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摘 要：汉传佛学在形成过程中，融合道儒，有着复杂的本体论思想演变，受道家与玄学的道、无、本、元气等本体思想的影响，汉传佛学的本体是无、空或气；受道家元气与民间“神识”观的影响，出现了神本论。
关键词：汉传佛学；本体论；道；无；元气；神本论
中图分类号：B12 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）30-0149-02
一、本体论的界定与研究价值
印度佛学构建了世界上最为丰富的本体思想体系。自公元一世纪初起，它的思想不断传入中国，并与道儒等思想融合成汉传佛学。汉传佛学在漫长的形成与发展过程中，建立了更为丰富的本体思想，对以后的中国哲学思想产生了深远影响。
虽然中外哲学界对本体有不同界定，但本体论都是关于世界与自我最本质、最根源性问题的理论，它是哲学的基石与内核。考察中国汉传佛学本体思想演变，对于了解中国哲学的精神动力、中国文化的思想内核、中华民族的生命意义观、价值观等，都具有十分重要的价值。
二、汉传佛学本体论的思想渊源
中国佛学分为汉传佛学、藏传佛学与南传佛学。印度佛学是建立在对婆罗门哲学与六师外道反叛的基础上。从佛陀创立原始佛学起（公元前530年）至密教晚期（公元13世纪初），印度佛学经过了原始佛学、部派佛学、大乘佛学、密乘佛学四大阶段，形成了不同的本体论思想。
原始佛学苦集灭道四谛说、四法印说，以中道为方法论，对法、我是否有本体未做说明；部派佛学认为，和合法因缘和合，故非实有；但细法却是实有的，即法体恒有。公元前一世纪左右兴起的大乘般若经典主张法我性相皆空；华严经提出一切唯心造。《观无量寿经》指出是心是佛。龙树提出无自性说、八不缘起性空说。中晚期大乘先后有三个本体思想系统：《如来藏经》为代表的如来藏思想系统，《解深密经》为代表的阿赖耶识思想系统，《楞伽经》为代表的综合以上两种思想的系统。密教伴大乘渐兴，盛于八世纪，灭于十三世纪初，先后经过了陀罗尼乘、持明乘、真言乘、金刚乘、瑜伽乘、无上瑜伽乘等阶段。密教认同以如来藏为本体，但从体、相和用三方面，建立了由六大（体大）、四曼荼罗（相大）、三密（用大）组成的“三大”本体学说，将体用、色心统一起来。
佛学初传中土时，汉地历经了先秦诸子哲学的争鸣与两汉经学的繁盛，正处于儒、道初步融合的阶段，处于人生意义迷失的阶段。在本体论上，有老子与庄子的道本体、孔子与孟子的天本体、荀子的气本体等思想，还有魏晋玄学的无本体；在文字上，有已成熟的汉语作为思想传播载体；在思维上，汉地人的思维具有浓厚的现实性、秩序性与直觉感悟性；在文化心理上，两汉经学越来越呆板、虚妄、迷信，束缚了人性，不能给心灵提供终极意义；上层社会充满了腐败与迷茫的气息。玄学成为当时中国社会知识阶层心灵迷失的反映。
三、东汉、三国与两晋时期汉传佛学形成与发展简述
据史书《魏略·西戎传》（已佚）和《后汉书》载，印度佛学在西汉哀帝元寿元年（公元2年）至东汉哀帝年间（公元60年），初传入中国汉地，佛学被汉地文化接纳、消化，有个漫长的过程。在鸠摩罗什传译佛经前（公元401年），汉地对佛经的理解多有乖谬。
最早的佛经翻译家安世高于东汉桓帝建和初年（公元147年）至洛阳，共译经籍三十五部，共四十一卷。主要是印度小乘上座部的经典，多属禅数类。其代表译作是《阴持入经》和《安般守意经》。前者宣扬“诸法无我”，安世高译“无我”为“非身”。致使汉地在理解“我”的本体论上发展重大歧义。经中“安般”说被附会为“元气”说。
支娄迦谶是中国翻译和传播大乘佛教的创始者。于桓帝末年（公元167年）到洛阳。他译的大乘經有三部，共十四卷，在所译的小品《道行般若经》里，支娄迦谶借用道家概念，把“波罗蜜行”译为“道行”，把“如性”译为“本无”等；后来支谦将此经重译改订为《大明度无极经》，他借助汉地空、无、有、道、本、末等范畴，将般若经中双遣、有无、缘起性空的观念，较为准确地翻译出来了。支谦的解读，是汉传佛学真正的萌芽。
竺法护于太始二年（公元266年）回国译经。据《出三藏记集》，竺法护所译经籍有159部，以大品《光■般若》为主，也包括华严、宝积、大集、涅■、法华等。竺法护强调“言准天竺，事不加饰”，更加忠实原本，使译经质量大为提高。
三国时，“般若学”开始形成。小品般若从无、本、末等传统概念译介佛学；大品《放光般若》、《光■般若》及后来的《四十二章经》则通过色 、空、法、性、无常、无我、实相等新的本体范畴，使佛学更独立了。
至西晋，自西域入汉地的高僧大德络绎不绝，般若经的注释本也出现了。西晋中叶后，社会动荡，玄学陷于停滞，人们对精神境界的追求更加迫切。这促进了佛学日益独立的发展。以后，牟子《理惑论》不仅直斥神仙方术，而且分辨儒、释、道三家的本体思想，虽志在调停三教，但却以佛学为“至尊至大”。至此，汉传佛学已完全独立了。
四、东汉、三国与两晋时期汉传佛学的本体思想
罗什关河之学兴起前，汉地佛学研究主要有两方面：格义和六家七宗。作为印度佛学初步汉化的尝试，格义违而乖本；六家偏而不既，使得汉传佛学涌现各种本体思想。
元气说。代表人物是支谦和康僧会。该说将四大种视为万法本体，并统一于道家的气或元气。支谦云：“天地人物一仰四气：一地，二水，三火，四风。人之身中，强者为地，和淖为水，温热为火，气息为风。生借用此，死则归本。”[1]康僧会编译的《六度集经》卷八《察微王经》云：“深睹人原始，自本无生。元气强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风，四者和焉，识神生焉。”[2]元气的强、软、暖、动四态说成是地、水、火、风“四大”现象。人由于“四大”和合才有生命，才有心识、心灵的产生。“四大”之元气是世界万物和人身的本原。
“识含”说。代表人物为于法开。“于法开立识含义：三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。”[3]又说：“于法开著《惑识二谛论》说，若觉三界本空，惑识斯尽，位登十地。今谓以惑所睹为俗，觉时都空为真。”[3]世间事物为“识”所“含”。三界本空。然其所以不空，因众生有种种惑识。及至惑识尽灭，则登位十地而成佛矣。“心识”为人我之本体。 “幻化”说。代表人物为道壹。《中论疏》说：“壹法师云：世谛之法皆如幻化。是故经云，从本已来，未始有也。”[3] 安澄《中论疏记》补充说：道壹著《神二谛论》云，一切诸法，皆同幻化，同幻化故名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。万法为空，但人我有心神本体。
“缘会”说。代表人物于道邃。《中论疏》言：“于道邃明缘会故有，名为世谛，缘散故即无，称第一义谛。”[3] 《中论疏记》补充云：缘会故有是俗，推拆无是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。这里以事物之缘是“会”还是“散”来讲有、无。“缘”若会聚，就是“有”；“缘”若散败，就是“无”。此“无”是第一义谛，是真。因此，主张以无为本。
无为的道本体说。晋时孙绰撰《喻道论》说：“夫佛也者，体道者也。道也者，导物者也。应感顺通，无为而无不为者也。无为故虚寂自然，无不为故神化万物。”[4] 可能产生于东晋末年的牟子《理惑论》对佛陀所证悟的“道”是这样理解的：道之言，导也。导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四大为表，蜿蜒其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。此处的“无为”是涅■境界。引导人们证涅■而成佛的是道，佛是体道者。道无形无声，虚无恍惚，如同《老子》所讲的“无为”，是“先天地生”的最終本原、本体。
心无说。倡导者是支敏度，支敏度认为，心体是无，如太虚，虚而能知，无而能应。要想观察色空，只要心中无物就行。强调从心这一主观方面来理解空义。他受到郭象的“至人之心”思想的影响。僧肇评语：无心于万物，万物未尝无。……此得在于神静，失在于物虚。虽然看到了心的空寂，但没有看到物的假有。心无说从主体角度强调，心体是无，从而物质也是体无。
本无说。本无是“如性”的初译语，表示性空义，后又被译为“真如”。支谶译的《道行般若经》第十四品和支谦改译的《大明度经》第十四品，均将“真如品”定名为“本无品”。梵文原义本是“如性”，即如实在那个样子，而现象事物是“不如实在那样”，“如性”就是空性。译成“本无”应无大碍，但将“本”联系到玄学的“本末”之“本”意，则是汉地学者的误解。这种误解启发了本无宗的产生。本无宗的代表人物是竺法汰（公元320—387年），也有人认为是竺法深，著有《本无论》，今已不存。《中论疏记》载有其言：诸法本无，壑然无形，为第一义谛；所生万物，名为世谛。《肇论》评：情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无，此直好无之谈，岂谓通顺事实。将假有、假无抹杀了。本无说从客体角度强调，一切事物的本体即是无。
即色本空说。代表人物是支道林（约公元313—366年，也称支遁）。他综贯内典外书 ，援庄入释 ，又引佛入道 ，创立即色宗 ，著有《释即色本无义》、《即色游玄论》，均已佚。他的主要思想是即色本空说和即色游玄说。他说：夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空，故曰：色即为空，色复异空（见《世说新语·文学》引自支道林的《妙色章》，该文已佚）。色不是自己成为色的，所以是空，但也不同于空。僧肇评说：色不自色，虽色而空，只明白色之非有；但没有明白色之非无，即假有的一面。从本体论上说，即色本空，并不是说色的本体是空，而是说，根本没有色，更不用说色的本体了。支遁所说的色，是指色的共相，不是指色的自相。也就是说，离开名言，色是不存在的。但他的即色游玄说又认为：“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方”（支遁：《大小品对比要钞序》，载《出三藏记集》）。这是说，至人的精神虚而感通十方。似乎又说心灵本体无处不在。
性空说。代表人物道安（公元312——385年）。他不仅“能使佛教有独立之建设，坚苦卓绝，真能发挥佛陀之精神，
而不全藉清谈之浮华者。”[5]他的弟子僧■在《大品经序》里说：“亡师安和上（尚），凿荒途以开辙，标玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。”道安之学“以不住为始，以无得为终，假号照其真，应行显其明。”道安前期也许曾持有本无观，但成熟期的道安已定心于性空说。他认为，万法（包括心法）的自性是空寂的，这就更符合般若中观的思想了。
关键词：汉传佛学；本体论；道；无；元气；神本论
中图分类号：B12 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）30-0149-02
一、本体论的界定与研究价值
印度佛学构建了世界上最为丰富的本体思想体系。自公元一世纪初起，它的思想不断传入中国，并与道儒等思想融合成汉传佛学。汉传佛学在漫长的形成与发展过程中，建立了更为丰富的本体思想，对以后的中国哲学思想产生了深远影响。
虽然中外哲学界对本体有不同界定，但本体论都是关于世界与自我最本质、最根源性问题的理论，它是哲学的基石与内核。考察中国汉传佛学本体思想演变，对于了解中国哲学的精神动力、中国文化的思想内核、中华民族的生命意义观、价值观等，都具有十分重要的价值。
二、汉传佛学本体论的思想渊源
中国佛学分为汉传佛学、藏传佛学与南传佛学。印度佛学是建立在对婆罗门哲学与六师外道反叛的基础上。从佛陀创立原始佛学起（公元前530年）至密教晚期（公元13世纪初），印度佛学经过了原始佛学、部派佛学、大乘佛学、密乘佛学四大阶段，形成了不同的本体论思想。
原始佛学苦集灭道四谛说、四法印说，以中道为方法论，对法、我是否有本体未做说明；部派佛学认为，和合法因缘和合，故非实有；但细法却是实有的，即法体恒有。公元前一世纪左右兴起的大乘般若经典主张法我性相皆空；华严经提出一切唯心造。《观无量寿经》指出是心是佛。龙树提出无自性说、八不缘起性空说。中晚期大乘先后有三个本体思想系统：《如来藏经》为代表的如来藏思想系统，《解深密经》为代表的阿赖耶识思想系统，《楞伽经》为代表的综合以上两种思想的系统。密教伴大乘渐兴，盛于八世纪，灭于十三世纪初，先后经过了陀罗尼乘、持明乘、真言乘、金刚乘、瑜伽乘、无上瑜伽乘等阶段。密教认同以如来藏为本体，但从体、相和用三方面，建立了由六大（体大）、四曼荼罗（相大）、三密（用大）组成的“三大”本体学说，将体用、色心统一起来。
佛学初传中土时，汉地历经了先秦诸子哲学的争鸣与两汉经学的繁盛，正处于儒、道初步融合的阶段，处于人生意义迷失的阶段。在本体论上，有老子与庄子的道本体、孔子与孟子的天本体、荀子的气本体等思想，还有魏晋玄学的无本体；在文字上，有已成熟的汉语作为思想传播载体；在思维上，汉地人的思维具有浓厚的现实性、秩序性与直觉感悟性；在文化心理上，两汉经学越来越呆板、虚妄、迷信，束缚了人性，不能给心灵提供终极意义；上层社会充满了腐败与迷茫的气息。玄学成为当时中国社会知识阶层心灵迷失的反映。
三、东汉、三国与两晋时期汉传佛学形成与发展简述
据史书《魏略·西戎传》（已佚）和《后汉书》载，印度佛学在西汉哀帝元寿元年（公元2年）至东汉哀帝年间（公元60年），初传入中国汉地，佛学被汉地文化接纳、消化，有个漫长的过程。在鸠摩罗什传译佛经前（公元401年），汉地对佛经的理解多有乖谬。
最早的佛经翻译家安世高于东汉桓帝建和初年（公元147年）至洛阳，共译经籍三十五部，共四十一卷。主要是印度小乘上座部的经典，多属禅数类。其代表译作是《阴持入经》和《安般守意经》。前者宣扬“诸法无我”，安世高译“无我”为“非身”。致使汉地在理解“我”的本体论上发展重大歧义。经中“安般”说被附会为“元气”说。
支娄迦谶是中国翻译和传播大乘佛教的创始者。于桓帝末年（公元167年）到洛阳。他译的大乘經有三部，共十四卷，在所译的小品《道行般若经》里，支娄迦谶借用道家概念，把“波罗蜜行”译为“道行”，把“如性”译为“本无”等；后来支谦将此经重译改订为《大明度无极经》，他借助汉地空、无、有、道、本、末等范畴，将般若经中双遣、有无、缘起性空的观念，较为准确地翻译出来了。支谦的解读，是汉传佛学真正的萌芽。
竺法护于太始二年（公元266年）回国译经。据《出三藏记集》，竺法护所译经籍有159部，以大品《光■般若》为主，也包括华严、宝积、大集、涅■、法华等。竺法护强调“言准天竺，事不加饰”，更加忠实原本，使译经质量大为提高。
三国时，“般若学”开始形成。小品般若从无、本、末等传统概念译介佛学；大品《放光般若》、《光■般若》及后来的《四十二章经》则通过色 、空、法、性、无常、无我、实相等新的本体范畴，使佛学更独立了。
至西晋，自西域入汉地的高僧大德络绎不绝，般若经的注释本也出现了。西晋中叶后，社会动荡，玄学陷于停滞，人们对精神境界的追求更加迫切。这促进了佛学日益独立的发展。以后，牟子《理惑论》不仅直斥神仙方术，而且分辨儒、释、道三家的本体思想，虽志在调停三教，但却以佛学为“至尊至大”。至此，汉传佛学已完全独立了。
四、东汉、三国与两晋时期汉传佛学的本体思想
罗什关河之学兴起前，汉地佛学研究主要有两方面：格义和六家七宗。作为印度佛学初步汉化的尝试，格义违而乖本；六家偏而不既，使得汉传佛学涌现各种本体思想。
元气说。代表人物是支谦和康僧会。该说将四大种视为万法本体，并统一于道家的气或元气。支谦云：“天地人物一仰四气：一地，二水，三火，四风。人之身中，强者为地，和淖为水，温热为火，气息为风。生借用此，死则归本。”[1]康僧会编译的《六度集经》卷八《察微王经》云：“深睹人原始，自本无生。元气强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风，四者和焉，识神生焉。”[2]元气的强、软、暖、动四态说成是地、水、火、风“四大”现象。人由于“四大”和合才有生命，才有心识、心灵的产生。“四大”之元气是世界万物和人身的本原。
“识含”说。代表人物为于法开。“于法开立识含义：三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。”[3]又说：“于法开著《惑识二谛论》说，若觉三界本空，惑识斯尽，位登十地。今谓以惑所睹为俗，觉时都空为真。”[3]世间事物为“识”所“含”。三界本空。然其所以不空，因众生有种种惑识。及至惑识尽灭，则登位十地而成佛矣。“心识”为人我之本体。 “幻化”说。代表人物为道壹。《中论疏》说：“壹法师云：世谛之法皆如幻化。是故经云，从本已来，未始有也。”[3] 安澄《中论疏记》补充说：道壹著《神二谛论》云，一切诸法，皆同幻化，同幻化故名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。万法为空，但人我有心神本体。
“缘会”说。代表人物于道邃。《中论疏》言：“于道邃明缘会故有，名为世谛，缘散故即无，称第一义谛。”[3] 《中论疏记》补充云：缘会故有是俗，推拆无是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。这里以事物之缘是“会”还是“散”来讲有、无。“缘”若会聚，就是“有”；“缘”若散败，就是“无”。此“无”是第一义谛，是真。因此，主张以无为本。
无为的道本体说。晋时孙绰撰《喻道论》说：“夫佛也者，体道者也。道也者，导物者也。应感顺通，无为而无不为者也。无为故虚寂自然，无不为故神化万物。”[4] 可能产生于东晋末年的牟子《理惑论》对佛陀所证悟的“道”是这样理解的：道之言，导也。导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四大为表，蜿蜒其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。此处的“无为”是涅■境界。引导人们证涅■而成佛的是道，佛是体道者。道无形无声，虚无恍惚，如同《老子》所讲的“无为”，是“先天地生”的最終本原、本体。
心无说。倡导者是支敏度，支敏度认为，心体是无，如太虚，虚而能知，无而能应。要想观察色空，只要心中无物就行。强调从心这一主观方面来理解空义。他受到郭象的“至人之心”思想的影响。僧肇评语：无心于万物，万物未尝无。……此得在于神静，失在于物虚。虽然看到了心的空寂，但没有看到物的假有。心无说从主体角度强调，心体是无，从而物质也是体无。
本无说。本无是“如性”的初译语，表示性空义，后又被译为“真如”。支谶译的《道行般若经》第十四品和支谦改译的《大明度经》第十四品，均将“真如品”定名为“本无品”。梵文原义本是“如性”，即如实在那个样子，而现象事物是“不如实在那样”，“如性”就是空性。译成“本无”应无大碍，但将“本”联系到玄学的“本末”之“本”意，则是汉地学者的误解。这种误解启发了本无宗的产生。本无宗的代表人物是竺法汰（公元320—387年），也有人认为是竺法深，著有《本无论》，今已不存。《中论疏记》载有其言：诸法本无，壑然无形，为第一义谛；所生万物，名为世谛。《肇论》评：情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无，此直好无之谈，岂谓通顺事实。将假有、假无抹杀了。本无说从客体角度强调，一切事物的本体即是无。
即色本空说。代表人物是支道林（约公元313—366年，也称支遁）。他综贯内典外书 ，援庄入释 ，又引佛入道 ，创立即色宗 ，著有《释即色本无义》、《即色游玄论》，均已佚。他的主要思想是即色本空说和即色游玄说。他说：夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空，故曰：色即为空，色复异空（见《世说新语·文学》引自支道林的《妙色章》，该文已佚）。色不是自己成为色的，所以是空，但也不同于空。僧肇评说：色不自色，虽色而空，只明白色之非有；但没有明白色之非无，即假有的一面。从本体论上说，即色本空，并不是说色的本体是空，而是说，根本没有色，更不用说色的本体了。支遁所说的色，是指色的共相，不是指色的自相。也就是说，离开名言，色是不存在的。但他的即色游玄说又认为：“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方”（支遁：《大小品对比要钞序》，载《出三藏记集》）。这是说，至人的精神虚而感通十方。似乎又说心灵本体无处不在。
性空说。代表人物道安（公元312——385年）。他不仅“能使佛教有独立之建设，坚苦卓绝，真能发挥佛陀之精神，
而不全藉清谈之浮华者。”[5]他的弟子僧■在《大品经序》里说：“亡师安和上（尚），凿荒途以开辙，标玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。”道安之学“以不住为始，以无得为终，假号照其真，应行显其明。”道安前期也许曾持有本无观，但成熟期的道安已定心于性空说。他认为，万法（包括心法）的自性是空寂的，这就更符合般若中观的思想了。