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摘要：就广西壮族师公教的研究成果进行分类整理与总结，从对师公教的性质、源流、仪式、与其他宗教的联系几个方面。总结分析前人成果探寻师公教研究状况与待探索的领域。
关键词：壮族;师公教;民间宗教
壮族是我国少数民族中人口最多的民族，据二零一零年统计，全国共有近一千七百万壮族人口，其中有一千四百多万分布在广西壮族自治区（以下简称广西），占广西总人口的近三分之一。师公教是广西（由其是桂中地区）壮族乡村民余普遍信仰的一种民间宗教。[1]除前人零星记载外，我国学者于50年代始，对壮族民间师公教进行调查与研究，然而由于当时的条件的限制，十年间虽然进行了三次调查虽然主要侧重点是在政治和经济，但师公教也被注意到。进入80年代之后有关民间师公教的调查研究等有了较大进步，从80年代至今关于广西壮族师公教的研究主要有以下三个方面：一是对师公教的性质和源流的研究。二是对师公教仪式的研究。三是师公教与儒释道及其他信仰之间的关系研究。
一、公教的性质和源流的研究
对于什么是师公教这一问题性质问题，不同的研究者有着不同的观点。
在朱越利教授主编的1994年出版的《今日中国宗教》中，认为“道教传入壮族则很快与当地原始宗教结合起来，产生了另外一种名为“师公”的宗教。师公也称‘中教’‘中国大教’。有比较完整的教规教义、入教必须经过拜师受戒，掌握舞蹈、杂技、背诵经文等本領，并见习三年，拜师后方能入教，入教后即成为师公”。“师公的法事仪式大量吸收道教的内容，也兼收佛教的上刀山、过火链等法事技巧”。“师公流派很多，按发祥地分影响较大的有梅山派和茅山派，其中茅山派影响较深，故又称道师;按禁忌习俗分，有肉师和斋师;按表演风格分又有文师和武师”。[2]
据顾有识先生在其1995年的文章《壮族的文道教与武道教》中提出“壮族道教史汉族道教和壮族巫教结合的产物”。“壮族地区的道分为武道和文道两种。武道即梅山道，壮人称之为‘师’。从道之人称之为师公。文道即为茅山道，壮人称之为‘道’。从道之人称之为道公”。“师，其底层为壮族的原始宗教。壮族的巫教称为小巫。汉族的道教传入壮区后，壮族的巫教吸收了道教的部分内容，混杂溶合形成为师”。[3]
由此可见在这两位先生的著作中并未出现对师公教的明显定义，但是究其源流都认为是壮族的原始宗教宗教和汉族道教结合的产物，在朱越利先生的文章中还有提到，其收到佛教的部分影响。而顾有识先生直接将与壮族巫教杂糅后的道教称之为壮族道教且并没有提到其受到其他宗教的影响。这两篇文章中虽然都对“师分”和“道公”有所区分，但区分角度似有不同，虽然按流派都将茅山派称为道公，但朱越利教授将其按表演风格分为“文师”和“武师”，顾有识先生直接按流派分为了“文道教”和“武道教”。
梁庭望先生在1987年出版的《壮族风俗志》写道“巫觋后来逐步变成较正规的巫教，其神职人员称为师公”[4]”巫教是古代巫觋向宗教发展的重要一步，但它哈没有达到三大宗教那样的高级阶段。”[5]还没有稳定的宗教团体，只是一个小范围内有一个老师公当头领，以师父为核心，没有固定的宗教场所、严格的教义、统一的经费和财产，师公做的也大都是原来觋公做的活，且多数师公不识一字。由此可见“师公”这一称呼来源于巫教，梁庭望先生在此并没有将“师公”和道教及其他宗教联系起来。
但梁庭望先生在2014年的文章《从壮族师公教看民间宗教的功能》中对师公教做除了较为明确的定义：“师公教虽然受到道教很大的影响，但它是壮族先民‘越巫’信仰的基础上吸收了道教部分元素而形成和发展的一种原生型的民间宗教”。[6]“在外来宗教进入壮族地区以前，巫风已经从零散开始聚合，并逐步规范，发展称为师公教的雏形，后来吸收了道教的元素，发展成为壮族地区的主要宗教样式”。师公教主要有半脱产的神职人员-师公、分散的组织结构-师公班、分散的宗教活动、比道教更复杂的传承方式、完整的教义、自己的神灵体系、大量的经书、相应的服饰、法器和神像。可以看出师公教已经是一个正规的民间宗教。
杨树喆先生在其2007年著作《师公·仪式·信仰—壮族民间师公教研究》中认为”师公是祭司、巫师、萨满三者兼而有之的宗教职业者”。“壮族民间师公教作为一种民俗文化现象和社会力量，是在古西瓯、骆越人‘越巫’信仰的基础上，广泛吸收与整合了中原古巫傩、道教、佛教等外来宗教文化因素以及儒家思想观念而形成的，具有巨大的包容性。”[7]可见杨树喆先生也认为师公教并不是外来宗教的本地化，而是是壮族的原生信仰，吸收了其他宗教发展而来，并且杨树喆先生不仅认为师公教吸收了道教的因素，同时也吸收了佛教甚至是儒家的一些因素。
综上，基本可以得知，师公教来源于壮族的巫教大量吸收了道教佛教等其他宗教的因素，是壮族原生性民间宗教。
二、对师公教仪式的研究。
宗教仪式，具有特定象征意义的、按照一定程序和规范组合起来的一系列宗教行为。是宗教观念与宗教情感外化的、经过组织化（甚至制度化）的表现形式。其主要类型有巫术、禁忌、禳解、献祭、祈祷等。[8]师公的主要职能是为民众祈求福祉、消灾免祸。具体表现在赎魂保命，驱鬼祛灾，架桥求花、酬神还愿、超度亡灵等五个方面。而这些方面都需要通过不同的仪式来完成。对师公教仪式的研究可以分为对仪式宗教作用和流程的研究、唱本和科书的研究、用具的研究、从艺术的角度对其音乐和舞蹈的研究。
（一）仪式宗教作用和进行范式的研究
族师公的各种活动不管是室内的还是室外的，也不管是单个师公独立进行的还是若干师公集体惊醒的，都可以看作的民间师公教的仪式活动。[9]杨树喆教授在《师公·仪式·信仰—壮族民间师公教研究》一书中用一个篇章来介绍师公教的仪式，他将仪式分为度戒法事和筵头法事两大类型进行研究。除此之外，还有许多学者通过对师公仪式进行田野调查和研究发表了关于师公教仪式的论文，比如莫幼政《壮族师公教开丧仪式及其文化思考》详细记录了开丧仪式即送葬仪式的过程，从人员配置，仪式前的准备工作，如布置师坛，墙上悬挂的神灵画像，酒壶、酒杯、熟鸡等仪式需要的祭品，钱币的放置有详细的描述。也细致记录了整个开丧程序，从开坛、唱功曹、破狱、夫子请客、唱六畜、唱土地、唱行孝最后跑马升度、纳马财。再从仪式中分析其文化价值。在不同的地方师公的仪式也会有所不同。 师公所负责的仪式多种多样，跟他们自己密切相关的就是受戒仪式，受戒仪式对师公而言，是从普通百姓成为宗教人士的重要一步。《试析广西平果壮族师公受戒仪式的特点》详细记录和分析了师公的受戒仪式。
只有对师公所做的仪式进行详细的田野调查和记录，才能更好的探究其发展的状况，也有利于其追本溯源以及探索其与其他宗教或民间信仰的关系和影响。
（二）唱本和科书的研究
壮族民间师公教的唱本和科书是指师公在进行仪式活动时所颂唱的文本，这些文本均為世代相传的民间手抄本。据目前调查有120多部。都是混用古壮字和汉字手抄而成。唱本和科书是师公教的精神核心，是其宗教信仰的集中体现，也是民间师公教观念的概括展示。[10]一般把师公唱本分为创世古歌、英雄史诗、孝悌故事和爱情故事歌四大类。[11]而不同的学者对于其分类也有不同的方法。在《师公·仪式·信仰—壮族民间师公教研究》中作者通过田野调查按照师公分类的方法也分为“‘师唱’、‘圣唱’、和‘杂唱’”[12]并在书中对具有代表性的唱本和科书的体裁、主要内容、在何时使用进行了介绍，并对其反映的基本信条和教义进行了分析。
目前对于唱本的研究一方面是从宗教的角度分析其中的思想、信仰。如从唱本《唱三师》分析壮族的三元信仰崇拜《壮族地区的三元信仰崇拜》。《“道体”师用：广西上林县西燕壮族师公<大斋请圣科>分析》在文中对部分科书进行了分类，同时通过对科书《大斋请圣科》的分析和田野调查，师公和道公间科书的借用论证师公教受到道教的影响以及宗教间的影响。 莫幼政《壮族师公教经书中的儒家文化探析》中，通过对唱本《唱亡》《别酒》《姓母唐公唱》《土地唱》《开师歌》等探析其中所蕴含的忠孝观、婚姻观等等。
另一方面是从文学、艺术、文化的角度来分析师公唱本、科本。
由于唱本的书写运用了大量的壮字，因此有对于壮族古文字的研究例如《<麽经布洛陀>方块壮字统计分析与整理研究》《壮族师公唱本<礼社神教>借音方块壮字研究》等。从文学的角度，有《壮族师公唱本<庄子鼓盆歌>语言文字整理研究》等。从艺术方面的研究有《生态自觉视域下的壮族师公唱本与民间审美内涵》《注意力视窗视角下壮族史诗的情感隐喻——以<布洛陀史诗><莫一大王之歌>为例》等。
（三）从艺术的角度对其音乐和舞蹈等的研究
师公的进行仪式的过程中，其对于唱本的表达和仪式中的动作可以说是载歌载舞具有一定的艺术性。后演变成师公戏，或由师公去演戏，其动作、站相和表演形式都与师公在仪式中的表演相似在广西深受农村群众的欢迎。因此也有大量学者研究师公戏的历史渊源、发展、不同种类的师公戏的特色等，例如向群、梁丽容《壮族师公戏渊源小考》，碧海《壮族师公戏起源新探》，蒙光朝《壮师剧的三个历史时期》等对壮族师公戏的历史做了详细的分析。蒙光朝的专著《壮师剧概论》对壮族师公戏的历史、源流、剧目、音乐、表演、特色、剧团等等作了非常全面的综合性论述。
壮族师公舞是壮族地区普遍流传的一种宗教祭祀舞蹈， 源于古代壮族民间法事道场， 最初是壮族民间老百姓为祈求风调雨顺、五谷丰登、家屋太平而在生产劳作中创造出来的古代祭祀仪式， 在清雍正、乾隆年间， 发展成为一种舞蹈样式。[13]学术成果有《广西民族舞蹈史资料汇编》全面的搜集了广西师公教的舞蹈。
《壮族舞蹈研究》文集中收录了朱碧光，孙亦华《壮族师公舞中的“三十六神七十二相”考》，刘小春《壮族师公舞与盘瑶师公舞的比较研究》，廖德珍《壮族师公舞与左江岸壁画舞蹈比较研究》等关于师公舞比较研究的相关文章。除此之外，由于师公舞地域的差异，也有针对不同地域的师公舞及其特征、发展、传承的相关研究。但总体研究成果并不如师公戏丰富。
对于师公音乐的研究主要是对师公戏的音乐的研究。1982年区文化局戏剧研究室编《师公戏音乐》[14]收录了来宾、象州、武宣、上林、河池、百色、田阳等地师公戏音乐资料，不仅介绍了师公戏的沿革、流传、分布情况也收录了大量曲谱。《师公戏音乐的艺术特征》，陈夕阳《广西师公戏音乐特色》，都概括性地描述师公戏音乐的源流、唱词的艺术手法、以及曲调的规律和演奏形式。对于此类的研究多来源于各类音乐学院。
三、师公教与儒释道及其他信仰之间的关系研究
师公教是在秦汉时期越巫的基础上，吸收了道教的若干成分和佛教的一些成分，加以融合而成的。因此在其发展过程中一定于其他宗教或者是民间信仰之间有所联系。[15]《师公·仪式·信仰—壮族民间师公教研究》作者探究了师公教与巫傩释道儒的交融与整合，作者认为壮族越巫先民对群体中能通神的人称为师公，师公教吸收了大量，作者从对师公和道公在法事活动、神灵体系，负责仪式、法器等方面，论证师公教不是壮族化的道教，而是吸收和整合了大量道教的因素。的民间宗教，不仅如此，师公教还吸收了佛教的神祇、仪式，和儒家的一些思想。
孔德超《文化传播下的壮族与道教关系考》中认为“壮族民间宗教即是以‘越巫’信仰为基础，以道教元素为改造动力而形成的一种原生型的民间宗教，师公教和道公教是其典型的代表。”[16]孔德超和杨树喆都认为壮族的师公教和道教的关系是吸收和促进的关系。
师公教和麽教都是壮族的民间宗教，对于同处一族的民间宗教在其异同，莫幼政《壮族麽教与壮族师公教的比较研究》中通过其神灵体系、经书、法事、发起、神职人员、教义教规各个方面进行比较，麽教有主神布洛陀而师公教没有主神，麽经与师公经没有一篇同样的经书等，认为麽教和师公教本质上是壮族两种不同的民间宗教。
四、结语
师公教作为广西壮族乡村民众普遍信仰且有着发展至今的民间宗教，有大量的学者对其从文学、艺术、文化、宗教等角度进行了研究。但师公教任然还有大量的研究点等待着学者去研究。在研究成果中还有许多师公唱本未见身影;在师公教和其他教派及民间宗教的关系中，也是与道教的探讨最多，在历史的长河中，许多民间信仰在进行着转变与发展，是否与其他的民间信仰间也存在着某种联系，佛教对师公教是否还有更多的影响还有待更深入的研究。综上只是笔者接触壮族师公教不久的一些浅见，在资料的梳理和理论的提取方面还有很多不足，还需更深入的学习后有待更详细的研究。
参考文献
[1]杨树喆.师公·仪式·信仰—壮族民间师公教研究[M].南宁：广西人民出版社，2007：1
[2]朱越利主编;马宁等编著.今日中国宗教[M] .北京：今日中国出版社，1994.12：845
[3]顾有识.壮族的文道教与武道教[J].广西大学学报（哲学社会科学版），1995（04）：62-64.
[4]梁庭望.壮族风俗志 [M] .北京：中央民族学院出版社， 1987：82
[5]梁庭望.壮族风俗志 [M] .北京：中央民族学院出版社， 1987：83
[6]梁庭望.从壮族师公教看民间宗教的功能[J].宗教与民族，2014（00）：192-201.
[7]杨树喆.师公·仪式·信仰—壮族民间师公教研究[M].南宁：广西人民出版社，2007：1-2
[8]任继愈主编.《宗教大辞典》[M].上海：上海辞书出版社，1998：1094
[9]杨树喆.师公·仪式·信仰—壮族民间师公教研究[M].南宁：广西人民出版社，2007：60
[10]杨树喆.师公·仪式·信仰—壮族民间师公教研究[M].南宁：广西人民出版社，2007：111
[11]杨树喆.师公·仪式·信仰—壮族民间师公教研究[M].南宁：广西人民出版社，2007：112
[12]杨树喆.师公·仪式·信仰—壮族民间师公教研究[M].南宁：广西人民出版社，2007：112
[13]潘红交， 韦景云.壮族非遗“武鸣师公舞”的活态传承调研[J].广西民族研究， 2016 （1） ：88-93.
[14]区文化局即是现在的广西壮族自治区文化厅，戏剧研究室即近广西民族艺术研究院。
[15]杨树喆.师公·仪式·信仰—壮族民间师公教研究[M].南宁：广西人民出版社，2007：154
[16]孔德超.文化传播视野下的壮族与道教关系考[J].宁夏社会科学，2019（03）：161-166.
关键词：壮族;师公教;民间宗教
壮族是我国少数民族中人口最多的民族，据二零一零年统计，全国共有近一千七百万壮族人口，其中有一千四百多万分布在广西壮族自治区（以下简称广西），占广西总人口的近三分之一。师公教是广西（由其是桂中地区）壮族乡村民余普遍信仰的一种民间宗教。[1]除前人零星记载外，我国学者于50年代始，对壮族民间师公教进行调查与研究，然而由于当时的条件的限制，十年间虽然进行了三次调查虽然主要侧重点是在政治和经济，但师公教也被注意到。进入80年代之后有关民间师公教的调查研究等有了较大进步，从80年代至今关于广西壮族师公教的研究主要有以下三个方面：一是对师公教的性质和源流的研究。二是对师公教仪式的研究。三是师公教与儒释道及其他信仰之间的关系研究。
一、公教的性质和源流的研究
对于什么是师公教这一问题性质问题，不同的研究者有着不同的观点。
在朱越利教授主编的1994年出版的《今日中国宗教》中，认为“道教传入壮族则很快与当地原始宗教结合起来，产生了另外一种名为“师公”的宗教。师公也称‘中教’‘中国大教’。有比较完整的教规教义、入教必须经过拜师受戒，掌握舞蹈、杂技、背诵经文等本領，并见习三年，拜师后方能入教，入教后即成为师公”。“师公的法事仪式大量吸收道教的内容，也兼收佛教的上刀山、过火链等法事技巧”。“师公流派很多，按发祥地分影响较大的有梅山派和茅山派，其中茅山派影响较深，故又称道师;按禁忌习俗分，有肉师和斋师;按表演风格分又有文师和武师”。[2]
据顾有识先生在其1995年的文章《壮族的文道教与武道教》中提出“壮族道教史汉族道教和壮族巫教结合的产物”。“壮族地区的道分为武道和文道两种。武道即梅山道，壮人称之为‘师’。从道之人称之为师公。文道即为茅山道，壮人称之为‘道’。从道之人称之为道公”。“师，其底层为壮族的原始宗教。壮族的巫教称为小巫。汉族的道教传入壮区后，壮族的巫教吸收了道教的部分内容，混杂溶合形成为师”。[3]
由此可见在这两位先生的著作中并未出现对师公教的明显定义，但是究其源流都认为是壮族的原始宗教宗教和汉族道教结合的产物，在朱越利先生的文章中还有提到，其收到佛教的部分影响。而顾有识先生直接将与壮族巫教杂糅后的道教称之为壮族道教且并没有提到其受到其他宗教的影响。这两篇文章中虽然都对“师分”和“道公”有所区分，但区分角度似有不同，虽然按流派都将茅山派称为道公，但朱越利教授将其按表演风格分为“文师”和“武师”，顾有识先生直接按流派分为了“文道教”和“武道教”。
梁庭望先生在1987年出版的《壮族风俗志》写道“巫觋后来逐步变成较正规的巫教，其神职人员称为师公”[4]”巫教是古代巫觋向宗教发展的重要一步，但它哈没有达到三大宗教那样的高级阶段。”[5]还没有稳定的宗教团体，只是一个小范围内有一个老师公当头领，以师父为核心，没有固定的宗教场所、严格的教义、统一的经费和财产，师公做的也大都是原来觋公做的活，且多数师公不识一字。由此可见“师公”这一称呼来源于巫教，梁庭望先生在此并没有将“师公”和道教及其他宗教联系起来。
但梁庭望先生在2014年的文章《从壮族师公教看民间宗教的功能》中对师公教做除了较为明确的定义：“师公教虽然受到道教很大的影响，但它是壮族先民‘越巫’信仰的基础上吸收了道教部分元素而形成和发展的一种原生型的民间宗教”。[6]“在外来宗教进入壮族地区以前，巫风已经从零散开始聚合，并逐步规范，发展称为师公教的雏形，后来吸收了道教的元素，发展成为壮族地区的主要宗教样式”。师公教主要有半脱产的神职人员-师公、分散的组织结构-师公班、分散的宗教活动、比道教更复杂的传承方式、完整的教义、自己的神灵体系、大量的经书、相应的服饰、法器和神像。可以看出师公教已经是一个正规的民间宗教。
杨树喆先生在其2007年著作《师公·仪式·信仰—壮族民间师公教研究》中认为”师公是祭司、巫师、萨满三者兼而有之的宗教职业者”。“壮族民间师公教作为一种民俗文化现象和社会力量，是在古西瓯、骆越人‘越巫’信仰的基础上，广泛吸收与整合了中原古巫傩、道教、佛教等外来宗教文化因素以及儒家思想观念而形成的，具有巨大的包容性。”[7]可见杨树喆先生也认为师公教并不是外来宗教的本地化，而是是壮族的原生信仰，吸收了其他宗教发展而来，并且杨树喆先生不仅认为师公教吸收了道教的因素，同时也吸收了佛教甚至是儒家的一些因素。
综上，基本可以得知，师公教来源于壮族的巫教大量吸收了道教佛教等其他宗教的因素，是壮族原生性民间宗教。
二、对师公教仪式的研究。
宗教仪式，具有特定象征意义的、按照一定程序和规范组合起来的一系列宗教行为。是宗教观念与宗教情感外化的、经过组织化（甚至制度化）的表现形式。其主要类型有巫术、禁忌、禳解、献祭、祈祷等。[8]师公的主要职能是为民众祈求福祉、消灾免祸。具体表现在赎魂保命，驱鬼祛灾，架桥求花、酬神还愿、超度亡灵等五个方面。而这些方面都需要通过不同的仪式来完成。对师公教仪式的研究可以分为对仪式宗教作用和流程的研究、唱本和科书的研究、用具的研究、从艺术的角度对其音乐和舞蹈的研究。
（一）仪式宗教作用和进行范式的研究
族师公的各种活动不管是室内的还是室外的，也不管是单个师公独立进行的还是若干师公集体惊醒的，都可以看作的民间师公教的仪式活动。[9]杨树喆教授在《师公·仪式·信仰—壮族民间师公教研究》一书中用一个篇章来介绍师公教的仪式，他将仪式分为度戒法事和筵头法事两大类型进行研究。除此之外，还有许多学者通过对师公仪式进行田野调查和研究发表了关于师公教仪式的论文，比如莫幼政《壮族师公教开丧仪式及其文化思考》详细记录了开丧仪式即送葬仪式的过程，从人员配置，仪式前的准备工作，如布置师坛，墙上悬挂的神灵画像，酒壶、酒杯、熟鸡等仪式需要的祭品，钱币的放置有详细的描述。也细致记录了整个开丧程序，从开坛、唱功曹、破狱、夫子请客、唱六畜、唱土地、唱行孝最后跑马升度、纳马财。再从仪式中分析其文化价值。在不同的地方师公的仪式也会有所不同。 师公所负责的仪式多种多样，跟他们自己密切相关的就是受戒仪式，受戒仪式对师公而言，是从普通百姓成为宗教人士的重要一步。《试析广西平果壮族师公受戒仪式的特点》详细记录和分析了师公的受戒仪式。
只有对师公所做的仪式进行详细的田野调查和记录，才能更好的探究其发展的状况，也有利于其追本溯源以及探索其与其他宗教或民间信仰的关系和影响。
（二）唱本和科书的研究
壮族民间师公教的唱本和科书是指师公在进行仪式活动时所颂唱的文本，这些文本均為世代相传的民间手抄本。据目前调查有120多部。都是混用古壮字和汉字手抄而成。唱本和科书是师公教的精神核心，是其宗教信仰的集中体现，也是民间师公教观念的概括展示。[10]一般把师公唱本分为创世古歌、英雄史诗、孝悌故事和爱情故事歌四大类。[11]而不同的学者对于其分类也有不同的方法。在《师公·仪式·信仰—壮族民间师公教研究》中作者通过田野调查按照师公分类的方法也分为“‘师唱’、‘圣唱’、和‘杂唱’”[12]并在书中对具有代表性的唱本和科书的体裁、主要内容、在何时使用进行了介绍，并对其反映的基本信条和教义进行了分析。
目前对于唱本的研究一方面是从宗教的角度分析其中的思想、信仰。如从唱本《唱三师》分析壮族的三元信仰崇拜《壮族地区的三元信仰崇拜》。《“道体”师用：广西上林县西燕壮族师公<大斋请圣科>分析》在文中对部分科书进行了分类，同时通过对科书《大斋请圣科》的分析和田野调查，师公和道公间科书的借用论证师公教受到道教的影响以及宗教间的影响。 莫幼政《壮族师公教经书中的儒家文化探析》中，通过对唱本《唱亡》《别酒》《姓母唐公唱》《土地唱》《开师歌》等探析其中所蕴含的忠孝观、婚姻观等等。
另一方面是从文学、艺术、文化的角度来分析师公唱本、科本。
由于唱本的书写运用了大量的壮字，因此有对于壮族古文字的研究例如《<麽经布洛陀>方块壮字统计分析与整理研究》《壮族师公唱本<礼社神教>借音方块壮字研究》等。从文学的角度，有《壮族师公唱本<庄子鼓盆歌>语言文字整理研究》等。从艺术方面的研究有《生态自觉视域下的壮族师公唱本与民间审美内涵》《注意力视窗视角下壮族史诗的情感隐喻——以<布洛陀史诗><莫一大王之歌>为例》等。
（三）从艺术的角度对其音乐和舞蹈等的研究
师公的进行仪式的过程中，其对于唱本的表达和仪式中的动作可以说是载歌载舞具有一定的艺术性。后演变成师公戏，或由师公去演戏，其动作、站相和表演形式都与师公在仪式中的表演相似在广西深受农村群众的欢迎。因此也有大量学者研究师公戏的历史渊源、发展、不同种类的师公戏的特色等，例如向群、梁丽容《壮族师公戏渊源小考》，碧海《壮族师公戏起源新探》，蒙光朝《壮师剧的三个历史时期》等对壮族师公戏的历史做了详细的分析。蒙光朝的专著《壮师剧概论》对壮族师公戏的历史、源流、剧目、音乐、表演、特色、剧团等等作了非常全面的综合性论述。
壮族师公舞是壮族地区普遍流传的一种宗教祭祀舞蹈， 源于古代壮族民间法事道场， 最初是壮族民间老百姓为祈求风调雨顺、五谷丰登、家屋太平而在生产劳作中创造出来的古代祭祀仪式， 在清雍正、乾隆年间， 发展成为一种舞蹈样式。[13]学术成果有《广西民族舞蹈史资料汇编》全面的搜集了广西师公教的舞蹈。
《壮族舞蹈研究》文集中收录了朱碧光，孙亦华《壮族师公舞中的“三十六神七十二相”考》，刘小春《壮族师公舞与盘瑶师公舞的比较研究》，廖德珍《壮族师公舞与左江岸壁画舞蹈比较研究》等关于师公舞比较研究的相关文章。除此之外，由于师公舞地域的差异，也有针对不同地域的师公舞及其特征、发展、传承的相关研究。但总体研究成果并不如师公戏丰富。
对于师公音乐的研究主要是对师公戏的音乐的研究。1982年区文化局戏剧研究室编《师公戏音乐》[14]收录了来宾、象州、武宣、上林、河池、百色、田阳等地师公戏音乐资料，不仅介绍了师公戏的沿革、流传、分布情况也收录了大量曲谱。《师公戏音乐的艺术特征》，陈夕阳《广西师公戏音乐特色》，都概括性地描述师公戏音乐的源流、唱词的艺术手法、以及曲调的规律和演奏形式。对于此类的研究多来源于各类音乐学院。
三、师公教与儒释道及其他信仰之间的关系研究
师公教是在秦汉时期越巫的基础上，吸收了道教的若干成分和佛教的一些成分，加以融合而成的。因此在其发展过程中一定于其他宗教或者是民间信仰之间有所联系。[15]《师公·仪式·信仰—壮族民间师公教研究》作者探究了师公教与巫傩释道儒的交融与整合，作者认为壮族越巫先民对群体中能通神的人称为师公，师公教吸收了大量，作者从对师公和道公在法事活动、神灵体系，负责仪式、法器等方面，论证师公教不是壮族化的道教，而是吸收和整合了大量道教的因素。的民间宗教，不仅如此，师公教还吸收了佛教的神祇、仪式，和儒家的一些思想。
孔德超《文化传播下的壮族与道教关系考》中认为“壮族民间宗教即是以‘越巫’信仰为基础，以道教元素为改造动力而形成的一种原生型的民间宗教，师公教和道公教是其典型的代表。”[16]孔德超和杨树喆都认为壮族的师公教和道教的关系是吸收和促进的关系。
师公教和麽教都是壮族的民间宗教，对于同处一族的民间宗教在其异同，莫幼政《壮族麽教与壮族师公教的比较研究》中通过其神灵体系、经书、法事、发起、神职人员、教义教规各个方面进行比较，麽教有主神布洛陀而师公教没有主神，麽经与师公经没有一篇同样的经书等，认为麽教和师公教本质上是壮族两种不同的民间宗教。
四、结语
师公教作为广西壮族乡村民众普遍信仰且有着发展至今的民间宗教，有大量的学者对其从文学、艺术、文化、宗教等角度进行了研究。但师公教任然还有大量的研究点等待着学者去研究。在研究成果中还有许多师公唱本未见身影;在师公教和其他教派及民间宗教的关系中，也是与道教的探讨最多，在历史的长河中，许多民间信仰在进行着转变与发展，是否与其他的民间信仰间也存在着某种联系，佛教对师公教是否还有更多的影响还有待更深入的研究。综上只是笔者接触壮族师公教不久的一些浅见，在资料的梳理和理论的提取方面还有很多不足，还需更深入的学习后有待更详细的研究。
参考文献
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