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在近代西方（日本）强势文化的凝视之下，中国知识精英如何进行自我定位，这是近来后现代、后殖民地研究中较多论及的一个问题。比较而言，中国大陆的研究还似多就中国谈中国，关注中国社会内部的中／西、新／旧、传统／现代的冲突；西方研究者则将之较多放在殖民主义、帝国主义和本土社会交汇的语境下加以考察，因而更多注意到西方的文化扩张不同于它的政治扩张，非由其全盘支配的一个单向过程，而是与中国知识精英共舞的双向互动。就具体的研究成果来看，继费约翰（John Fitzgerald）的《唤醒中国》（Awakening China，1996，中译本由三联书店二○○四年出版），史书美（Shu-mei Shih）的《现代的诱惑：书写半殖民地中国的现代主义》（The lure of the Modern:Writing Modernism in Semi-colonial China,1917—1937,2001）之后，鲁思·罗佳斯奇二○○四年出版的《卫生现代性：中国通商口岸的疾病和健康的意义》，也讲述了中国知识精英如何通过西方“他者”的想像，将民众转化成可以描述和认知的话语，使之成为一个能被刻意支配和控制的对象。
如福柯所言，随着近代公共卫生的确立，身体管理机制发展得更为严密。原来只是作为个人生活习性的肮脏／洁净，或个人事务的疾病／健康，此时则关系到国家安全和民族形象，成为统治权力向普通民众日常生活弥散和扩张最堂而皇之的借口。正是通过这样一种谱系学的研究，罗佳斯奇也清楚揭示了庚子（一九○○年）义和团事件之后，进驻天津的联军将卫生作为论证中国落后一个无可辩解的说辞，使统治和暴力更具合法性和正当性。如他列举的一个事例，即在占领军颁布卫生处罚条例之后，一位年约十五岁的少年在空地上方便，被联军士兵发现，逼着少年用手将排泄物捧起，放到另一处空地上。少年拒绝，士兵用刺刀相胁，少年不得不从命。最具挑衅性的，是当这位少年将排泄物捧起之后，联军士兵却大笑着离开（176页）。西方公共卫生发展史表明，十九世纪之前欧美各城市居民也随地乱扔垃圾和大小便。一六六六年的巴黎才有了第一辆洒水车。直到十八世纪该市家庭主妇处理排泄物还只是每天清晨打开窗户，高叫一声“看水”，遂将尿水从窗口倾倒而下。卢浮宫每天晚上有专人打扫门后和阳台上的粪便。伦敦一八一○年才有用水冲洗的厕所，阴沟将臭水排到城里的河道，致使河道之水臭不可闻。甚至到了十八世纪中叶，马德里的家庭还将垃圾、粪便由窗户扔到街上，虽然政府颁发政令，要求居民在家里修建厕所，却遭到医生们的普遍反对。理由是扔在街上的各种垃圾和排泄物会将空气中有害气体吸收，否则这些气体将危害人的身体。随着工业革命的展开，尤其是一八四八、一八五三、一八六六年遍及欧洲的霍乱流行，当局颁布一系列公共卫生法令，不遵守公共卫生条例从此便是犯罪。与之相应，对占领天津的联军来说，随地吐痰、大小便，以及乱倒垃圾，不啻是对其统治秩序的挑战，自然要受到严厉的规训和惩罚。
就此，中国知识精英有何对应？按照作者的说法，例如甘地曾指责其印度同胞随地便溺，宣称至少要用铁锹将粪便埋起来，这是维护人之尊严的起码要求；而作为明显等级差异的制造者之一，殖民列强和富人阶层蓄意将被殖民者和穷人与排泄这种肮脏的意象联系起来，中国知识精英也通过这种二分化的“移位策略”，轻描淡写地消解了殖民主义、帝国主义的暴力特性，普通农民（和城市下层）被贴上不卫生的标签，自己则在全球头等讲求卫生的殖民者与普通民众间谋求身份。不过，“移位”作为一个描述性概念，对应于殖民地社会某些知识精英的变态而存在。中国不是一个完全殖民地，除香港、澳门、台湾以及一九三一年后的东北，殖民统治从来没有被充分制度化，相对于非洲、印度知识精英，中国精英对殖民主义、帝国主义的感受要淡薄和间接得多。正如作者注意到的，联军占领天津之后，该地知识精英并无多少反感，并不认为义和团的占领要比联军更好些。他们中的一些人与占领当局保持着良好的私人关系。著名绅商严修与十余名日本占领者交往密切。有进士头衔，曾任翰林院编修的华学澜也常与日本占领者一起喝茶、聊天和互赠礼物。在一九○一年三月十一日的日记中，他就平静记述了至车站购买赴北京火车票时的经历：“票房甚拥挤，洋人令鱼贯而买，不从者鞭之。见余静立以俟，则招之使前。”（《辛丑日记》，上海商务印书馆一九三九年版，16页）从中国学者的角度来看，其时知识精英对公共卫生层面上的暴力不太在意，是否表明他们就有这样一个“移位策略”？如果真有这样一个“移位策略”，是否在庚子年间联军进入天津之后就已生成？
不知为何作者居然未注意一九三六年九月，华学澜日记由上海商务印书馆出版，时任中央研究院社会科学研究所所长的陶孟和为之撰写的序中已有另一种解读。陶氏出生于天津，一九○六年毕业于南开第一届师范班，后至日本、英国受过高等教育。在他看来：“当时的士大夫抱怨自己不能变法自强胜过对于受异族侵凌之愤慨。帝国主义的真性质尚不能为他们所认识，无论教案如何讨厌，外国教士与中国教民如何蛮横，无论排外具有何种能成立的理由，开明的士大夫对于义和团的肆行屠戮教徒与杀害外国使节，终不能认为适当。”再从中国历史上无数次的春秋迭代来看，所谓“皇天无亲，惟德是辅”，汉族士人不排斥“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。虽然，外族入侵充满血腥，臣事五代“蛮夷”冯道式的人物却在异族统治的历史中不胜枚举。就是到了明末清初，八旗铁骑直下中原和江南时，所到之处也是顺民旗早已挂起，民众买猪赶羊，请求保护，政治忠诚和文化认同相当混乱和暧昧。尤其是作为少数民族入主汉地中原的政权，清历代统治者特别在意泯除以血缘为基础的种族界限，并有相当的成效。民国初年学者在河套进行社会调查，发现当地各族民众间基本上已无种族界限。相互称呼中“蛮子者，汉人之通称也；鞑子者，满蒙人之通称也。蛮子与鞑子，蒙汉语言皆互能相通，有时亦自称为蛮子鞑子，犹之各称其乡贯略，不含有侮意也”（《塞北纪行》，张相文著，《大中华杂志》第一卷第六期，17页）。这也难怪义和团时期，尽管民间普遍不满外人的骄横，清廷也蓄意进行构煽，排外仍然只是作为一种被动员或组织起来的情绪，多停留在纸面或口号上。与外人结纳往还、招待惟谨在日常生活中恐怕并不少见。如孙宝记述其友执令祁门，当收到清廷颁布招集义民驱杀外人的宣战敕令后，虽有民众前来请缨灭洋，其却故意拖延时间，让传教士安然逃离。当外人离开后，又有民众请求将之房产焚毁，其友以外人已去，财产屋舍，乃公家所有，不得擅动，封其屋后，再出赏格曰：获得一教士者，银千两。等义和团被平定之后，“教士晏然而归，相与安居乐业如故”（《忘山庐日记》（上），孙宝著，上海古籍出版社一九八三年版，303页）。另外还可作为证据的是，一九○一年夏，华学澜赴贵州途中经正定县，行馆在东门内与洋教堂相邻的大佛寺，也得知其时“寺僧曾保护教士，及联军入境；教士又保护寺僧，故寺未经大创”（《辛丑日记》，51页）。所以，陶孟和认为那个时代知识精英尚无明确排斥异族统治的意识，似更符合当时历史实情。
暴力的本质都是剥夺自由和践踏人性，这是不分中外的。在无政府状态下，义和团进城之后的暴力统治似更严峻。由于没有后勤保障，且也没有节制，众多团民所需生活用品往往随心所欲就地索取和摊派，各铺户和居民不堪其扰。还由于义和团民众多为仇恨和怨愤鼓动，寻仇动杀，无所顾忌。避忌“洋”字，“洋药局”改为“土药局”，“洋货”改为“广货”，“洋布”改为“细布”，凡卖洋货者均皆逃避，否则团民进内，先将货物打碎，再将房屋焚毁。再由于煤油来自国外，各街巷抛之如泼脏水，各种煤油灯砸掷无数，家家户户尤恐弃之不及。各处香烟缭绕，夜夜不安，每晚沿街亦喊烧香。尤其是凡有与人稍有微嫌者，可能就被暗告于团中；或家资小康，略有名望者，即指为在教之人，“聚集团民三五十人，声言焚烧房屋，捉杀教匪，轻则搜动洋货，勒捐巨款，重则折毁房屋，掳掠人口。近日更有善取者，或在路遇，或自家中，将良民指为‘二毛子’揪扭于坛上，强令烧香焚表，如纸灰习扬或可幸免。倘连焚三次，纸灰不起，即诬为教民，不容哀诉”（《庚子记事》，仲芳氏著，中华书局一九七八年版，25页）。相比之下，联军虽也是一种暴力统治，但在有政府状态下略显节制。虽说也常能看到被铁链缚两腿之间、长绳结发辫于一处的华人刑犯被联军士兵驱赶而行，但基本社会秩序在其刺刀之下尚能保证。惟感不便的是，必须时刻扫除干净门前的尘沙败叶，否则遇洋人巡查，即遭威吓；还有炉灰秽土，不准街前堆积，家家无处可倒，只能存积院中，俟公捐土车，挨门装运。此外，不许在街巷出大小恭泼倒净桶，大街以南美国界内，各巷口皆设茅厕，任人方便，并设立除粪公司，挨户捐钱，专司其事。这也难怪当时知识精英并不认为义和团的占领在道德上优于联军的占领。
随地吐痰、大小便、乱扔垃圾，这在当时中国社会习以为常；但当殖民统治者强行引入西方近代公共卫生理念之后，却被作为愚昧和落后的他者而被否定。这最早发生在一八六○年的上海，租界当局成立了妨害处，职能是清扫街道、监督收集和处理垃圾与粪便，并随即颁布了一系列的卫生管理措施，由武装巡捕负责卫生执法。十九世纪七十年代初，旅沪杭州士人葛元煦的《沪游杂志》记载“租界例禁”二十条中，禁止随地便溺，乱倒垃圾等卫生方面的例禁至少有四条，违者将受到严惩。较早见诸于中文报端的一则消息，是一八七二年十一月八日一位来自广东的陶某在男女行人来往众多之时，在美国公馆门口小便，并脱去下衣，意将出恭。路过洋人以为殊无廉耻，大不雅观，指交巡捕，送究公堂会审。陶某以甫从东洋到埠，未从知此地租界之规矩，即求从宽。在场中国官员和知识精英颇为感慨的是，“既叹恨华人之时常犯事取辱，又怜若辈之无知”（《作践租界荷枷》，《申报》一八七二年十一月八日）。再至二十世纪初，一位来访的日本游客在上海华界，看到三三五五，踞道上而溺者，所在皆是。其后赴北京又看到，“所谓首善之区，风教道德之源也，巡警之制度取法日本，十年来一扫旧习，颇有文明之意，孰意隘巷内粪城山积，污水河泻，其踞于路而曝臀者，旦相望也。甚至解衣而溲于巡警之前，毫无忌惮之色，而巡警亦睹焉。然而违警罪之文告，固俨然在上也。其词曰：禁遗物于道上，一若置大小便于污物范围之外也者”（《支那分割之运命驳议》，北洋法政学会编纂，刊行于一九一二年十二月，上海图书馆一九六二年重印，24—26页）。这样的一种凝视，当然让其时知识精英感到颜惭心愧，故“更多抱怨不能变法自强胜过对于受异族侵凌之愤慨”。十九世纪九十年代，先厕身洋行，后参与洋务的郑观应在影响广泛的《盛世危言》中写道：“余见上海租界街道宽阔平整而洁净，一入中国地界则污秽不堪，非牛溲马勃即垃圾臭泥，甚至老幼随处可以便溺，疮毒恶疾之人无处不有，虽呻吟仆地皆置之不理，惟掩鼻过之而已。可见有司之失政，富室之无良，何怪乎外人轻侮也”（《郑观应集》上册，上海人民出版社一九八二年版，663页）。
不过，更在意西方（日本）的凝视，或者说对“帝国主义的真性质”有深一层认识，大概自陶孟和这一代知识分子开始。陈独秀回忆少年在家里读书，天天只知道吃饭睡觉，就是奋发有为，也不过是念念文章，想骗几层功名，光耀门楣罢了。只是到了甲午战争，才听人说有什么日本国，把中国打败了；再到庚子之年，听说又有什么八国联军把中国打败了。带着“我们中国何以不如外国，要被外国欺负”的问题，读了康梁变法著作，陈独秀说“始恍然于域外政教学术，粲然可观，茅塞顿开，觉昨非而今是”。与咸同或庚子年间进行比较，彼时鼓吹维新变法的精英，“中学为体，西学为用”的文化恪守，使之尚存相当的文化优越感，在西方的凝视之下并没有太强烈的自卑情结;此时知识分子则多曾在外游学，或更为热情拥抱西方（日本）现代性，被视为（或在其凝视之下自视为）劣等民族的痛苦也就更为强烈。一位曾在日本留学的知识精英写道：作为被压迫民族的一分子，体现在留学生活的一切方面。在操场上，教室内，乃至公共娱乐场中，常听到一句最刺耳的骂语，Chiankoro——清国奴。“清国奴”的学业成绩，虽占第一名，仍不得当正班长。尤其是作为被压迫民族的一分子和他们的大国民打架的时候，这种民族界限更加显明。无论留学生怎样有理由，结果还是被派个不是。闹到学校那里去，常听到的判词就是“清国奴”总喜捣闹打架。甚至对低级生，如果发生争执，也是“日本人是大国民，所以无论是怎样的低级生，还算是大哥，支那人是低等民族，所以不管是高级生，或班长，依然是小弟弟；小弟弟只能听从大哥的命令，不能管束大哥”。不过，让作者心灵更受挫折的是，“留学十多年后，回到祖国，那时候在脑里所描想的祖国正是一个天堂，北京、上海等地方必定是极乐世界，同胞对人接物必很亲切而温存，尤其是对于从海外回来的同胞更加优待。然回来之后，所遇到的一切，所受到的一切，和脑中所描想的完全是两样，我的怀疑和失望从上陆的刹那即已开始。第一个映入眼帘的印象就是一个扰攘紊乱，没有秩序的社会，这不但是人群特别拥挤的码头如此，凡是公众集合的场所，几乎没有一处是例外。其次就是感受到嫉视和冷酷的人情，不管是新认识或是旧相知，不管是朋友，或是亲戚，不管是外人，或是家人，好像人与人相互之间毫无半点儿热气。据说山西大同人皆将自己庭院打扫得十分清洁而肮脏的东西则全部弃于大街上，这种大同式的社会现象，恐怕全国到处都是”（《生活大转变期的片段回忆》，宋斐如著，载《东方杂志》第三十二卷第一号，一九三五年一月一日，（生）17页）。
相对而言，“五四”这一代，或在其激进反传统风气浸润之下成长起来的以后几代知识精英，对中国普通民众的落后性有较多渲染。如在日本学医的鲁迅，见一批中国人对日军杀戮自己同胞镜头无动于衷，故认为中国不仅有多病的身体，且有麻木的灵魂。在他笔下体现国民劣根性的众多人物，多有不洁的躯体和外观，如阿Q头上的瘌痢、身上抓不完的虱子，站着喝酒的孔乙己，穿的虽然是长衫，却又脏又破，似乎十多年没有补，也没有洗，这些细致入微的描述无不反衬出这个社会或文明的颓败和没落。陈独秀也以讥笑嘲弄的口吻描述了传统知识精英的笨拙和愚顽。一八九七年他在南京参加科举考试，感到最难受的就是解大手。当时屋里没有厕所，男人们又不习惯马桶，大门外路旁空地，便是解大手的处所。稍微偏僻一点的地方，差不多每个人家大门外两旁空地上，都有一堆一堆大小金字塔。“不但我的大哥，就是我们那位老夫子，本来是个道学先生，开口孔孟，闭口程朱，这位博学的老夫子，不但读过几本宋儒的语录，并且还知道什么‘男女有别’、‘男女授受不亲’的礼教，他也是天天那样在路旁空地上解大手，有时妇女在路上走过，只好当作没看见。同寓的几个荒唐鬼，在高声朗诵那礼义廉耻，正心修身的八股文章之余暇，时到门前探望，远远发现有年轻的妇女姗姗而来，他便扯下裤子，蹲下去解大手，好像急于献宝似的，虽然他并无大手可解”（《实庵自传》，转引自张永通、刘传学编《后期的陈独秀及其文章选编》，四川人民出版社一九八○年版，105—111页）。不过，从陈独秀思想的发展脉络来看，谈及“外人讥评吾族，曰：‘老大病夫’、曰‘不洁如豕’”，目的在于“欲图根本之救亡”，以做一个“持续的治本的爱国主义者”。由此再回到近来西方学者经常谈及的“移位策略”，作为在中国之外看中国，又主要是为西方读者的写作，这些研究确可不带任何感情因素，以追求一种鞭辟入里的片面深刻，为我们研究中国现代性提供了极有意义的不同参照；但就在地中国学者的立场来看，斯地斯人斯事很难说不是自己生命的一个部分，因而更希望对前人有如陶孟和那样同情式的解读，或从更多方面理解他们处境的尴尬和窘迫。毕竟，即使从学术的角度来看，这类“移位策略”固然可视为一种居高临下，或与殖民占领者颐指气使的同样傲慢；但回到当时那个历史场景，腐败、停滞、愚昧、封闭，确也让人为之窒息。爱之愈深，责之愈切，作为前所未有的文化变革和思想解放，那个时代知识精英的相关应对当然也可视为义无反顾的反思和批判。虽说，在他们身上还可找出更多缺陷和不是，但其改变历史、创造历史的勇气、激情和理想则让今天中国在地学者不敢怪慢。
（Ruth Rogaski,Hygienic Modernity:Meaning of Health and Disease in Treaty－port China,University of California Press,2004）
如福柯所言，随着近代公共卫生的确立，身体管理机制发展得更为严密。原来只是作为个人生活习性的肮脏／洁净，或个人事务的疾病／健康，此时则关系到国家安全和民族形象，成为统治权力向普通民众日常生活弥散和扩张最堂而皇之的借口。正是通过这样一种谱系学的研究，罗佳斯奇也清楚揭示了庚子（一九○○年）义和团事件之后，进驻天津的联军将卫生作为论证中国落后一个无可辩解的说辞，使统治和暴力更具合法性和正当性。如他列举的一个事例，即在占领军颁布卫生处罚条例之后，一位年约十五岁的少年在空地上方便，被联军士兵发现，逼着少年用手将排泄物捧起，放到另一处空地上。少年拒绝，士兵用刺刀相胁，少年不得不从命。最具挑衅性的，是当这位少年将排泄物捧起之后，联军士兵却大笑着离开（176页）。西方公共卫生发展史表明，十九世纪之前欧美各城市居民也随地乱扔垃圾和大小便。一六六六年的巴黎才有了第一辆洒水车。直到十八世纪该市家庭主妇处理排泄物还只是每天清晨打开窗户，高叫一声“看水”，遂将尿水从窗口倾倒而下。卢浮宫每天晚上有专人打扫门后和阳台上的粪便。伦敦一八一○年才有用水冲洗的厕所，阴沟将臭水排到城里的河道，致使河道之水臭不可闻。甚至到了十八世纪中叶，马德里的家庭还将垃圾、粪便由窗户扔到街上，虽然政府颁发政令，要求居民在家里修建厕所，却遭到医生们的普遍反对。理由是扔在街上的各种垃圾和排泄物会将空气中有害气体吸收，否则这些气体将危害人的身体。随着工业革命的展开，尤其是一八四八、一八五三、一八六六年遍及欧洲的霍乱流行，当局颁布一系列公共卫生法令，不遵守公共卫生条例从此便是犯罪。与之相应，对占领天津的联军来说，随地吐痰、大小便，以及乱倒垃圾，不啻是对其统治秩序的挑战，自然要受到严厉的规训和惩罚。
就此，中国知识精英有何对应？按照作者的说法，例如甘地曾指责其印度同胞随地便溺，宣称至少要用铁锹将粪便埋起来，这是维护人之尊严的起码要求；而作为明显等级差异的制造者之一，殖民列强和富人阶层蓄意将被殖民者和穷人与排泄这种肮脏的意象联系起来，中国知识精英也通过这种二分化的“移位策略”，轻描淡写地消解了殖民主义、帝国主义的暴力特性，普通农民（和城市下层）被贴上不卫生的标签，自己则在全球头等讲求卫生的殖民者与普通民众间谋求身份。不过，“移位”作为一个描述性概念，对应于殖民地社会某些知识精英的变态而存在。中国不是一个完全殖民地，除香港、澳门、台湾以及一九三一年后的东北，殖民统治从来没有被充分制度化，相对于非洲、印度知识精英，中国精英对殖民主义、帝国主义的感受要淡薄和间接得多。正如作者注意到的，联军占领天津之后，该地知识精英并无多少反感，并不认为义和团的占领要比联军更好些。他们中的一些人与占领当局保持着良好的私人关系。著名绅商严修与十余名日本占领者交往密切。有进士头衔，曾任翰林院编修的华学澜也常与日本占领者一起喝茶、聊天和互赠礼物。在一九○一年三月十一日的日记中，他就平静记述了至车站购买赴北京火车票时的经历：“票房甚拥挤，洋人令鱼贯而买，不从者鞭之。见余静立以俟，则招之使前。”（《辛丑日记》，上海商务印书馆一九三九年版，16页）从中国学者的角度来看，其时知识精英对公共卫生层面上的暴力不太在意，是否表明他们就有这样一个“移位策略”？如果真有这样一个“移位策略”，是否在庚子年间联军进入天津之后就已生成？
不知为何作者居然未注意一九三六年九月，华学澜日记由上海商务印书馆出版，时任中央研究院社会科学研究所所长的陶孟和为之撰写的序中已有另一种解读。陶氏出生于天津，一九○六年毕业于南开第一届师范班，后至日本、英国受过高等教育。在他看来：“当时的士大夫抱怨自己不能变法自强胜过对于受异族侵凌之愤慨。帝国主义的真性质尚不能为他们所认识，无论教案如何讨厌，外国教士与中国教民如何蛮横，无论排外具有何种能成立的理由，开明的士大夫对于义和团的肆行屠戮教徒与杀害外国使节，终不能认为适当。”再从中国历史上无数次的春秋迭代来看，所谓“皇天无亲，惟德是辅”，汉族士人不排斥“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。虽然，外族入侵充满血腥，臣事五代“蛮夷”冯道式的人物却在异族统治的历史中不胜枚举。就是到了明末清初，八旗铁骑直下中原和江南时，所到之处也是顺民旗早已挂起，民众买猪赶羊，请求保护，政治忠诚和文化认同相当混乱和暧昧。尤其是作为少数民族入主汉地中原的政权，清历代统治者特别在意泯除以血缘为基础的种族界限，并有相当的成效。民国初年学者在河套进行社会调查，发现当地各族民众间基本上已无种族界限。相互称呼中“蛮子者，汉人之通称也；鞑子者，满蒙人之通称也。蛮子与鞑子，蒙汉语言皆互能相通，有时亦自称为蛮子鞑子，犹之各称其乡贯略，不含有侮意也”（《塞北纪行》，张相文著，《大中华杂志》第一卷第六期，17页）。这也难怪义和团时期，尽管民间普遍不满外人的骄横，清廷也蓄意进行构煽，排外仍然只是作为一种被动员或组织起来的情绪，多停留在纸面或口号上。与外人结纳往还、招待惟谨在日常生活中恐怕并不少见。如孙宝记述其友执令祁门，当收到清廷颁布招集义民驱杀外人的宣战敕令后，虽有民众前来请缨灭洋，其却故意拖延时间，让传教士安然逃离。当外人离开后，又有民众请求将之房产焚毁，其友以外人已去，财产屋舍，乃公家所有，不得擅动，封其屋后，再出赏格曰：获得一教士者，银千两。等义和团被平定之后，“教士晏然而归，相与安居乐业如故”（《忘山庐日记》（上），孙宝著，上海古籍出版社一九八三年版，303页）。另外还可作为证据的是，一九○一年夏，华学澜赴贵州途中经正定县，行馆在东门内与洋教堂相邻的大佛寺，也得知其时“寺僧曾保护教士，及联军入境；教士又保护寺僧，故寺未经大创”（《辛丑日记》，51页）。所以，陶孟和认为那个时代知识精英尚无明确排斥异族统治的意识，似更符合当时历史实情。
暴力的本质都是剥夺自由和践踏人性，这是不分中外的。在无政府状态下，义和团进城之后的暴力统治似更严峻。由于没有后勤保障，且也没有节制，众多团民所需生活用品往往随心所欲就地索取和摊派，各铺户和居民不堪其扰。还由于义和团民众多为仇恨和怨愤鼓动，寻仇动杀，无所顾忌。避忌“洋”字，“洋药局”改为“土药局”，“洋货”改为“广货”，“洋布”改为“细布”，凡卖洋货者均皆逃避，否则团民进内，先将货物打碎，再将房屋焚毁。再由于煤油来自国外，各街巷抛之如泼脏水，各种煤油灯砸掷无数，家家户户尤恐弃之不及。各处香烟缭绕，夜夜不安，每晚沿街亦喊烧香。尤其是凡有与人稍有微嫌者，可能就被暗告于团中；或家资小康，略有名望者，即指为在教之人，“聚集团民三五十人，声言焚烧房屋，捉杀教匪，轻则搜动洋货，勒捐巨款，重则折毁房屋，掳掠人口。近日更有善取者，或在路遇，或自家中，将良民指为‘二毛子’揪扭于坛上，强令烧香焚表，如纸灰习扬或可幸免。倘连焚三次，纸灰不起，即诬为教民，不容哀诉”（《庚子记事》，仲芳氏著，中华书局一九七八年版，25页）。相比之下，联军虽也是一种暴力统治，但在有政府状态下略显节制。虽说也常能看到被铁链缚两腿之间、长绳结发辫于一处的华人刑犯被联军士兵驱赶而行，但基本社会秩序在其刺刀之下尚能保证。惟感不便的是，必须时刻扫除干净门前的尘沙败叶，否则遇洋人巡查，即遭威吓；还有炉灰秽土，不准街前堆积，家家无处可倒，只能存积院中，俟公捐土车，挨门装运。此外，不许在街巷出大小恭泼倒净桶，大街以南美国界内，各巷口皆设茅厕，任人方便，并设立除粪公司，挨户捐钱，专司其事。这也难怪当时知识精英并不认为义和团的占领在道德上优于联军的占领。
随地吐痰、大小便、乱扔垃圾，这在当时中国社会习以为常；但当殖民统治者强行引入西方近代公共卫生理念之后，却被作为愚昧和落后的他者而被否定。这最早发生在一八六○年的上海，租界当局成立了妨害处，职能是清扫街道、监督收集和处理垃圾与粪便，并随即颁布了一系列的卫生管理措施，由武装巡捕负责卫生执法。十九世纪七十年代初，旅沪杭州士人葛元煦的《沪游杂志》记载“租界例禁”二十条中，禁止随地便溺，乱倒垃圾等卫生方面的例禁至少有四条，违者将受到严惩。较早见诸于中文报端的一则消息，是一八七二年十一月八日一位来自广东的陶某在男女行人来往众多之时，在美国公馆门口小便，并脱去下衣，意将出恭。路过洋人以为殊无廉耻，大不雅观，指交巡捕，送究公堂会审。陶某以甫从东洋到埠，未从知此地租界之规矩，即求从宽。在场中国官员和知识精英颇为感慨的是，“既叹恨华人之时常犯事取辱，又怜若辈之无知”（《作践租界荷枷》，《申报》一八七二年十一月八日）。再至二十世纪初，一位来访的日本游客在上海华界，看到三三五五，踞道上而溺者，所在皆是。其后赴北京又看到，“所谓首善之区，风教道德之源也，巡警之制度取法日本，十年来一扫旧习，颇有文明之意，孰意隘巷内粪城山积，污水河泻，其踞于路而曝臀者，旦相望也。甚至解衣而溲于巡警之前，毫无忌惮之色，而巡警亦睹焉。然而违警罪之文告，固俨然在上也。其词曰：禁遗物于道上，一若置大小便于污物范围之外也者”（《支那分割之运命驳议》，北洋法政学会编纂，刊行于一九一二年十二月，上海图书馆一九六二年重印，24—26页）。这样的一种凝视，当然让其时知识精英感到颜惭心愧，故“更多抱怨不能变法自强胜过对于受异族侵凌之愤慨”。十九世纪九十年代，先厕身洋行，后参与洋务的郑观应在影响广泛的《盛世危言》中写道：“余见上海租界街道宽阔平整而洁净，一入中国地界则污秽不堪，非牛溲马勃即垃圾臭泥，甚至老幼随处可以便溺，疮毒恶疾之人无处不有，虽呻吟仆地皆置之不理，惟掩鼻过之而已。可见有司之失政，富室之无良，何怪乎外人轻侮也”（《郑观应集》上册，上海人民出版社一九八二年版，663页）。
不过，更在意西方（日本）的凝视，或者说对“帝国主义的真性质”有深一层认识，大概自陶孟和这一代知识分子开始。陈独秀回忆少年在家里读书，天天只知道吃饭睡觉，就是奋发有为，也不过是念念文章，想骗几层功名，光耀门楣罢了。只是到了甲午战争，才听人说有什么日本国，把中国打败了；再到庚子之年，听说又有什么八国联军把中国打败了。带着“我们中国何以不如外国，要被外国欺负”的问题，读了康梁变法著作，陈独秀说“始恍然于域外政教学术，粲然可观，茅塞顿开，觉昨非而今是”。与咸同或庚子年间进行比较，彼时鼓吹维新变法的精英，“中学为体，西学为用”的文化恪守，使之尚存相当的文化优越感，在西方的凝视之下并没有太强烈的自卑情结;此时知识分子则多曾在外游学，或更为热情拥抱西方（日本）现代性，被视为（或在其凝视之下自视为）劣等民族的痛苦也就更为强烈。一位曾在日本留学的知识精英写道：作为被压迫民族的一分子，体现在留学生活的一切方面。在操场上，教室内，乃至公共娱乐场中，常听到一句最刺耳的骂语，Chiankoro——清国奴。“清国奴”的学业成绩，虽占第一名，仍不得当正班长。尤其是作为被压迫民族的一分子和他们的大国民打架的时候，这种民族界限更加显明。无论留学生怎样有理由，结果还是被派个不是。闹到学校那里去，常听到的判词就是“清国奴”总喜捣闹打架。甚至对低级生，如果发生争执，也是“日本人是大国民，所以无论是怎样的低级生，还算是大哥，支那人是低等民族，所以不管是高级生，或班长，依然是小弟弟；小弟弟只能听从大哥的命令，不能管束大哥”。不过，让作者心灵更受挫折的是，“留学十多年后，回到祖国，那时候在脑里所描想的祖国正是一个天堂，北京、上海等地方必定是极乐世界，同胞对人接物必很亲切而温存，尤其是对于从海外回来的同胞更加优待。然回来之后，所遇到的一切，所受到的一切，和脑中所描想的完全是两样，我的怀疑和失望从上陆的刹那即已开始。第一个映入眼帘的印象就是一个扰攘紊乱，没有秩序的社会，这不但是人群特别拥挤的码头如此，凡是公众集合的场所，几乎没有一处是例外。其次就是感受到嫉视和冷酷的人情，不管是新认识或是旧相知，不管是朋友，或是亲戚，不管是外人，或是家人，好像人与人相互之间毫无半点儿热气。据说山西大同人皆将自己庭院打扫得十分清洁而肮脏的东西则全部弃于大街上，这种大同式的社会现象，恐怕全国到处都是”（《生活大转变期的片段回忆》，宋斐如著，载《东方杂志》第三十二卷第一号，一九三五年一月一日，（生）17页）。
相对而言，“五四”这一代，或在其激进反传统风气浸润之下成长起来的以后几代知识精英，对中国普通民众的落后性有较多渲染。如在日本学医的鲁迅，见一批中国人对日军杀戮自己同胞镜头无动于衷，故认为中国不仅有多病的身体，且有麻木的灵魂。在他笔下体现国民劣根性的众多人物，多有不洁的躯体和外观，如阿Q头上的瘌痢、身上抓不完的虱子，站着喝酒的孔乙己，穿的虽然是长衫，却又脏又破，似乎十多年没有补，也没有洗，这些细致入微的描述无不反衬出这个社会或文明的颓败和没落。陈独秀也以讥笑嘲弄的口吻描述了传统知识精英的笨拙和愚顽。一八九七年他在南京参加科举考试，感到最难受的就是解大手。当时屋里没有厕所，男人们又不习惯马桶，大门外路旁空地，便是解大手的处所。稍微偏僻一点的地方，差不多每个人家大门外两旁空地上，都有一堆一堆大小金字塔。“不但我的大哥，就是我们那位老夫子，本来是个道学先生，开口孔孟，闭口程朱，这位博学的老夫子，不但读过几本宋儒的语录，并且还知道什么‘男女有别’、‘男女授受不亲’的礼教，他也是天天那样在路旁空地上解大手，有时妇女在路上走过，只好当作没看见。同寓的几个荒唐鬼，在高声朗诵那礼义廉耻，正心修身的八股文章之余暇，时到门前探望，远远发现有年轻的妇女姗姗而来，他便扯下裤子，蹲下去解大手，好像急于献宝似的，虽然他并无大手可解”（《实庵自传》，转引自张永通、刘传学编《后期的陈独秀及其文章选编》，四川人民出版社一九八○年版，105—111页）。不过，从陈独秀思想的发展脉络来看，谈及“外人讥评吾族，曰：‘老大病夫’、曰‘不洁如豕’”，目的在于“欲图根本之救亡”，以做一个“持续的治本的爱国主义者”。由此再回到近来西方学者经常谈及的“移位策略”，作为在中国之外看中国，又主要是为西方读者的写作，这些研究确可不带任何感情因素，以追求一种鞭辟入里的片面深刻，为我们研究中国现代性提供了极有意义的不同参照；但就在地中国学者的立场来看，斯地斯人斯事很难说不是自己生命的一个部分，因而更希望对前人有如陶孟和那样同情式的解读，或从更多方面理解他们处境的尴尬和窘迫。毕竟，即使从学术的角度来看，这类“移位策略”固然可视为一种居高临下，或与殖民占领者颐指气使的同样傲慢；但回到当时那个历史场景，腐败、停滞、愚昧、封闭，确也让人为之窒息。爱之愈深，责之愈切，作为前所未有的文化变革和思想解放，那个时代知识精英的相关应对当然也可视为义无反顾的反思和批判。虽说，在他们身上还可找出更多缺陷和不是，但其改变历史、创造历史的勇气、激情和理想则让今天中国在地学者不敢怪慢。
（Ruth Rogaski,Hygienic Modernity:Meaning of Health and Disease in Treaty－port China,University of California Press,2004）