论文部分内容阅读
摘 要：老子是一个南方色彩浓烈的革命家，同时又是一位古道热肠的隐士。其乌托邦不仅仅是寄托了他的社会理想，更包含了他的人生态度：“知其文明，守其素朴”。
关键词：老子；政治思想；革命；隐士
毋庸置疑，老子是一个革命家。他既关心时事，在一定程度上与儒家思想有交集，同时又走上了极端的革命路线，带有一定程度的消极因素。这其中的原因或可用地域解释一二，老子生活在中国南部，北方人严正保守，南方人活泼进取，孔子和老子，一北一南，一稳一急。所以老子学术的革命色彩更为浓烈一些。
一、 乱世造就革命家
老子生活在春秋时期，那是一个战火连天、动荡不安的时代，也是充满活力、发展飞速的时代。由经济基础带来的社会变革深深影响着当时的人们，突出表现在政治领域。春秋时期封建制度逐渐衰落，周天子大权旁落，群候并起，虽然客观上促进了有学识的人才被重用（诸侯门下食客），但更多的是给广大人民带来苦难。统治者的土地兼并毫无收敛：“富者田连阡陌，贫者无立锥之地。”诸侯国之间大大小小的战争不断，牵连了无辜百姓，使他们饱受颠沛流离之苦。更有甚者，横征暴敛，繁重的徭役和赋税致使民不聊生。
这样动荡不安的社会变革期，造就了老子这样一位古道热肠的革命家。他的思想，完全是那个时代的产儿，是那个时代的反动。他愤怒地批判当时的政治：
民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，孰敢？
民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。
天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盗贼多有。
天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。
读到这里，我们难免联想到《诗经》里的几篇文章，就如《伐檀》和《硕鼠》，与“人之道则不然，损不足以奉有余”等描述的是当时社会的真实境况。更回想《苕之华》诗“知我如此 不如无生”的话，便知老子所说“民不畏死”，“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”的话，也是当时人民的真实状态。人谁不求生？到了“知我如此 不如无生”的时候，束手安分也是死，造反作乱也是死，自然轻死，也就不畏死了。[1]
因此，老子在政治上主张无为而治。欧洲18世纪也曾盛行过一段时间的无为主义，主要表现在政治领域和经济领域。这是因为当时的政府过于软弱无能，没有能力也没有资格去干涉。而退回到春秋时期，礼崩乐坏，周天子大权旁落，政府更是不配有为，无法干涉。老子对于政府不配干涉却非要干涉的情况，发出激烈的反响，主张极端的放任：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有！”这是一个革命家主张的，极端的破坏主义。政府完全无为，只在百姓的心里有个政府的存在便罢了。
由是观之，老子所说的“天道”其实就是西洋哲学的自然法。日月星辰的运转，一切生物的生老病死，都有自然法的支配。老子和斯宾塞等人深信自然法绝对有效，也因此共同走到极端的放任主义。
而老子提出无为自然是他长期思考的结果，他这样阐述他的政治哲学的依据：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故，有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人，处无为之事，行不言之教。……不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。
在老子眼里，美丑、善恶这些存在对立关系的名词，都是以为一者存在所以才有此概念，所以，一旦没有了美，丑也就无所谓丑，一旦没有了善，恶也就不复存在。平常那些赏善罚恶，不是根本的解决方法。根治的方法是把善恶美丑一切对立名词通通消灭，重新回到无名之朴的混沌时代。即他一贯主张但被后世广为诟病的“愚民”政策，使人民无知，自然无欲，一切罪恶也消失了。
在这样的政治主张的基础之上，他描画出了他心中的乌托邦：
小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
贬斥者认为老子反对发展生产力，主张倒退到原始社会，褒扬者认为这体现了老子的极简主义，返璞归真，后世陶渊明的《桃花源记》就是按照老子的模式虚构出来的。这是老子“无名”观念的实际运用，将一切发展得来的器物全都抛弃，回到鸡犬相闻的乌托邦。[2]
二、“知其文明，守其素朴”
但是，老子为了维护他的乌托邦而说的“非以明民，将以愚之”，却将他推入了“过犹不及”的深渊。这句话被后代帝王加以发扬，如“愚黔首”等。但是老子的本义真的是这样吗？何至于此！他是个“我独如婴儿之未孩”的人啊，他不光要愚人，还将自己也愚在里头。其实，他认为智是弊大于利的，所以主张抛弃智识。但是，先不说对不对，就说说这可操作性。小孩子可以成长为大人，大人却变不回小孩子，教化使人类变聪明，但想让人变愚笨可没有办法。人类既然已经有了智识，只能从智识方面，尽量剖析，将之引入正轨，这才算“法自然”。而老子却妄图将智识封锁，恐怕在推行其思想的时候反而会适得其反。[3]
其实，这个乌托邦并非表面看上去的原始社会。老子的意思是，在那种社会中，“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之”。可见，在这种社会中，并不是没有舟舆，不过是没有地方使用。并不是没有甲兵，不过是用不着让他上战场打仗。并不是没有文字，不过是用不着文字，所以又回复到结绳了。老子认为，这是“至治之极”。这并不是一个原始的社会，应该是“知其文明，守其素朴”。老子认为，对于一般所谓文明，它的理想社会并不是为之而不能，而是能之而不为。
有这样一种说法，《老子》第八十章所说的并不是一个社会，而是一种人的精神境界，是一种隐士情怀。[4]
他们并没有忘却天下，他们无时无刻不在观察社会，把世事放在心上。正如《庄子·缮性》所言：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时 命而大穷乎天下，则根深宁极而待。此存身之道也。”隐士并非是逃避现实，而是对现实的看法和对待现 实的态度与众不同而已。与其说他们逃避现实，还不如说他们是逃避政治。确切地说，隐士的逃避政治只是不从正面直接投身政治，即不出仕任职，但不出仕任职并不等于不参与政治，更不等于不关心政治，他们事实上是以批判者的身份或反面的姿态 来参与政治和关心政治的。而对于一个陷入严重病态的社会来说，从反面参与政治的隐士和从正面投身政治的士人都是不可缺少的。隐士观察社会的眼光是极为敏锐的，他们对天下无道的感受也比一般人来得痛切。他们是属于眼极冷，而心肠又极热的一批人。眼冷，故不谴是非，与世无争，说了许多冷酷的话；心肠热，故感慨万端，忧国忧民。
抨击时政和反对传统，是隐士关心社会的独特方式；隐居不仕是他们成为社会批判意识的主要承担者的必要条件。首先是旁观者清，他们不同于那些积极用世者，因而有可能以旁观者的心态和独特眼光去观察社会，冷静而清醒地分析总结历史经验；同时，唯其隐居不仕，不慕荣利，傲视王侯，故能无所顾忌地放言 高论，抨击时政，以批判的态度对待传统和现实。[5]（作者单位：河北大学文学院）
参考文献：
[1] 胡适，《中国哲学史大纲·卷上》[M]，第三篇，上海商务印书馆，1919年2月
[2] 李泰棻《老庄研究》[M]，人民出版社，1958 年
[3] 梁启超，《饮冰室专集》第三十五卷[M]，上海中华书局，1936年
[4] 冯友兰，《中国哲学史新编》第二册[M]，人民出版社，1995年
[5] 陈鼓应，白奚，《老子评传》[M]，南京大学出版社，2001年
关键词：老子；政治思想；革命；隐士
毋庸置疑，老子是一个革命家。他既关心时事，在一定程度上与儒家思想有交集，同时又走上了极端的革命路线，带有一定程度的消极因素。这其中的原因或可用地域解释一二，老子生活在中国南部，北方人严正保守，南方人活泼进取，孔子和老子，一北一南，一稳一急。所以老子学术的革命色彩更为浓烈一些。
一、 乱世造就革命家
老子生活在春秋时期，那是一个战火连天、动荡不安的时代，也是充满活力、发展飞速的时代。由经济基础带来的社会变革深深影响着当时的人们，突出表现在政治领域。春秋时期封建制度逐渐衰落，周天子大权旁落，群候并起，虽然客观上促进了有学识的人才被重用（诸侯门下食客），但更多的是给广大人民带来苦难。统治者的土地兼并毫无收敛：“富者田连阡陌，贫者无立锥之地。”诸侯国之间大大小小的战争不断，牵连了无辜百姓，使他们饱受颠沛流离之苦。更有甚者，横征暴敛，繁重的徭役和赋税致使民不聊生。
这样动荡不安的社会变革期，造就了老子这样一位古道热肠的革命家。他的思想，完全是那个时代的产儿，是那个时代的反动。他愤怒地批判当时的政治：
民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，孰敢？
民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。
天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盗贼多有。
天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。
读到这里，我们难免联想到《诗经》里的几篇文章，就如《伐檀》和《硕鼠》，与“人之道则不然，损不足以奉有余”等描述的是当时社会的真实境况。更回想《苕之华》诗“知我如此 不如无生”的话，便知老子所说“民不畏死”，“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”的话，也是当时人民的真实状态。人谁不求生？到了“知我如此 不如无生”的时候，束手安分也是死，造反作乱也是死，自然轻死，也就不畏死了。[1]
因此，老子在政治上主张无为而治。欧洲18世纪也曾盛行过一段时间的无为主义，主要表现在政治领域和经济领域。这是因为当时的政府过于软弱无能，没有能力也没有资格去干涉。而退回到春秋时期，礼崩乐坏，周天子大权旁落，政府更是不配有为，无法干涉。老子对于政府不配干涉却非要干涉的情况，发出激烈的反响，主张极端的放任：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有！”这是一个革命家主张的，极端的破坏主义。政府完全无为，只在百姓的心里有个政府的存在便罢了。
由是观之，老子所说的“天道”其实就是西洋哲学的自然法。日月星辰的运转，一切生物的生老病死，都有自然法的支配。老子和斯宾塞等人深信自然法绝对有效，也因此共同走到极端的放任主义。
而老子提出无为自然是他长期思考的结果，他这样阐述他的政治哲学的依据：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故，有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人，处无为之事，行不言之教。……不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。
在老子眼里，美丑、善恶这些存在对立关系的名词，都是以为一者存在所以才有此概念，所以，一旦没有了美，丑也就无所谓丑，一旦没有了善，恶也就不复存在。平常那些赏善罚恶，不是根本的解决方法。根治的方法是把善恶美丑一切对立名词通通消灭，重新回到无名之朴的混沌时代。即他一贯主张但被后世广为诟病的“愚民”政策，使人民无知，自然无欲，一切罪恶也消失了。
在这样的政治主张的基础之上，他描画出了他心中的乌托邦：
小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
贬斥者认为老子反对发展生产力，主张倒退到原始社会，褒扬者认为这体现了老子的极简主义，返璞归真，后世陶渊明的《桃花源记》就是按照老子的模式虚构出来的。这是老子“无名”观念的实际运用，将一切发展得来的器物全都抛弃，回到鸡犬相闻的乌托邦。[2]
二、“知其文明，守其素朴”
但是，老子为了维护他的乌托邦而说的“非以明民，将以愚之”，却将他推入了“过犹不及”的深渊。这句话被后代帝王加以发扬，如“愚黔首”等。但是老子的本义真的是这样吗？何至于此！他是个“我独如婴儿之未孩”的人啊，他不光要愚人，还将自己也愚在里头。其实，他认为智是弊大于利的，所以主张抛弃智识。但是，先不说对不对，就说说这可操作性。小孩子可以成长为大人，大人却变不回小孩子，教化使人类变聪明，但想让人变愚笨可没有办法。人类既然已经有了智识，只能从智识方面，尽量剖析，将之引入正轨，这才算“法自然”。而老子却妄图将智识封锁，恐怕在推行其思想的时候反而会适得其反。[3]
其实，这个乌托邦并非表面看上去的原始社会。老子的意思是，在那种社会中，“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之”。可见，在这种社会中，并不是没有舟舆，不过是没有地方使用。并不是没有甲兵，不过是用不着让他上战场打仗。并不是没有文字，不过是用不着文字，所以又回复到结绳了。老子认为，这是“至治之极”。这并不是一个原始的社会，应该是“知其文明，守其素朴”。老子认为，对于一般所谓文明，它的理想社会并不是为之而不能，而是能之而不为。
有这样一种说法，《老子》第八十章所说的并不是一个社会，而是一种人的精神境界，是一种隐士情怀。[4]
他们并没有忘却天下，他们无时无刻不在观察社会，把世事放在心上。正如《庄子·缮性》所言：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时 命而大穷乎天下，则根深宁极而待。此存身之道也。”隐士并非是逃避现实，而是对现实的看法和对待现 实的态度与众不同而已。与其说他们逃避现实，还不如说他们是逃避政治。确切地说，隐士的逃避政治只是不从正面直接投身政治，即不出仕任职，但不出仕任职并不等于不参与政治，更不等于不关心政治，他们事实上是以批判者的身份或反面的姿态 来参与政治和关心政治的。而对于一个陷入严重病态的社会来说，从反面参与政治的隐士和从正面投身政治的士人都是不可缺少的。隐士观察社会的眼光是极为敏锐的，他们对天下无道的感受也比一般人来得痛切。他们是属于眼极冷，而心肠又极热的一批人。眼冷，故不谴是非，与世无争，说了许多冷酷的话；心肠热，故感慨万端，忧国忧民。
抨击时政和反对传统，是隐士关心社会的独特方式；隐居不仕是他们成为社会批判意识的主要承担者的必要条件。首先是旁观者清，他们不同于那些积极用世者，因而有可能以旁观者的心态和独特眼光去观察社会，冷静而清醒地分析总结历史经验；同时，唯其隐居不仕，不慕荣利，傲视王侯，故能无所顾忌地放言 高论，抨击时政，以批判的态度对待传统和现实。[5]（作者单位：河北大学文学院）
参考文献：
[1] 胡适，《中国哲学史大纲·卷上》[M]，第三篇，上海商务印书馆，1919年2月
[2] 李泰棻《老庄研究》[M]，人民出版社，1958 年
[3] 梁启超，《饮冰室专集》第三十五卷[M]，上海中华书局，1936年
[4] 冯友兰，《中国哲学史新编》第二册[M]，人民出版社，1995年
[5] 陈鼓应，白奚，《老子评传》[M]，南京大学出版社，2001年