兵：《陶渊明与鲁迅——从对陶渊明的评论观鲁迅对传统文化之通变》，晋阳学刊，2006年第4期。
⑦萨特：《理智之年》，作家出版社1986年版，第377页。
⑧周振甫：《诗品译注》，中华书局2013年版，第66页。
⑨李雷：《陶渊明，诗意的栖居者——生态美学视角下的陶渊明及其田园诗探微》，大庆师范学院学报，2009年3月，第2期。
⑩郭绍虞：《杜甫戏为六绝句集解 元好问论诗三十首小笺》，人民文学出版社1978年版，第60页。
⑾佟培基：《孟浩然诗集笺注》，上海古籍出版社2000年版，第330页。
⑿郭绍虞：《诗品集解 续诗品注》，人民文学出版社2012年版，第5页。
⒀鲁迅：《鲁迅全集·且介亭杂文二集》卷六，人民文学出版社1980年版，第444页。
⒁孟二冬：《陶渊明集译注》，吉林文史出版社1996年，第358页。
⒂李耀南：《玄学视野中的陶渊明人生观和审美人生境界》，华中科技大学学报，2002年第6期。
⒃孙海通：《庄子译注》内篇，中华书局2007年版，第10页。
⒄李耀南：《玄学视野中的陶渊明人生观和审美人生境界》，华中科技大学学报，2002年第6期。
⒅王先谦（清）：《荀子集解》，中华书局1988年版，第306-307页。
⒆李泽厚：《美的历程》，三联书店2009年版，第108页。
参考文献：
[1][南朝梁]萧统著，李善注：《文选》，上海：上海古籍出版社1986年版。
[2][南朝梁]沈约：《宋书》，北京：中华书局1974年版。
[3][唐]李延寿：《南史》，北京：中华书局1975年版。
[4][唐]房玄龄：《晋书》，北京：中华书局1974年版。
[5][明]许学夷：《诗源辩体》，北京：人民文学出版社1987年版。
[6]田余庆：《东晋门阀政治》，北京：北京大学出版社1989年版。
[7]龚斌：《陶渊明集校笺》，上海：上海古籍出版社1996年版。
[8]李剑锋：《元以前陶渊明接受史》，济南：齐鲁书社2002年版。
[9]张亚新：《文人的理想品格——从陶渊明到苏轼》，济南：济南出版社2004年版。
[10]李剑锋：《陶渊明及其诗文渊源研究》，济南：山东大学出版社2005年版。
[11]吴国富：《论陶渊明的中和》，上海：上海古籍出版社2007年版。
[12]宗白华：《艺境》，北京：商务印书馆2011年版。