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摘要：荀学是一种“知”的理论而非“仁”的理论，富于客观精神而少于价值精神。荀子整合各家，创立礼法学，同时把诸子各家的矛盾带入到了自己的体系之中，表现在良序与苛政之间、性恶与法善之间、法治与管制之间、自发秩序与人定秩序之间诸方面。荀子的矛盾是时代性的矛盾，是儒、法之間的矛盾，是欲在春秋贵族礼制传统与战国君主集权之间两全的必然结果。
关键词：荀子 礼法学 制度设计 儒法矛盾
作者宋大琦，网络学刊《新诸子论坛》主编，法学博士、哲学博士后（山西 太原 030001）。
一、礼法之成学及其属性 [见英文版第54页，下同]
春秋战国是个变法时代，法制改革将新旧礼法之间的矛盾充分展开，这使荀子有了更全面深刻的考察材料。荀子并不是第一个礼法同称并将“礼法”作为一个词来使用的，商鞅就曾使用“礼法”一词，曰：
前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？伏羲、神农教而不诛；黄帝、尧、舜，诛而不怒；及至文、武，各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定；制令各顺其宜，兵甲器备，各便其用。
显然，商鞅这里是“礼”“法”互称的，但是与前代一样，是对既有事物的现象层次分析，未达到“学”的地步。同时，春秋战国时代的变法使新旧礼法之间的差异和矛盾逐渐加大，旧礼法既习称为“礼”，改革家们就想找一个新词与旧礼法相区别开来。有人趋向于用“法”，如李悝，但是“法”字在古代有多重意义，不但指法律，更指规律、价值、经验等天地人间之法，而且常常作动词使用，“学习”“依照”“取法”之意，更重要的是，先王时代“法”字也常常用来指礼，因此用“法”难以和礼区分开来。更多人趋向于用“刑”，但是“刑”字意义太狭窄，而且与礼的结构包摄关系明显，也不足以替代“礼”。商鞅选择了“律”字，取音律平均整齐之意。商鞅“改法为律”以李悝之《法经》为蓝本，可见名称不同很大程度上是为了与旧礼切割，并无本质不同。事实上，在《商君书》中，商鞅自己对制度法律等也是“礼”“法”不分，互文通用的。荀子的卒年比商鞅足晚一百年，在这一百年中礼、法分歧越来越大，礼越来越趋向于指自发秩序和已经成为传统的周制，而法指国家创制之新法，礼法之争成了传统与革新之争、社会本位与国家本位之争。荀子既礼法同称，也把礼与狭义的法做了区分，曰：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）意思是说，礼是广义的法，而国家性、强制性更浓的法是礼的一部分。又曰：“水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失。礼者，其表也，先王以礼表天下之乱，今废礼者，是去表也。故民迷惑而陷祸患，此刑罚之所以繁也。”（《荀子·大略》）则是在一般性行为规则与刑法措施的意义上把礼与作为“刑”的法作了区别。礼还有自然之法、习惯法的意思，“公输不能加于绳，圣人莫能加于礼。礼者，众人法而不知，圣人法而知之。”（《荀子·法行》）但在大部分时候，荀子同称礼法，而且有意地，强调性地同称。商鞅等人只在形而下的层次看见礼、法形式上的相同，而荀子在形而上层次看到了礼、法本质的相同。如果跳出商鞅、荀子，站在今天的视角上来看，礼还有超越于国君权力，贵族与国君共尊之的契约、“宪法”意义，而法是执政者依据政治权力以及“宪法”的普通立法。
对于荀子的学派属性，前人有一些争议。荀子自认为承接孔子道统，他在《非十二子》中批判了孟子的迂腐及其他各家弊病之后说：“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义。”但作为春秋战国时期的最后一位大师，他的学说不但是对儒家的总结，也是对诸子的总结，反过来说，也受了诸子各家不少影响，其中受法家影响尤甚。荀子盛赞秦法家“四世有胜”的有效性，同时指出其“未有本统”（《荀子·议兵》），希望其“节威反文”（《荀子·强国》）、摒弃诈力，回归儒家的仁义礼。荀子整合儒法，建构新秩序的意图十分明显。但是意图动机与实际效果可能大相径庭。李斯、韩非皆出于荀子之门，也是后人将荀子归入法家者的原因之一。韩愈犹言荀子“大醇而小疵”，程颐则说荀子“只一句‘性恶’，大本已失”；朱熹说“荀卿则全是申韩”；谭嗣同说“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”。理学繁荣之后，荀子被边缘化。
荀子被后世排在道统之外有些不公，但也非全无道理。一般表面的感觉，在社会效果上，后世之君内用法家，外饰以儒，假仁义为工具，其中整合转换之技术与荀学不无关系。更重要的是在学理本身：一是在天道问题上，先儒敬天畏天，汉唐儒学讲天人同构、天人感应，而荀子讲天人两分；二是在人性论上，思孟之学、宋明理学皆以性善为基础，而荀子言性恶；三是在政治制度上，先儒、宋明儒皆讲君主与贵族或士大夫共治，汉儒也讲屈君以申天，而荀子过于推崇君主集权。荀子处处不讨好，在儒学道统中的地位甚至不如扬雄，究其根本，儒家传承的是价值精神，而非客观知识，荀子过于注重客观精神，有“用”无“体”，故不能入孔庙从祀。孟、荀之间最大的区别不在性善性恶，而在于孟子是价值言说、仁的言说，荀子是事实言说、知的言说。以仁御知是儒家正宗，逞知轻仁则失儒家根本，但有仁无知也会迂腐无用。荀子对于礼法学非常重要，就是因为在荀子这里，礼法才从对天人社会的整体叙述中被单独分离出来，从性质、起源、应用技术各方面得到分层次、成系统的论述，真正成“学”，因此我们把荀子视为礼法学的正式创立人。《荀子》论及礼法篇目甚众，以《天论》《性恶》《礼论》《王制》四篇最为重要。前两篇奠定了哲学基础，后两篇搭起了礼法骨架，其他各篇中也有重要内容，多属于专论、分论。
二、荀子的天人观和礼法论 [56]
荀子的客观精神体现在他的天人两分、性恶论和礼论上。三王时期的主要贡献是初创了天人架构，不论从开始的人格特征还是后来的道德特征，从开始的血族神还是到后面的普世神，天与人的关系都是密不可分的。孔、孟不将天看为有人格特征的神祇，但敬畏天命天道，视为意义的终极依据。荀子的天则完全是自然之天，天人两分，各管各事，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”（《荀子·天论》）。好也罢，坏也罢，喜也罢，恶也罢，天道是“不以人的意志为转移”的。荀子也讲“天职”“天分”，但用意是要人“不与天争职”，也就是不要尝试探求超自然、超经验的意义和依据。天在这里已经没有精神承载意义了。所谓礼法之道，完全是人道，不是天道，“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《荀子·儒效》）。人“制天命而用之”是认识规律，利用规律来改造世界。如果我们说这也是一种天人合一，那么它肯定不是传统儒学意义上的那种带有情感、道德和超越性的合一，而只是站在今人的视野上说那种人也是大自然的一部分，人对自然的改造也是自然自身的发展。从荀子的天人相分上，我们可以看到天的形象的演变，从人格神到道德神，从亲族神到普世神，从“干预神”到“自在神”，从“有为神”到“无为神”。一直到荀子的“唯物主义”和《道德经》的“天地不仁，以万物为刍狗”。 与唯物主义世界观相匹配的是荀子的经验主义认识论。较于先人带着想象构建起来的世界，荀子的世界是通过经验观察到的客观世界，排斥信仰、偏好和想象。这种思维既有客观真实的一面，也有局限贫乏的一面。我们不能因为想象的世界是不真实的，就认为它也不现实，事实上，我们既生活在客观世界中，也生活在构建起来的世界中，构建起来的世界通过精神、观念影响我们的行为，继而通过这些行为影响人与人、人与自然之间的关系，终而改变现实世界、转化为现实世界的一部分。当然，这个过程是错综复杂、循环往复的。人类的梦想、审美、创造及道德的保障、崇高的信仰皆在此。在今人看来，法律本来就是计算功利、分配权利义务的，不过传统的法律不完全如此，它是浸透着儒家伦理的“礼法”，有道德要求、理想寄托、亲情人伦在内，虽然也有精确的计算，但却不是完全理性功利的计算。事实上，完全的功利计算只适合于碎片化、个人化的社会，不适合宗法社会。一个君主过于计算必然“以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”，这与“君父”的角色不符。秦在经济单位上分户，在伦理道德上排斥仁、孝，以君臣关系为赤裸裸的利益交换关系，事实上放弃了君主“父亲”的角色，同时也就放弃了“父权”。
荀子的唯物世界观、经验认识论首先应用在对人性的认识上。《荀子》里面有大量論述人性的内容，从全书看，其综论圣人之性和普通人之性，大抵还是“性相近，习相远”，但是给人印象特别深的却是“性恶论”。荀子用了整整一篇近六千字，以孟子为主要论敌，从各个角度来论证人性恶，对性善论进行了全方位批判。孟子说性善很多地方是用打比方论证，荀子针锋相对地也用比方论证；孟子罗列了很多关于人性善的基本经验，荀子罗列了更多人性恶的经验事实。对于生活中那些善的现象该如何解释呢？荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）这个“伪”过去一般解释成“人为”或者说人为教化之结果，但其实也不妨理解为“伪装”“假饰”，总之，人所看到的善行善心不是人的本性，不是故意装的就是扭曲改造了本性的结果。孟荀之争并未解决人性善恶的问题，他们的善恶都是经验式的罗列，而他们使用的标准又都是经验道德。从证据学上说，人善恶两方面的经验都是可以无穷罗列的，只能比出谁的声音大，无法比出谁有理；从标准上说，他们的善、恶是后天经验道德，而人性是先天的，即天性、生性，也就是说，他们用一个后天生活中得出的标准去判断一个先于这个标准存在的事实，这是价值对事实的僭越。此处要提的是，荀子的性恶论不但是“人需要教化”的依据，也是人需要约束的依据，乃至是约束人的礼法需要一个外在依据的依据。“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”（《荀子·性恶》）。孟子说“仁义礼智自备于我”，意谓礼法是人性内在的需要，从中可推出人可由人心人性为自己和世界立法，所谓“由仁义行”也；而荀子回答“人之性恶，则礼义恶生”时说“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”（《荀子·性恶》）。孟子在回答“人皆可以为尧舜，有诸”时类似于孔子的“我欲仁，斯仁至矣”，鼓励人成圣成贤；而荀子说“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）时，是说外在的强制能使每个人都能被塑造成有礼义之人。二人内求外求之别泾渭分明。
荀子的经验唯物主义也明显体现在他的礼法论上。对于礼法的起源和功能，荀子设问自答：
礼起于何？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》）
荀子把礼法起源完全归结于利益分配的需要，与以往的诉诸神学目的、道德目的都不同，这是明显的唯物主义路径和经验观察结果。这段话也探讨了礼法功能，即“定分止争”。“分”最先由商鞅提出，曰：“一兔走，百人逐之，非以兔可分以为百也，由名分之未定也。夫卖兔者满市，而盗不敢取，由名分已定也……故夫名分定，势治之道也；名分不定，势乱之道也。”后世法家普遍重视“分”。慎道曰：“一兔走，百人追之，分未定也；积兔满市，过而不顾，非不欲兔，分定不可争也。”《管子》曰：“法者所以兴功惧暴也，律者所以定分止争也，令者所以令人知事也。”“分”一提出就是个极其重要的专门法哲学范畴，后世二千余年中国法律思想史从未轻视，现代社会用“权利义务”代替了“分”大部分功能，但目前又大有回潮之势。荀子对“分”有所发展，但并非质的飞跃，这只著名的兔子论的知识产权应归属于法家。
荀子吸收了分的概念，把它应用于“礼”的领域，首先是一种视角的扩大，因为法家局限于现实的经验，只看到明确的、人为的立法，而荀子则看到那些古老久远、说不清来源的规则习惯后面共同的本质，其次代表了荀子对传统文明秩序的尊重，认为那说不清的规矩自有其沉淀的道理和对现实的约束。荀子前后有礼法之争，早期多以礼拒法者，后期多兴法灭礼者，荀子礼法合论意味着一种历史延续观、整体观，有利于防止断裂式制度创新。定分止争是从确定权利义务关系上说礼法功能，明分使群则是从社会治理角度说礼法功能。荀子曰：“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（《荀子·王制》）“故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”（《荀子·富国》）“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”（《荀子·非相》）由分而到群，强调分对于“群”的意义，进而指出礼就是“分”的最大体系。荀子还进一步指出了定分的原则：“义”。曰：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和。和则一，一则多力，多力则强。”（《荀子·王制》）也就是说，“分”以义成，根据义的原则来定分，这也是礼以义起的另一个说法，是荀子的理论发展。
“分”是礼法的形成机制，“明分使群”是定分的治理功用，“养欲”是礼法对个人而言的目的因，这都是从基本原理上说的，具有超越具体历史条件的“形式因意义”。那么，具体的礼法应该如何制定呢？《荀子·大略》云： 礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也。礼之大凡：事生，饰欢也；送死，饰哀也；军旅，饰威也。亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也。贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长， 义之伦也。行之得其节，礼之序也。
也就是说，礼要体现亲亲、尊尊等亲疏尊卑秩序；礼要有对哀乐之事有装饰性，即仪式性；礼可以因情创制，顺人心而成制度者为礼，不一定非载之礼经。在旧礼新法都没有的情况下，还可以根据公平中和的原则类推适用，“故公平者，职之衡也；中和者，听之绳也；其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也；偏党而无经，听之辟也”（《荀子·王制》）。由于荀子主张礼是自发秩序，所以对如何制定礼法的技术问题谈论不多。
三、荀子的制度设计 [58]
首先，荀子选择了等级礼序。说“选择”，因为荀子并不是孔子那种“郁郁乎文哉”的崇尚，而是依据现实理性选择。礼本来就是一种等级秩序，但上古礼序等级产生的依据主要是亲疏尊卑的自然情感，并非功利算定之结果。荀子对等级礼序进行了功利论证。曰：
夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。（《荀子·王制》）
也就是说，要想治理好社会，必须以等级礼制上下相属为组织手段。荀子还主张对不同等级的人分别对待：
礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故袾裷天子衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用。由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。（《荀子·富国》）
对士以上阶级要客气以礼，对众庶百姓就不需要那么客气了，用赤裸裸强制的法就行。荀子对“先王”“后王”也很崇敬，但并不是孔孟那样对先王的人格和所代表的价值的崇敬，而是对先王成功经验的崇敬。
第二，教化为先，教刑并用的现实主义态度。荀子反对乱教繁刑，批判战国的乱教繁刑说：“今之世则不然，乱其教，繁其刑，其民迷惑而堕焉。则从而制之，是以刑弥繁而邪不胜。”（《荀子·宥坐》）这些主张看上去与孔孟有些类似，然而并不是像孔孟一样出于仁义不忍之心，而是出于利害选择，因此他的分析可能不具有感化力，但更具有说服力，尤其是对自私用智的统治者。乱教繁刑的反面就是正教省刑，也就是孔子所说的“教之”“道之以德，齐之以礼”。这里面还包含着一种对传统的尊重。所谓重法、循法度也包含尊重传统的意思。荀子认为法律不但有直接的强制作用，还有超出个体力量的文化整合作用，前人留下的那些习惯都是事出有因的，时间久远，弄不清原因了，要尊重前人经验，不要轻易毁弃，“循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也”（《荀子·荣辱》）。由于传统周制里面多含仁义精神，荀子的重礼也就表现为重仁。荀子反对繁刑并不是一概反对用刑，事实上《荀子》一书重视刑罚作用的地方很多，他反对的只是不行教化，一味用刑，那样刑是不胜其用的。荀子反对古代无刑的理想主义说，对教、刑采用的都是非常现实主义的态度，以效果而不以价值偏好为标准。
第三，信义立国，反对诈力。荀子对“仁”的推崇显然不如孔孟，但是荀子非常推崇“信”“义”的道德力量，主张信义立国，反对诈力。曰：“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危。”（《荀子·大略》）又曰：
义立而王，信立而霸，权谋立而亡……挈国以呼功利，不务张其义，齐其信，唯利之求，内则不惮诈其民而求小利焉，外则不惮诈其与而求大利焉，内不修正其所以有，然常欲人之有如是，则臣下百姓莫不以诈心待其上矣。上诈其下，下诈其上，则是上下析也。如是，则敌国轻之，与国疑之，权谋日行而国不免危削，綦之而亡。（《荀子·王霸》）
从几个方面论及信的好处、无信的危害，与主张“势”“术”的法家截然不同，独与重法的法家略近。荀子尖锐地指出以诈、力治国行不通，上诈必然换来下诈，上暴必然换来下暴，迷信诈力，把别人都当傻子显然是一厢情愿。荀子的信里面包含着道德力量，而不仅仅是信赏必罚，信、利决定着人心所向和天下所属：
能用天下之谓王。汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。（《荀子·正论》）
道德不仅是一种善，也是于己有利的选择。
第四，君主集权专制。荀子的制度设计有明显的专制主义、集权政治色彩。言定分制礼曰：“人君者，所以管分之枢要也。”（《荀子·富国》）“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”（《荀子·非相》）把立法定分之权归之于君主。立法权归之圣王与归之圣人有一定区别，圣人不一定是王，圣人只能发现礼法，圣王则是王的圣化，他可以直接立法。圣人发现礼法代表传统和知识的权力，而君主立法更多是代表现实政治权力。荀子又主张君主垄断资源，以赏罚手段控御臣下。曰：“职而教之，须而待之，勉之以庆賞，惩之以刑罚，安职则畜，不安职则弃……才行反时者死无赦。”“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑……令行禁止，王者之事毕矣。”（《荀子·王制》）其气象果然是战国末期，与春秋之贵族共治俨然两别。荀子过于推崇权势，甚至神化君主，曰：“天子者，势位至尊，无敌于天下……势至重而形至佚，心至愉而志无所诎，而形不为劳，尊无上矣……居如大神，动如天帝。”这对后世产生了不良影响。从孔子到荀子，儒家思想有一个从重仁到重义、重礼，直到滑向法家的过程，这个过程中实用性逐渐增加，然而其本也渐失。荀子的很多价值主张与孔孟是相同的，但是他的实现手段是通过集权专制的。荀子在《非十二子》中说孟子“略法先王而不知其统”与梁惠王等诸侯认为孟子“迂远而阔于事情”颇有同趣，即不否认孟子的远大理想，但认为他的方法不切实际。然而倘不能以仁御智，失控的力量带来的后果可能比无力更严重。 四、荀子的矛盾 [60]
荀子吸纳各家先秦思想，必然将各家之间的矛盾带进自己的理论体系。
第一，目的与手段之间、礼序与苛政之间的矛盾。荀子追求的礼治本身并不完全是一种工具理性，而是包含着仁的价值、自然情感、自发秩序色彩和贵族社会尊重个人的精神的，因此其必定排斥专制、苛政。尽管礼治讲求等级秩序，但这个秩序是与年龄和亲疏有关系的自然递减等级，所谓“亲亲之杀”也，不是君主独尊、他人皆贱的截然二分等级；礼序甚至是亲亲为大，政治秩序依附于人伦秩序的。而法家式的法治秩序要求将所有关系变成政治等级关系，要求消灭人伦、亲权，所谓“父之孝子，君之背臣也”。国家主义的政治秩序如何与小共同体的礼治人伦相协调，这在边鄙之地的秦国可能问题还不大，直接灭掉一方即可，而在礼序传统深远的东方诸国问题就大了。实际上，帝制社会二千余年，国法与亲情的矛盾一直存在，不过在荀子的理论中表现特别突出。时至今日，情与法的协调仍然是礼法学的难点，没有得到比古代礼序中更好的解决，甚至有用立法手段规定人必须有某种感情的奇观。
第二，人性恶与礼乐教化之间的矛盾。人性论对于礼法的理解和设计有重要意义，基于性善论，可能推出隐恶扬善、德主刑辅的礼法思想，甚至对于已经犯罪的人，也可以启发良知，复其本性，但也可能是对牛弹琴、与虎谋皮；基于性恶论，可能推导出严刑峻法、以恶制恶，甚至为恶扬理的法哲学，但也常常能惩暴抑恶、打造秩序。荀子这里雄辩后面隐藏着很大的矛盾。他在“隆礼”中强调仁义的价值立场，主张“化性起伪”，但既然人性恶是普遍性的先天禀赋，那么谁来充当这第一教化人？在有神世界，人性恶的假定后面，有神来充当真理的启示者和第一教化人，但是荀子是天人两分、不承认神的作用。荀子设定了“圣人”“先王”来作为立法者和教化人，然而荀子并未给予圣王以超越性的品格，亦未将先王之法当作先验的教条，那么，作为普通人的统治者本身也要参与利益的分配，如何保证他们不通过立法把利益都分配给自己，把义务都强加给别人？再，性恶论把恶看成普遍的人性，必然失去对恶的批判力。作为“善”的礼序不再是人的内在需求，善也就无法再为礼法奠基。礼法从而成为既无人性依据，也无神性依据的漂浮之物。荀子后学韩非、李斯完全放弃是非善恶，专为君主一人服务以换取一己之利，将法学完全堕为工具理性，并不完全是个人品德问题，也有深刻的世界观根由。性恶论也不是完全不能推出法治精神，西方有性恶、原罪的思想传统，他们靠上帝来规定作为善的法律，上帝退位之后，则通过民主博弈来实现力量的制衡和分配的均衡。上帝或良知作为善总在政治哲学、法哲学占有一定地位。彻底的性恶论则一方面要依赖严刑峻法来压制人们的恶性，一方面无法说明自己所依赖之法不是出于性恶的，于是走进暴力悖论。
第三，自发秩序与创制秩序、必然秩序与人定秩序的矛盾。礼是自发秩序还是创制秩序？是必然秩序还是人定秩序？荀子在这方面的表述也是有矛盾的。一方面荀子极力讴歌圣人立法，“礼莫大于圣王”“人君管分之枢要”“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也”（《荀子·儒效》），另一方面又讲，“公输不能加于绳，圣人莫能加于礼。礼者，众人法而不知，圣人法而知之。”（《荀子·法行》）按前者，礼法是典型的人定秩序，是“圣王”“人主”的意志；按后者，则礼不但是自然秩序，也是必然秩序，圣人只是礼的发现者和自觉者，不是礼的制定者。
第四，治人与治法方面的矛盾。治人与治法的矛盾常被人说成是法治与人治的矛盾，这种说法是错误的。荀子曰：
有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。（《荀子·君道》）
这段文字是后人说荀子主张“人治”的重要依据。其实这里说的“人治”与孟子的“徒善不足以为政，徒法不足以自行”（《孟子·离娄上》）并无太大区别。作为治理的手段，荀子反复提倡“隆礼至法”，把“治人”理解为“人治”矛盾过于明显。荀子在这里其实是把“治法”和“乱法”分开的，如同他把常刑与“繁刑”分开。治人与治法真正的矛盾不在工具、执行层面，而在于立法层面，某种意义上说，这是自发秩序与人定秩序之间、人性恶与礼法善之间矛盾的延伸，因为普遍的人性恶，就难以从人性中发现善法，于是就只能期望于与普通人不一样的“君子”，而“君子”的极品就是圣王。“治人”要与“礼莫大于圣王”联系起来看就非常明显了。荀子既要坚持天人两分的唯物主义，又要保证礼法一定的超越性，既要礼法善，又坚持人性恶，那么只能在凡人中找不凡者，把凡人推为圣王，这就建立了世俗的绝对权威，导向一种世俗的极权主义。
第五，法治社会与管制社会的矛盾。这是一个比较深刻的矛盾。依照荀子对礼、分的起源和本质的分析，礼治社会应是一种颇有自由主义精神，类似现代法治国家的社会，即因为有了公共生活（群）才产生了礼法，礼法通过定分止争使社会资源的占有和取得有序化，使个人的欲望得到满足，不至于为争夺而打起来，所谓“礼以养欲”也。这种思路很像近代的政府论：人们生而自由，每个人都有满足他的欲望的权利，为了避免暴力争夺，成立了政府并制定了保护个人权利的法律。在这种情况下，礼法应是一种消极的游戏规则，而不是一种积极主动的管制、推动政策。然而荀子在设计社会政策时，马上进入了管制、领导、推动、驱使模式，组织化、专制化色彩浓厚。
荀子在《君道》中描述了一个井然有序的理想社会。但绝不是“鼓腹而游，尧舜是谁”的淳朴社会，也不是“合则留，不合则去国”的自由社会，而是一个“总天下之要，治海内之众，若使一人”（《荀子·不苟》），高度组织化、动员化，消灭个性、消灭小共同体的社会。“亿万之众而抟若一人”（《荀子·儒效》），成为君主这个大脑的肢体，人们的生活目的服务于君主的道德和利益需求。于是，礼法秩序既不是自然秩序，也不是必然秩序，而是君主专制秩序，在如何定分止争上没有互动博弈，只有君主意志。接着竟然推到欲之养否、群之和否、父子亲否、甚至寿命长否、男女欢否，全靠君主恩赐。《荀子·富国》曰：
故曰：君子以德，小人以力。力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之势，待之而后安；百姓之寿，待之而后长。父子不得不亲，兄弟不得不顺，男女不得不欢，少者以长，老者以养。故曰：“天地生之，圣人成之。”此之谓也。
《荀子》里面潜藏着东方专制主义及世俗极权主义的密码，条件适合的时候就可能转化为现实。从一定角度上说，荀子也是个理想主义者，不过他的理想不是寄托于普通人道德良知，而是寄托于圣王出世，与法家相比，几乎就是一层面具的区别。法家是不屑于将帝王圣人化的，而荀子对帝王抱有圣人的期许，同時也就给帝王披上了“圣人”的外衣。
荀子的矛盾就是儒家和法家的矛盾，也是礼、法矛盾。荀子是礼、法的整合者，在形而上的、本质的层次是没错的，然而在形而下的、具体操作的层次上，荀子的“礼”的观察对象是温情脉脉的三代遗礼，而法的对象是战国时代国家主义、君权至上的秦法（或类秦法），他的礼法整合事实上是想把两个时代、两套价值的礼法整合在一起，他的矛盾也是时代的矛盾。如果逻辑穷尽下去，荀子的哲学应该分裂，一半隆礼存儒，一半发展成法家，事实上荀学也确实有一半发展成了法家，出于一人，服务于一人，完全变成了君主一人的专制工具。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）事实上确定了几种因素对现实权力的制约，到荀子这里天命没有了，圣王合一了，现实政治一权独大。后世儒生天人感应、道德至上、君道与君主个人分离、圣人之号专归于孔子，乃至祖宗之法不可变等意识皆属三畏之衍，一定程度上起到了对君权的文化制约作用，但其毕竟不是制度的硬制约，对平庸之主或有作用，在个别性格极强、权术高超的君主面前相当无力。赘言之，把儒家礼法中对君权的文化性软约束说成“宪政”是夸张的。
（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）
关键词：荀子 礼法学 制度设计 儒法矛盾
作者宋大琦，网络学刊《新诸子论坛》主编，法学博士、哲学博士后（山西 太原 030001）。
一、礼法之成学及其属性 [见英文版第54页，下同]
春秋战国是个变法时代，法制改革将新旧礼法之间的矛盾充分展开，这使荀子有了更全面深刻的考察材料。荀子并不是第一个礼法同称并将“礼法”作为一个词来使用的，商鞅就曾使用“礼法”一词，曰：
前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？伏羲、神农教而不诛；黄帝、尧、舜，诛而不怒；及至文、武，各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定；制令各顺其宜，兵甲器备，各便其用。
显然，商鞅这里是“礼”“法”互称的，但是与前代一样，是对既有事物的现象层次分析，未达到“学”的地步。同时，春秋战国时代的变法使新旧礼法之间的差异和矛盾逐渐加大，旧礼法既习称为“礼”，改革家们就想找一个新词与旧礼法相区别开来。有人趋向于用“法”，如李悝，但是“法”字在古代有多重意义，不但指法律，更指规律、价值、经验等天地人间之法，而且常常作动词使用，“学习”“依照”“取法”之意，更重要的是，先王时代“法”字也常常用来指礼，因此用“法”难以和礼区分开来。更多人趋向于用“刑”，但是“刑”字意义太狭窄，而且与礼的结构包摄关系明显，也不足以替代“礼”。商鞅选择了“律”字，取音律平均整齐之意。商鞅“改法为律”以李悝之《法经》为蓝本，可见名称不同很大程度上是为了与旧礼切割，并无本质不同。事实上，在《商君书》中，商鞅自己对制度法律等也是“礼”“法”不分，互文通用的。荀子的卒年比商鞅足晚一百年，在这一百年中礼、法分歧越来越大，礼越来越趋向于指自发秩序和已经成为传统的周制，而法指国家创制之新法，礼法之争成了传统与革新之争、社会本位与国家本位之争。荀子既礼法同称，也把礼与狭义的法做了区分，曰：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）意思是说，礼是广义的法，而国家性、强制性更浓的法是礼的一部分。又曰：“水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失。礼者，其表也，先王以礼表天下之乱，今废礼者，是去表也。故民迷惑而陷祸患，此刑罚之所以繁也。”（《荀子·大略》）则是在一般性行为规则与刑法措施的意义上把礼与作为“刑”的法作了区别。礼还有自然之法、习惯法的意思，“公输不能加于绳，圣人莫能加于礼。礼者，众人法而不知，圣人法而知之。”（《荀子·法行》）但在大部分时候，荀子同称礼法，而且有意地，强调性地同称。商鞅等人只在形而下的层次看见礼、法形式上的相同，而荀子在形而上层次看到了礼、法本质的相同。如果跳出商鞅、荀子，站在今天的视角上来看，礼还有超越于国君权力，贵族与国君共尊之的契约、“宪法”意义，而法是执政者依据政治权力以及“宪法”的普通立法。
对于荀子的学派属性，前人有一些争议。荀子自认为承接孔子道统，他在《非十二子》中批判了孟子的迂腐及其他各家弊病之后说：“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义。”但作为春秋战国时期的最后一位大师，他的学说不但是对儒家的总结，也是对诸子的总结，反过来说，也受了诸子各家不少影响，其中受法家影响尤甚。荀子盛赞秦法家“四世有胜”的有效性，同时指出其“未有本统”（《荀子·议兵》），希望其“节威反文”（《荀子·强国》）、摒弃诈力，回归儒家的仁义礼。荀子整合儒法，建构新秩序的意图十分明显。但是意图动机与实际效果可能大相径庭。李斯、韩非皆出于荀子之门，也是后人将荀子归入法家者的原因之一。韩愈犹言荀子“大醇而小疵”，程颐则说荀子“只一句‘性恶’，大本已失”；朱熹说“荀卿则全是申韩”；谭嗣同说“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”。理学繁荣之后，荀子被边缘化。
荀子被后世排在道统之外有些不公，但也非全无道理。一般表面的感觉，在社会效果上，后世之君内用法家，外饰以儒，假仁义为工具，其中整合转换之技术与荀学不无关系。更重要的是在学理本身：一是在天道问题上，先儒敬天畏天，汉唐儒学讲天人同构、天人感应，而荀子讲天人两分；二是在人性论上，思孟之学、宋明理学皆以性善为基础，而荀子言性恶；三是在政治制度上，先儒、宋明儒皆讲君主与贵族或士大夫共治，汉儒也讲屈君以申天，而荀子过于推崇君主集权。荀子处处不讨好，在儒学道统中的地位甚至不如扬雄，究其根本，儒家传承的是价值精神，而非客观知识，荀子过于注重客观精神，有“用”无“体”，故不能入孔庙从祀。孟、荀之间最大的区别不在性善性恶，而在于孟子是价值言说、仁的言说，荀子是事实言说、知的言说。以仁御知是儒家正宗，逞知轻仁则失儒家根本，但有仁无知也会迂腐无用。荀子对于礼法学非常重要，就是因为在荀子这里，礼法才从对天人社会的整体叙述中被单独分离出来，从性质、起源、应用技术各方面得到分层次、成系统的论述，真正成“学”，因此我们把荀子视为礼法学的正式创立人。《荀子》论及礼法篇目甚众，以《天论》《性恶》《礼论》《王制》四篇最为重要。前两篇奠定了哲学基础，后两篇搭起了礼法骨架，其他各篇中也有重要内容，多属于专论、分论。
二、荀子的天人观和礼法论 [56]
荀子的客观精神体现在他的天人两分、性恶论和礼论上。三王时期的主要贡献是初创了天人架构，不论从开始的人格特征还是后来的道德特征，从开始的血族神还是到后面的普世神，天与人的关系都是密不可分的。孔、孟不将天看为有人格特征的神祇，但敬畏天命天道，视为意义的终极依据。荀子的天则完全是自然之天，天人两分，各管各事，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”（《荀子·天论》）。好也罢，坏也罢，喜也罢，恶也罢，天道是“不以人的意志为转移”的。荀子也讲“天职”“天分”，但用意是要人“不与天争职”，也就是不要尝试探求超自然、超经验的意义和依据。天在这里已经没有精神承载意义了。所谓礼法之道，完全是人道，不是天道，“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《荀子·儒效》）。人“制天命而用之”是认识规律，利用规律来改造世界。如果我们说这也是一种天人合一，那么它肯定不是传统儒学意义上的那种带有情感、道德和超越性的合一，而只是站在今人的视野上说那种人也是大自然的一部分，人对自然的改造也是自然自身的发展。从荀子的天人相分上，我们可以看到天的形象的演变，从人格神到道德神，从亲族神到普世神，从“干预神”到“自在神”，从“有为神”到“无为神”。一直到荀子的“唯物主义”和《道德经》的“天地不仁，以万物为刍狗”。 与唯物主义世界观相匹配的是荀子的经验主义认识论。较于先人带着想象构建起来的世界，荀子的世界是通过经验观察到的客观世界，排斥信仰、偏好和想象。这种思维既有客观真实的一面，也有局限贫乏的一面。我们不能因为想象的世界是不真实的，就认为它也不现实，事实上，我们既生活在客观世界中，也生活在构建起来的世界中，构建起来的世界通过精神、观念影响我们的行为，继而通过这些行为影响人与人、人与自然之间的关系，终而改变现实世界、转化为现实世界的一部分。当然，这个过程是错综复杂、循环往复的。人类的梦想、审美、创造及道德的保障、崇高的信仰皆在此。在今人看来，法律本来就是计算功利、分配权利义务的，不过传统的法律不完全如此，它是浸透着儒家伦理的“礼法”，有道德要求、理想寄托、亲情人伦在内，虽然也有精确的计算，但却不是完全理性功利的计算。事实上，完全的功利计算只适合于碎片化、个人化的社会，不适合宗法社会。一个君主过于计算必然“以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”，这与“君父”的角色不符。秦在经济单位上分户，在伦理道德上排斥仁、孝，以君臣关系为赤裸裸的利益交换关系，事实上放弃了君主“父亲”的角色，同时也就放弃了“父权”。
荀子的唯物世界观、经验认识论首先应用在对人性的认识上。《荀子》里面有大量論述人性的内容，从全书看，其综论圣人之性和普通人之性，大抵还是“性相近，习相远”，但是给人印象特别深的却是“性恶论”。荀子用了整整一篇近六千字，以孟子为主要论敌，从各个角度来论证人性恶，对性善论进行了全方位批判。孟子说性善很多地方是用打比方论证，荀子针锋相对地也用比方论证；孟子罗列了很多关于人性善的基本经验，荀子罗列了更多人性恶的经验事实。对于生活中那些善的现象该如何解释呢？荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）这个“伪”过去一般解释成“人为”或者说人为教化之结果，但其实也不妨理解为“伪装”“假饰”，总之，人所看到的善行善心不是人的本性，不是故意装的就是扭曲改造了本性的结果。孟荀之争并未解决人性善恶的问题，他们的善恶都是经验式的罗列，而他们使用的标准又都是经验道德。从证据学上说，人善恶两方面的经验都是可以无穷罗列的，只能比出谁的声音大，无法比出谁有理；从标准上说，他们的善、恶是后天经验道德，而人性是先天的，即天性、生性，也就是说，他们用一个后天生活中得出的标准去判断一个先于这个标准存在的事实，这是价值对事实的僭越。此处要提的是，荀子的性恶论不但是“人需要教化”的依据，也是人需要约束的依据，乃至是约束人的礼法需要一个外在依据的依据。“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”（《荀子·性恶》）。孟子说“仁义礼智自备于我”，意谓礼法是人性内在的需要，从中可推出人可由人心人性为自己和世界立法，所谓“由仁义行”也；而荀子回答“人之性恶，则礼义恶生”时说“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”（《荀子·性恶》）。孟子在回答“人皆可以为尧舜，有诸”时类似于孔子的“我欲仁，斯仁至矣”，鼓励人成圣成贤；而荀子说“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）时，是说外在的强制能使每个人都能被塑造成有礼义之人。二人内求外求之别泾渭分明。
荀子的经验唯物主义也明显体现在他的礼法论上。对于礼法的起源和功能，荀子设问自答：
礼起于何？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》）
荀子把礼法起源完全归结于利益分配的需要，与以往的诉诸神学目的、道德目的都不同，这是明显的唯物主义路径和经验观察结果。这段话也探讨了礼法功能，即“定分止争”。“分”最先由商鞅提出，曰：“一兔走，百人逐之，非以兔可分以为百也，由名分之未定也。夫卖兔者满市，而盗不敢取，由名分已定也……故夫名分定，势治之道也；名分不定，势乱之道也。”后世法家普遍重视“分”。慎道曰：“一兔走，百人追之，分未定也；积兔满市，过而不顾，非不欲兔，分定不可争也。”《管子》曰：“法者所以兴功惧暴也，律者所以定分止争也，令者所以令人知事也。”“分”一提出就是个极其重要的专门法哲学范畴，后世二千余年中国法律思想史从未轻视，现代社会用“权利义务”代替了“分”大部分功能，但目前又大有回潮之势。荀子对“分”有所发展，但并非质的飞跃，这只著名的兔子论的知识产权应归属于法家。
荀子吸收了分的概念，把它应用于“礼”的领域，首先是一种视角的扩大，因为法家局限于现实的经验，只看到明确的、人为的立法，而荀子则看到那些古老久远、说不清来源的规则习惯后面共同的本质，其次代表了荀子对传统文明秩序的尊重，认为那说不清的规矩自有其沉淀的道理和对现实的约束。荀子前后有礼法之争，早期多以礼拒法者，后期多兴法灭礼者，荀子礼法合论意味着一种历史延续观、整体观，有利于防止断裂式制度创新。定分止争是从确定权利义务关系上说礼法功能，明分使群则是从社会治理角度说礼法功能。荀子曰：“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（《荀子·王制》）“故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”（《荀子·富国》）“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”（《荀子·非相》）由分而到群，强调分对于“群”的意义，进而指出礼就是“分”的最大体系。荀子还进一步指出了定分的原则：“义”。曰：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和。和则一，一则多力，多力则强。”（《荀子·王制》）也就是说，“分”以义成，根据义的原则来定分，这也是礼以义起的另一个说法，是荀子的理论发展。
“分”是礼法的形成机制，“明分使群”是定分的治理功用，“养欲”是礼法对个人而言的目的因，这都是从基本原理上说的，具有超越具体历史条件的“形式因意义”。那么，具体的礼法应该如何制定呢？《荀子·大略》云： 礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也。礼之大凡：事生，饰欢也；送死，饰哀也；军旅，饰威也。亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也。贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长， 义之伦也。行之得其节，礼之序也。
也就是说，礼要体现亲亲、尊尊等亲疏尊卑秩序；礼要有对哀乐之事有装饰性，即仪式性；礼可以因情创制，顺人心而成制度者为礼，不一定非载之礼经。在旧礼新法都没有的情况下，还可以根据公平中和的原则类推适用，“故公平者，职之衡也；中和者，听之绳也；其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也；偏党而无经，听之辟也”（《荀子·王制》）。由于荀子主张礼是自发秩序，所以对如何制定礼法的技术问题谈论不多。
三、荀子的制度设计 [58]
首先，荀子选择了等级礼序。说“选择”，因为荀子并不是孔子那种“郁郁乎文哉”的崇尚，而是依据现实理性选择。礼本来就是一种等级秩序，但上古礼序等级产生的依据主要是亲疏尊卑的自然情感，并非功利算定之结果。荀子对等级礼序进行了功利论证。曰：
夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。（《荀子·王制》）
也就是说，要想治理好社会，必须以等级礼制上下相属为组织手段。荀子还主张对不同等级的人分别对待：
礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故袾裷天子衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用。由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。（《荀子·富国》）
对士以上阶级要客气以礼，对众庶百姓就不需要那么客气了，用赤裸裸强制的法就行。荀子对“先王”“后王”也很崇敬，但并不是孔孟那样对先王的人格和所代表的价值的崇敬，而是对先王成功经验的崇敬。
第二，教化为先，教刑并用的现实主义态度。荀子反对乱教繁刑，批判战国的乱教繁刑说：“今之世则不然，乱其教，繁其刑，其民迷惑而堕焉。则从而制之，是以刑弥繁而邪不胜。”（《荀子·宥坐》）这些主张看上去与孔孟有些类似，然而并不是像孔孟一样出于仁义不忍之心，而是出于利害选择，因此他的分析可能不具有感化力，但更具有说服力，尤其是对自私用智的统治者。乱教繁刑的反面就是正教省刑，也就是孔子所说的“教之”“道之以德，齐之以礼”。这里面还包含着一种对传统的尊重。所谓重法、循法度也包含尊重传统的意思。荀子认为法律不但有直接的强制作用，还有超出个体力量的文化整合作用，前人留下的那些习惯都是事出有因的，时间久远，弄不清原因了，要尊重前人经验，不要轻易毁弃，“循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也”（《荀子·荣辱》）。由于传统周制里面多含仁义精神，荀子的重礼也就表现为重仁。荀子反对繁刑并不是一概反对用刑，事实上《荀子》一书重视刑罚作用的地方很多，他反对的只是不行教化，一味用刑，那样刑是不胜其用的。荀子反对古代无刑的理想主义说，对教、刑采用的都是非常现实主义的态度，以效果而不以价值偏好为标准。
第三，信义立国，反对诈力。荀子对“仁”的推崇显然不如孔孟，但是荀子非常推崇“信”“义”的道德力量，主张信义立国，反对诈力。曰：“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危。”（《荀子·大略》）又曰：
义立而王，信立而霸，权谋立而亡……挈国以呼功利，不务张其义，齐其信，唯利之求，内则不惮诈其民而求小利焉，外则不惮诈其与而求大利焉，内不修正其所以有，然常欲人之有如是，则臣下百姓莫不以诈心待其上矣。上诈其下，下诈其上，则是上下析也。如是，则敌国轻之，与国疑之，权谋日行而国不免危削，綦之而亡。（《荀子·王霸》）
从几个方面论及信的好处、无信的危害，与主张“势”“术”的法家截然不同，独与重法的法家略近。荀子尖锐地指出以诈、力治国行不通，上诈必然换来下诈，上暴必然换来下暴，迷信诈力，把别人都当傻子显然是一厢情愿。荀子的信里面包含着道德力量，而不仅仅是信赏必罚，信、利决定着人心所向和天下所属：
能用天下之谓王。汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。（《荀子·正论》）
道德不仅是一种善，也是于己有利的选择。
第四，君主集权专制。荀子的制度设计有明显的专制主义、集权政治色彩。言定分制礼曰：“人君者，所以管分之枢要也。”（《荀子·富国》）“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”（《荀子·非相》）把立法定分之权归之于君主。立法权归之圣王与归之圣人有一定区别，圣人不一定是王，圣人只能发现礼法，圣王则是王的圣化，他可以直接立法。圣人发现礼法代表传统和知识的权力，而君主立法更多是代表现实政治权力。荀子又主张君主垄断资源，以赏罚手段控御臣下。曰：“职而教之，须而待之，勉之以庆賞，惩之以刑罚，安职则畜，不安职则弃……才行反时者死无赦。”“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑……令行禁止，王者之事毕矣。”（《荀子·王制》）其气象果然是战国末期，与春秋之贵族共治俨然两别。荀子过于推崇权势，甚至神化君主，曰：“天子者，势位至尊，无敌于天下……势至重而形至佚，心至愉而志无所诎，而形不为劳，尊无上矣……居如大神，动如天帝。”这对后世产生了不良影响。从孔子到荀子，儒家思想有一个从重仁到重义、重礼，直到滑向法家的过程，这个过程中实用性逐渐增加，然而其本也渐失。荀子的很多价值主张与孔孟是相同的，但是他的实现手段是通过集权专制的。荀子在《非十二子》中说孟子“略法先王而不知其统”与梁惠王等诸侯认为孟子“迂远而阔于事情”颇有同趣，即不否认孟子的远大理想，但认为他的方法不切实际。然而倘不能以仁御智，失控的力量带来的后果可能比无力更严重。 四、荀子的矛盾 [60]
荀子吸纳各家先秦思想，必然将各家之间的矛盾带进自己的理论体系。
第一，目的与手段之间、礼序与苛政之间的矛盾。荀子追求的礼治本身并不完全是一种工具理性，而是包含着仁的价值、自然情感、自发秩序色彩和贵族社会尊重个人的精神的，因此其必定排斥专制、苛政。尽管礼治讲求等级秩序，但这个秩序是与年龄和亲疏有关系的自然递减等级，所谓“亲亲之杀”也，不是君主独尊、他人皆贱的截然二分等级；礼序甚至是亲亲为大，政治秩序依附于人伦秩序的。而法家式的法治秩序要求将所有关系变成政治等级关系，要求消灭人伦、亲权，所谓“父之孝子，君之背臣也”。国家主义的政治秩序如何与小共同体的礼治人伦相协调，这在边鄙之地的秦国可能问题还不大，直接灭掉一方即可，而在礼序传统深远的东方诸国问题就大了。实际上，帝制社会二千余年，国法与亲情的矛盾一直存在，不过在荀子的理论中表现特别突出。时至今日，情与法的协调仍然是礼法学的难点，没有得到比古代礼序中更好的解决，甚至有用立法手段规定人必须有某种感情的奇观。
第二，人性恶与礼乐教化之间的矛盾。人性论对于礼法的理解和设计有重要意义，基于性善论，可能推出隐恶扬善、德主刑辅的礼法思想，甚至对于已经犯罪的人，也可以启发良知，复其本性，但也可能是对牛弹琴、与虎谋皮；基于性恶论，可能推导出严刑峻法、以恶制恶，甚至为恶扬理的法哲学，但也常常能惩暴抑恶、打造秩序。荀子这里雄辩后面隐藏着很大的矛盾。他在“隆礼”中强调仁义的价值立场，主张“化性起伪”，但既然人性恶是普遍性的先天禀赋，那么谁来充当这第一教化人？在有神世界，人性恶的假定后面，有神来充当真理的启示者和第一教化人，但是荀子是天人两分、不承认神的作用。荀子设定了“圣人”“先王”来作为立法者和教化人，然而荀子并未给予圣王以超越性的品格，亦未将先王之法当作先验的教条，那么，作为普通人的统治者本身也要参与利益的分配，如何保证他们不通过立法把利益都分配给自己，把义务都强加给别人？再，性恶论把恶看成普遍的人性，必然失去对恶的批判力。作为“善”的礼序不再是人的内在需求，善也就无法再为礼法奠基。礼法从而成为既无人性依据，也无神性依据的漂浮之物。荀子后学韩非、李斯完全放弃是非善恶，专为君主一人服务以换取一己之利，将法学完全堕为工具理性，并不完全是个人品德问题，也有深刻的世界观根由。性恶论也不是完全不能推出法治精神，西方有性恶、原罪的思想传统，他们靠上帝来规定作为善的法律，上帝退位之后，则通过民主博弈来实现力量的制衡和分配的均衡。上帝或良知作为善总在政治哲学、法哲学占有一定地位。彻底的性恶论则一方面要依赖严刑峻法来压制人们的恶性，一方面无法说明自己所依赖之法不是出于性恶的，于是走进暴力悖论。
第三，自发秩序与创制秩序、必然秩序与人定秩序的矛盾。礼是自发秩序还是创制秩序？是必然秩序还是人定秩序？荀子在这方面的表述也是有矛盾的。一方面荀子极力讴歌圣人立法，“礼莫大于圣王”“人君管分之枢要”“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也”（《荀子·儒效》），另一方面又讲，“公输不能加于绳，圣人莫能加于礼。礼者，众人法而不知，圣人法而知之。”（《荀子·法行》）按前者，礼法是典型的人定秩序，是“圣王”“人主”的意志；按后者，则礼不但是自然秩序，也是必然秩序，圣人只是礼的发现者和自觉者，不是礼的制定者。
第四，治人与治法方面的矛盾。治人与治法的矛盾常被人说成是法治与人治的矛盾，这种说法是错误的。荀子曰：
有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。（《荀子·君道》）
这段文字是后人说荀子主张“人治”的重要依据。其实这里说的“人治”与孟子的“徒善不足以为政，徒法不足以自行”（《孟子·离娄上》）并无太大区别。作为治理的手段，荀子反复提倡“隆礼至法”，把“治人”理解为“人治”矛盾过于明显。荀子在这里其实是把“治法”和“乱法”分开的，如同他把常刑与“繁刑”分开。治人与治法真正的矛盾不在工具、执行层面，而在于立法层面，某种意义上说，这是自发秩序与人定秩序之间、人性恶与礼法善之间矛盾的延伸，因为普遍的人性恶，就难以从人性中发现善法，于是就只能期望于与普通人不一样的“君子”，而“君子”的极品就是圣王。“治人”要与“礼莫大于圣王”联系起来看就非常明显了。荀子既要坚持天人两分的唯物主义，又要保证礼法一定的超越性，既要礼法善，又坚持人性恶，那么只能在凡人中找不凡者，把凡人推为圣王，这就建立了世俗的绝对权威，导向一种世俗的极权主义。
第五，法治社会与管制社会的矛盾。这是一个比较深刻的矛盾。依照荀子对礼、分的起源和本质的分析，礼治社会应是一种颇有自由主义精神，类似现代法治国家的社会，即因为有了公共生活（群）才产生了礼法，礼法通过定分止争使社会资源的占有和取得有序化，使个人的欲望得到满足，不至于为争夺而打起来，所谓“礼以养欲”也。这种思路很像近代的政府论：人们生而自由，每个人都有满足他的欲望的权利，为了避免暴力争夺，成立了政府并制定了保护个人权利的法律。在这种情况下，礼法应是一种消极的游戏规则，而不是一种积极主动的管制、推动政策。然而荀子在设计社会政策时，马上进入了管制、领导、推动、驱使模式，组织化、专制化色彩浓厚。
荀子在《君道》中描述了一个井然有序的理想社会。但绝不是“鼓腹而游，尧舜是谁”的淳朴社会，也不是“合则留，不合则去国”的自由社会，而是一个“总天下之要，治海内之众，若使一人”（《荀子·不苟》），高度组织化、动员化，消灭个性、消灭小共同体的社会。“亿万之众而抟若一人”（《荀子·儒效》），成为君主这个大脑的肢体，人们的生活目的服务于君主的道德和利益需求。于是，礼法秩序既不是自然秩序，也不是必然秩序，而是君主专制秩序，在如何定分止争上没有互动博弈，只有君主意志。接着竟然推到欲之养否、群之和否、父子亲否、甚至寿命长否、男女欢否，全靠君主恩赐。《荀子·富国》曰：
故曰：君子以德，小人以力。力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之势，待之而后安；百姓之寿，待之而后长。父子不得不亲，兄弟不得不顺，男女不得不欢，少者以长，老者以养。故曰：“天地生之，圣人成之。”此之谓也。
《荀子》里面潜藏着东方专制主义及世俗极权主义的密码，条件适合的时候就可能转化为现实。从一定角度上说，荀子也是个理想主义者，不过他的理想不是寄托于普通人道德良知，而是寄托于圣王出世，与法家相比，几乎就是一层面具的区别。法家是不屑于将帝王圣人化的，而荀子对帝王抱有圣人的期许，同時也就给帝王披上了“圣人”的外衣。
荀子的矛盾就是儒家和法家的矛盾，也是礼、法矛盾。荀子是礼、法的整合者，在形而上的、本质的层次是没错的，然而在形而下的、具体操作的层次上，荀子的“礼”的观察对象是温情脉脉的三代遗礼，而法的对象是战国时代国家主义、君权至上的秦法（或类秦法），他的礼法整合事实上是想把两个时代、两套价值的礼法整合在一起，他的矛盾也是时代的矛盾。如果逻辑穷尽下去，荀子的哲学应该分裂，一半隆礼存儒，一半发展成法家，事实上荀学也确实有一半发展成了法家，出于一人，服务于一人，完全变成了君主一人的专制工具。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）事实上确定了几种因素对现实权力的制约，到荀子这里天命没有了，圣王合一了，现实政治一权独大。后世儒生天人感应、道德至上、君道与君主个人分离、圣人之号专归于孔子，乃至祖宗之法不可变等意识皆属三畏之衍，一定程度上起到了对君权的文化制约作用，但其毕竟不是制度的硬制约，对平庸之主或有作用，在个别性格极强、权术高超的君主面前相当无力。赘言之，把儒家礼法中对君权的文化性软约束说成“宪政”是夸张的。
（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）