摘要：道安的佛学思想在极大程度上可以说是四世纪中国佛学理论发展的前沿。对佛学的系统性研究是道安的理论风格。本文在解读道安思想时，确立了从上下文脉的逻辑以及尽量借助道安思想关涉的佛教典籍来考证道安所有思想的理解原则，由前辈学者的研究成果及受其争论启发，展开了对“本”这个概念的说明，阐明道安在两种佛学含义上使用“本”这一概念：一为“痴”或因缘，二为“泥洹”。两者都是佛学的核心范畴。道安佛学在追求印度佛学本来面目中凸显了生死涅槃问题。
　　关键词：道安；本；道；涅槃
　　中图分类号：B94
　　文献标志码：A
　　文章编号：1001－862X(2010)03－0097－08
　　
　　鸠摩罗什来华译经前，释道安的佛学思想在极大程度上可以说是四世纪中国佛教理论发展的前沿。联系一些基本史料，我们便可以明确这个论点。公元四世纪上半叶，佛教极为兴盛的邺城，以佛图澄为中心，汇聚了诸如竺法雅、竺法汰、释法和等北方最优秀的法师。道安在此求学时，凭借其佛学造诣成为佛图澄最得意的弟子以及佛教学术思想研究的佼佼者。佛图澄逝世后。道安先后在河南、河北等地讲经弘法，成为北方最有影响力的法师之一。随着北方政局的动荡与民族战争的突起，道安将传教活动迁至襄阳。在这里，道安不遗余力地探索、阐扬南方佛教最重视的《般若经》的教义，对比研究各种《般若经》译本，搜罗尽可能多的材料资源，注疏并撰写研究文章，试图彻底弄清佛教经典的意义。除此之外，他以主题分类，严谨而细致地考察、校勘不同佛经的翻译，编辑了《综理众经目录》。道安在襄阳的佛学事业不仅风闻东晋皇室与朱序、谢安、习凿齿等士族名儒，同时也引起北方前秦苻坚政权的注意。公元379年，道安被掳至长安。道安以文章诗学，特别是无人能及的渊博的历史考古知识，被长安王室推崇为文化重镇。依赖个人素养以及在佛教僧团乃至士族名流中的声望，道安获得了前秦王室的强大支持。于是，他充分利用了长安各种国际性的联系，从中亚、北印度源源而来的弘法者，以及随之而起的大量的译经活动等等相当便利的学术研究与弘法传教条件，通过主持译经活动，成为佛学探索的先锋。释道安的学术生涯，令我们有理由相信，他的思想是当时中国佛教理论面目不可缺少的构成部分，并在一定程度上确立了鸠摩罗什来华译经前长安佛学的理论水平与思想风格。
　　释道安对佛教思想的理解散落于其为译经所作的序、记及注释中。苏晋仁、萧炼子校注的《出三藏记集》中释道安撰写的序文有十九篇：《安般注序》、《阴持入经序》、《人本欲生经序》、《了本生死经序》、《十二门经序》、《大十二门经序》、《道行经序》、《合放光光赞略解序》、《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》、《增一阿含经序》、《四阿含暮抄序》、《道地经序》、《十法句义经序》、《僧伽罗刹经序》、《婆须蜜集序》、《阿毗昙序》、《鞯婆沙序》、《比丘尼戒本所出本末序》、《比丘大戒序》。据方广铝先生考，《关中近出尼二种坛文夏坐杂十二事并杂事共卷前中后三记》应也属释道安所作，另外增加一篇《出三藏记集》所无的《鼻奈耶序》。在《大正藏》中还保存了道安所撰的《人本欲生经注》。除以上现存的直接材料外，其思想主张还可参于其他后继佛教学者的转述、揣测以及分析研究，如释道安的学生释僧叡撰《大品经序》、《毗摩罗诘提经义疏序》中的记载，又如陈慧达《肇论疏》、隋释吉藏《中观论疏》、唐释元康撰《肇论疏》等。根据上述现存的序文，释道安的佛学兴趣与佛教知识涉及了禅修、阿含、般若、毗昙、律仪等诸多方面，囊括大、小乘思想。尽管道安时期大、小乘经义在中国佛教中的区分并不清晰，导致流传中的混杂性，但我们仍然希望改变分列条陈的叙述评价方式，探讨道安思想的内在关联性与一贯性，显示其在时代环境与佛教流布中展示出来的全部面目。可产生的争议有二：第一，道安思想是否有“一以贯之”的理论原则或品格；第二，我们是否能相信现存的一小部分经序、经注以及他人著作中的评述能完整展现道安的思想。关于第二点，反面的设想，即我们拥有完全的资料就能还原“客观真实”的道安思想，似乎亦不能成立。事实上，通过现有材料，为道安的理论提供一个可供参考的合理解释，才是可以期待的。至于第一点，除非我们能够相信其佛学思想是由一系列孤立观点凑合而成的，或者其思想根本就是一个自相矛盾的系统，否则，寻找道安对待这些不同佛教义理的态度，以及统合不同佛教义理的内在思想标准与逻辑原则就是必要的。依据这些标准或原则，我们可以进一步厘清释道安佛学思想系统中的概念、主题及其演绎的逻辑思路。
　　
　　一、理解的原则
　　
　　份量巨大的经藏存在着许多各各相异乃至难以圆通的说法。值道安前期的禅数类经典亦在理论形式上具有一个突出特点。即：不同的经典常常言及不同的解脱修行方法，虽然，经典的作者偶尔会将它们结合在一起加以阐发，但更多的情况是，所有这些方法都在属于自己的经典中被强调为至上的独胜的方法，仿佛它们原本就是互相独立的。因此，道安很早就开始思考如何消解佛学之间的歧异。他认为，对于受法者来说，“慧日既没，三界丧目，经藏虽存，渊言难测，自非至精，孰达其微”，而且“世不值佛，又处边国，音殊俗异，规矩不同，以愚量圣，难以逮也。佛典的翻译工作是一种思想与语言转换。不仅是两种不同世俗语言的转换，更是从佛、圣世界到愚人世界的思想与语言转换。所以，不可理解并不指向错误，而是指向神圣。为了使不同乃至互相矛盾的说法都被纳入真理的体系，道安提出了以后中国判教者广泛遵守的原则之一：各个教法均为佛陀所说，没有真伪之分，各种观念依据不同受教者或领会者的素质被阐释出来，它们完全可以和谐地存在于一个体系之中。
　　虽然道安曾多次将佛典之间出现歧异归因于不同的思想与语言之间转换的困难，不过，大、小乘教义本身存在着显著的理论差异，道安还需要依赖别的解经方法论。在前期的经序作品中，道安写道：“经无巨细，出自佛口，神心所制，言为世宝。”既然一切经典均来源于神圣，那么，教义上的歧异实在是因为众生“病有众寡”，世尊则“因病授药”、“识病而疗”。所以，只有“众经相待乃备”，才能确保每一位修行者最终达到涅椠解脱的境界。所有热衷研讨佛学、勤于佛教实践的人必须理解：“经之大例，皆异说同行。异说者。明夫一行之归致；同行者，其要不可相无，则行必俱行。全其归致，则同处而不新；不新故顿至而不惑，俱行故丛萃而不迷也。所谓知异知同，是乃大通；既同既异，是为大备也。以此察之，义焉度哉!”就是说，“异说同行”是佛典系统的普遍特征，对待差异之说必须坚持“其要不可相无”、“全其归致”的原则，做到“知同知异”，则于教理无阖无碍，无所不通；持守“既同既异”，就能令教理集成完备，无有偏漏。在这种理解原则的统摄下，隐匿而难于领会的经义就自然显现了。 　　释道安坚持不同经典的“不可相无”以及理解教义时的“全其归致”，我们发现，这种精神明确成为对待小乘阿毗昙与般若学关系的原则。《十法句义经序》写道：
　　阿合者数之藏府也。阿毗昙者。数之苑薮。……夫造舟而济者，其体也安，粹数而立者，其业也美。是故般若启卷，必数了诸法，卒数以成经。斯乃众经之喉襟，为道之枢极也。可不务乎!
　　阅读般若诸经，首先须以小乘阿含、阿毗昙之学进行“数了诸法”、知解佛家名相法数的训练。与此同时，在道安那里，般若经典也相应地获得了“卒数以成经”的理论品格。利用搁置判断的方式来澄清佛典歧异的性质，以相待而备的性质解释不同教义的存在方式。这种理论态度在道安后期长安经序作品中仍然可以见到。《比丘大戒序》写到：
　　世尊立教，法有三焉：一者戒律也；二者禅定也；三者智慧也。斯三者，至道之由户，泥洹之关要也。……然夫用之有次。戒律、禅定与智慧都是通达涅槃的必经道路，不同之处在于它们发挥作用时的次第排序。“次第”的意义仍在于“不可相无”、“相待乃备”。此外，无论河北、河南弘教时期，还是长安译经时期，从道安对毗昙学一以贯之的重视态度，亦可见他对当时流传的不同佛法教义博采众流、调和融汇的意图。
　　佛教东传，“事数”曾是困扰当时知识分子接受佛经教义的一大难题。初学者容易依据自己熟知的学说形式去解读陌生而晦涩的理论。对于佛学研究者而言，这样的诱惑会给他们本应坚持的经义真实准确性造成致命的损伤。当时传人中国的般若经典十分注重对“法”本质的断定，而对于法的名相类别解说显然不够，以致其后来华译经的鸠摩罗什有制作大乘阿毗昙的强烈愿望。另外，大乘般若经典中“空”的哲学在借助玄学思想范畴与价值理念为中国知识分子所容纳、赏识并走向思想界之中心的同时，般若性空哲学以外的其它佛教义理应该如何安置亦是面临解决的佛学发展问题。因此，对于道安来说，拒绝“格义”，尽量摒弃以本民族的哲学为中心的立场，在佛学自己的概念体系形成的观念中寻找确切的真理，小乘数法就成为当时所能借助的最佳理论工具。许理和在《佛教征服中国》中指出：
　　零零碎碎地吸收消化佛教的理论或生活方式并没有从根本上改变中国南方知识分子的世界观；但由于道安在襄阳建立了北方佛教的飞地。而中止了这种消化方式。而且这块飞地的影响也波及到了全国各地。……道安基于自身血统和学养，意识到了佛教与中国传统思想之间的差异，致力于探索佛法最原初的含义。
　　于是。我们发现，追求不同佛学思想系统的统一性的同时，道安还抱有致力于客观解释佛教经典的希望。他主张不能对佛典进行多元性的理解，只能对一种意义开放，这种意义就是对佛陀意图的复制。
　　综上所述，道安对佛教弘法有着自觉担负的责任意识，所以，在许多理论上，特别是在性空理论上存在重大分歧的大、小乘思想系统被道安试图以“不可相无”、“用之有次”与“全其归致”的理解原则融为一个完整的“圣人之言”体系。同时，道安强调对佛典的理解必须是惟一和绝对的，即尽量客观地还原佛典的意义。由此，对于道安思想的解读必须尽可能地根据上下文的逻辑脉络，并结合其所涉及的佛教原典进行完整全面地剖析。
　　
　　二、“本”的第一个内涵
　　
　　在历史上，道安以性空立宗，本无弘教。关于“本无”一词，吕潋先生在《中国佛学源流略讲》的序言中说：
　　关于“如性”这一概念，当初译为“本无”。……要是了解“本无”的来历，本来不会产生误解。但这种用意只有译者本人了解，译出以后，读者望文生义，就产生了很大的错误。最初把这一概念同老子说的“无”混为一谈，以后联系到宇宙发生论，把“本”字理解为“本末”的“本”，认为万物是从无而产生的。
　　吕先生认为中国佛学的根子在中国，为此，他以“本无”译词来举例说明。此后，他在同书的第2章中又说到，“本无”是“真如”的最初译语，凡讲般若性空的，都要涉及“本无”。道安也不例外。吕先生说明，对“本无”的理解，虽然有人望文生义，但道安却能从文本出发，比较正确地理解。然而，吕潋先生在序言中这段话影响了后来的学者。据此，一个常有的学术倾向，将道安“本无”确立为魏晋玄学“本体”哲学概念，再与般若经典中“本无”或“性空”概念相联系，比附魏晋玄学中王弼“以无为本”理论来说明道安思想的理论方向。
　　现代学者李明芳在一篇考察慧远《法性论》佚文的文章结尾中提出了一个尚未展开论证的研究设想：“关于‘本无’的解释问题，依文殊般若经典，‘本无’意为‘无本’，这将使得以‘以无为本’释本无宗持义。并比附魏晋玄学贵无派的主张，得重新面对文献的检查。”李明芳先生所谓的“文殊般若经典”即指竺法护所译《诸佛要集经》：
　　时光明幢问文殊日：向者所说，顺从一切愚痴凡夫所住处，所行淫怒痴。住于此行而复兴起。愚痴凡夫为住何所行淫怒痴?文殊答日：愚痴凡夫住无所有行淫怒痴，立在法界，处于本际而住无本。……法界所在，不分别亦不可说，无本本际亦复若兹。……众生之原，名为本际。……生死之本为众生之原。……虚空之本为生死原。……虚空之界，本际无断，无有边岸，不长不短，不粗不细，不广不狭，无远无尽，无方无圆。其虚空者，假有号耳，亦复无名。一切诸法亦复若斯，犹如虚空，但有假名。一切诸法亦复若斯，犹如虚空，但有假名，亦如虚空，不生，不寿，不病，不老，亦复不死，亦无往生，无有妄想，不怀嗔恨，亦无所失，亦无不失，悉无所住，不怀忧戚。一切诸法，皆为归趣，此一本际，亦无所归，无有计数。……一切诸法无进无退，无合无散，不可恕当，无处所故。……一切诸法悉无处所，无所志愿，无将不将，无有科律，是为一切诸法悉等而无偏党，故曰无本。本无如是。
　　我们发现。汉译“本无”与“无本”基本是可以互换使用的，二者都表达性空义。
　　一切法悉无有本。以是之故。求其本末了不可得。……其无本者。无名、元住亦不不住……菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，不住无本。所以者何?其无本者，尽无所有亦复空，无本无异，无本为空，无有异空。无有异空，为无本也。无本自然空，空是以无本。以是故，菩萨行般若波罗蜜，不住无本。色、痛痒、思想、生死、识不住无本。至于诸法及诸寂然法，乃至本际，亦无所住。
　　不难看出，李明芳从《般若经》原文出发，将“无本”解释为没有实在的本体，这样自然就反对了过去以“无”为实在本体的研究结论，达到了本无宗思想符合般若性空学说的结论。
　　两种学术意见的分歧来源于对“本”理解的差异。“本”，在道安以前的中国古典哲学中是指世界万物之“最究竟者”。张岱年在《中国哲学大纲》中将中国哲学中的“本”归纳为三义：“始义”、“究竟所待义”与“统摄义”，并进一步指出：“此三项意谓虽各有不同，其实只是一。统摄万有者，必即是万有究竟所待，而亦必即世界之最原始者。 究竟归一，不容为二，三义实是相通。”可以这样理解：人们在讨论“本”的时候，也就是在为包括人的道德精神在内的世界万有确立一个其赖以存在的、永恒不变的绝对基础。我们的任务或人生最重要的价值就是认知这个基础，并将发生于道德和政治乃至语言、艺术实践上的各种思考与问题置于这个基础上，以合理地建立自己的各种行为方式。
　　不过，在佛教禅数学的语境中，“本”显然有其它的含义。道安在《人本欲生经注序》与《了本生死经序》中说：“本者，痴也”，“本，则痴也，元也。”“本”是佛教规定的人生死起灭的因果序列的第一个环节“无明”。我们在《人本欲生经》与《了本生死经》中没有发现“痴”这一术语。安世高所译的《人本欲生经》在“十二因缘”理论上比较混乱，看不出构造一个完整的前后衔接的各环节的意图，而能够促使因缘序列发生的因素也并不确切。道安以个人佛学知识在其注中为《人本欲生经》的缘起说补充了“痴”与“行”二支，并特别强调了“痴”在人生因果序列中的“本”的作用与意义。道安在注中指出：“本，痴也。……生死，极末也。……从痴者有是生死……是故从圣说。从痴致行德生有是老死。”以“痴”为生命起缘及轮回根本，虽不见于《人本欲生经》，但却是佛教的根本教义。这里比较令人在意的是道安依据佛教经义引出的“本末”问题。“本末”问题，是魏晋玄学的重要课题之一。以玄学奠基人王弼的哲学思想为例，他坚信存在着作为从物质到精神之世界整体的基础的“本”。王弼曾把作为“物之所由”的“无”比喻为大树的树根，“自然之道，亦其树也。转多转远其根，转少转得其本，以此来强调“本”及“得本”的必要性。在王弼看来，“天地以‘本’为心者也”，要摆脱“纷纭愦错之论，殊趣辩析之争”的荒诞、“物失所载”的迷误，不能依靠毫无根基的偏见、传统，即学者不能各“随其所鉴而正名”、“顺其所好而执意”，只能“论太始之原”、“自幽以续其本”，诉诸“物之所由”的“无”。王弼相信，如果放弃对确定的根基的追求，我们将被驱向“巧伪必生”、“理恕必失”、“争尚必起”、“乖违必作”、“秽乱必兴”的“乱离”世界。不过，王弼并不否认万有世界的存在与价值，而只是强调万有世界离开“本”则既无可能也无价值。他说：“母，本也。子，末也”得本以知末，不舍本以逐末。“本在无为，在无名，离本舍母而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生。”批评“舍本逐末”、“离母适子”，并不必然肯定王弼对“本”的要求内在地蕴含了对“末”的否定。他指出：“载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所兢。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生。”显然，最好的境界是“守母存子”、“崇本举末”。然而，在秩序的离散、话语的纷争与欲望的膨胀中，强调“崇本息末”、“举本统末”，以减少对“一”或“本”的损害，就是极其必要的。“上所欲，民从之速也。我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也”此四者，崇本以息末也。“予欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。……是以修本废言，则天而行化，以谆而观，则天地之心见于不言。”总之，“本”是万有存在的根据，是知识的基础，推而极之，是终极统一的至健秩序。作为“末”的万有皆因“本”而得到存在的价值。
　　对于道安来说，“本”却是以“苦”为基本特征的世俗世界之“本”，而不是贵无派或崇有论者所表达的作为万有与知识根基的正面积极意义的“本”。所谓“本末”问题，则是人生生命流转轮回现象与形成生死的根本原因——“痴”之间的问题。在《人本欲生经注》中，道安牢固地站在佛教的立场上阐述“本末”问题，他说：“中者，本末之间。九用谛烛之，之亦甚微妙也。”生死昼夜之累，佛教轮回之苦，皆是以“痴”为起点的，包括《人本欲生经》所阐明的包括“识”、“名字”、“更”、“痛”、“爱求”、“受”、“有”、“生”、“老死”等九个要素构成的相续不断的因果序列。十二因缘辗转相续，这个因果关系也就是所谓的“习”。
　　今死则后身生。生死犹昼夜，而愚者以生而感死，频以成苦。……五事(爱求、受、有、生、老死)展转相因则名“习”也。……从“习”有是苦也。……从四“习”生便有“苦”也。
　　“习”在另一部由道安作序的《阴持人经》中解说为“习名为要，痴亦所世间爱”，即以“痴”与“爱”为“习”的内容。更宽泛地理解，事数间“展转相因”为“习”，它显然亦属道安所论“本”的范畴。而依据佛教严格的限定，作为人生之“本”的“痴”即指对佛教十二因缘乃至因果报应轮回之生命必然法则的无知。道安解释说：“由生有死故，故日因缘。达今世后世，累继生死，故日更苦。明照三世，故日微妙也。……从前身习八爱故，中阴有四受，四受既受，则有今身。……常习谛皆竟，十二因缘具三世。痴人不知今世后世，故令运心弥纶三世，令知轮回，寤四谛也。”痴人不知因缘相依，不明三世轮回，故有“累继生死”之苦。上述文字表明，道安所讨论的“本”并不具有宇宙论的意义，也不是本体论之“本”，而是佛教否定意义的因果世界观，阐明了佛学独特的人生价值观。
　　
　　三、关于“本”的其它解释
　　
　　道安之“本”是否还可以被理解为最高本体，可产生争议的文字材料有二：
　　首先，“夫执寂以御有，策本以动末，有何难也”，出自《安般注序》。“本”与“寂”并举，那么什么是“寂”呢?“寂”，《安般注序》中言“修行经以斯二法而成寂”，即意指“涅槃”。值得注意的是，这个“寂”的概念仅出现在道安关于禅数类经典的序文中。《十二门经序》：
　　虚迷空醉，不知为幻，故以死尸散落自悟，渐断微想，以至于寂，味乎无味，故日四禅也。
　　《阴持入经序》：
　　大圣……以大寂为至乐……以无为为滋味……于斯晋土，禅观弛废，学徒虽兴，蔑有尽漏。何者?禅思守玄，练微入寂，在取何道。犹觇于掌，堕替斯要而烯见证，不亦难乎?
　　依据上文，“寂”是一种经由实践方能获得的成果，是禅修力行而实证到的境界。
　　对于道安来说，经由禅修达到的“寂”包含着两层内容：
　　第一，无取因缘。彻底修习禅定的最终是达到对四谛道理的证悟，也就是体悟到“无”的境界。“无”与“有”的概念均出现在道安所撰的《人本欲生经注》中。
　　不了“无”者，从四习生便有“苦”也。……若不迭“无”，便从四习也。……凡上云是因缘是“有”，次云“无”，是则无取。……色，身也，有也。有欲之形，故曰色也。
　　道安所说的“有”，即是“色”又或是“因缘”，其中心意义是人及其色身的各种因缘作用，或是人生现象，宽泛地说就是万物或现象世界。而“无”指因缘的链条的破裂或不再持续，即无取因缘。在禅定法中，修行比丘分阶段逐次地减损“五阴”的烦恼，摆脱了贪欲的迷醉，离弃了嗔恚的囹圄，不再有无明的污秽。在“寂”的状态中，任何对“有” 的取著都不复存在。然而，道安将“寂”与“有”并举，强调两者之间的关联，“寂”的意义似乎是由小乘佛教的“有余涅槃”概念演绎出来的。在小乘佛教中，有余涅槃的特征是“诸结永尽”但“五根身心相续转”，即修行比丘的外在色身生命还在持续，但根本结果已经实现。
　　第二，神通。如果我们以完全抽象的方式来解读道安的“寂”，恐怕不能成立。事实上，将“执寂以御有、策本以动末”解释为由禅定所获得的“神通力”的展现，或者更能体现道安的原文之义。道安说：故修行经以斯二法而成寂。得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞。斯皆乘四禅之妙止，御六息之大辩者也。夫执寂以御有，策本以动末，有何难也?
　　当生命还在持续时。处于“寂”的状态的圣者拥有修习诸禅定法所达到的各种技巧。同类的叙述还出现于《大十二门经序》中：
　　大人挥变，荣光四塞，弹撇安明，吹沫千刃，默动异刹，必先正受。明夫匪禅无以统乎!无方而不留，匪定无以周乎!万形而不碍，禅定不愆乎神变乎!
　　如果将“寂”理解为“本”，“有”理解为“末”，那么道安在这里设立了一个问题，即“寂”、“本”的境界何以“执”、“策”、“有”、“末”呢?在有余涅槃中，处于寂灭状态的五根身心的因缘如何相续存在?如何解释“神通”得以成立的理论机制?如果“万有”均由是因缘，则处于一切因缘断裂的“寂”的状态下的圣者如何“执寂以御有”呢?我们并不准备讨论纯粹的神学问题。值得关注的要点是，无论是有余涅槃，还是神通技巧。都涉及到世间与出世间的沟通问题，而沟通的关键是解释出世间的主体在世间如何存在，或者说，已经修得涅槃道果而仍住于世间的主体究竟是怎样的存在。对此，道安似乎并没有详细研究。不过，为了说明小乘空定与涅槃理论，他不得不多少涉及到这个问题。同时，道安对“寂”、“本”的执着在他后来精通的般若学中亦被否定了。
　　其次，“如者也，尔也，本末等尔，无能令不尔也”，出自《合放光光赞略解序》。如何理解“本末等尔”呢?一种学术意见将“本”理解为本体，“末”理解为末有，“本末等尔”则是本体与末有的统一。其实，“本末等尔”作为“如”的定义，应该被放置在《放光般若经》的经义中去理解。该经中“超越法相品”说：
　　须菩提白佛言：云何世尊，菩萨行般若波罗蜜，云何学五阴?
　　佛报言：菩萨行般若波罗蜜，知色相、知色起灭、知色如。云何知色相?色无坚固。譬如聚沫。云何知色本末?色亦不来亦不去亦无返还。须菩提。是为知色本末。云何知色如?如亦不生亦不灭亦不来亦不去亦不断亦不着亦不增亦不减，作如是知是为知如。亦不变异是故名为如。是故名为知色如。云何知痛如?知痛如泡故。云何知想如?知想如热时之焰至竞无水，亦不去亦不来。痛如及想如等，知想亦如是。云何知行如?譬如芭蕉叶叶分解中无有坚。云何知行起灭?行亦无有来往。知行如是，知如亦如是。云何观识?譬如幻师化作四种兵，亦不往亦不来，观识亦如是。云何观知眼性?眼所有空，眼色空，眼识空，乃至意识所有空。云何观知十二衰?知内外法如。知内外法所有空。云何观知苦谛?亦知谛亦知有我无我，谛习尽空皆知谛。云何知四谛如?知如如四谛，是为知四谛如。云何观知十二缘起如?十二缘起无所生，是故知十二缘起如。
　　在本段论述“如”的文字中，“本末”与“起灭”同义，是诸法因缘变化。以此与道安的文字对读：
　　如者，尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。
　　依据上文的解释，“本末等尔”，是强调诸法因缘的不生不灭。道安过去接触的小乘禅数学所出现的五阴、十二入、四谛乃至十二缘起的理论均是用以分析并消解“我”这个主体的(无我)；破阴入与建立四谛亦曾被道安视作是禅数学的中心思想与根本任务。《放光般若经》却将因缘起灭与诸法性空理论结合起来：一方面说明一切诸法因缘都在起灭之中，所有事物，包括佛在内，其生灭只是因缘变化，不存在离开因缘起灭的其它变化。这也就是道安所表达的“兴灭”是“绵绵长存”之义。另一方面又将这种起灭断定为不生不灭，即“本末等尔”的空性。将因缘起灭与空相结合而观，就是“如”的境界。这个“如”也就是《放光般若经·超越法相品》接下去所讲的“法性”。
　　须菩提白佛言：菩萨学般若波罗蜜、行般若波罗蜜，假令各各分别，知是诸法如是，则为不分别法性、色身?
　　佛报言：若有异法离于法性者，是色身、法性则为有别。何以故?须菩提，如来及弟子，不见有法离于法性、与法性有别者，虽不见不处法无有二离法性者。……菩萨学法性者为尽学一切诸法。何以故?一切诸法皆是法性。……法性则是五阴、五阴则是法性。无名之法以名教授。从五阴至道，皆以名号数字说之。……法性前以后及中间无有增减。是故菩萨摩诃萨为众生故，谦苦行菩萨之行。若法性前后及中间有异者，菩萨终不以沤和拘舍罗广宣法性教授众生。
　　这段文字又可与道安所作的《道行经序》“据真如、游法性”之文对读：
　　执道御有，卑高有差，此有为之域耳。非据真如，游法性，冥然无名也。
　　考察《道行经》内并无“真如”、“法性”之译语，这并不奇怪。道安曾在序文中说明了他以《放光》解读《道行》的事实及其原因。“执道御有”，“道”是小乘涅槃之道，即前文所说的“寂”。小乘的涅槃寂静，实际是将出世间的涅槃与世间对立起来，相信只有摆脱以贪爱、嗔恚、愚痴为本质的世俗世界才能达到真正的解脱。而大乘佛教强调“度众生”的理想，反对涅槃与世间的绝对对立，其理论基础就在于一切法性空。由于一切法性空，所以于诸法中不能建立各各分别的意识。既然法、法性是无分别的性空(“一切诸法皆是法性”)，都是菩萨为度众生而建立的“名号数字”，那么涅槃与世间亦不是绝对的分别，而是统一在性空的本质上。因此，道安的“据真如、游法性”由否定小乘对世间与涅槃之分别观念出发，利用“如”与“法性”两个重要理念，说明了般若学在修行中所达到的“无分别”境界。
　　由上述分析可知：过去研究中被当作“本体”概念使用的“本”在道安的佛学系统中可以被纠正为两种佛学含义：一指以“痴”为核心的生死缘起，宽泛地说就是因缘；因缘本末思想是业报轮回理论的基础，又与般若性空理论密切相关。二指小乘的涅槃。我们在分析中证明了这一意义并不经常出现，并在道安的般若学中被否定了。由此，道安基本贯彻了他的佛学研究理念：在思考佛学问题时尽量摆脱本民族的哲学基础，务求逐渐接近印度佛教本来面目。在此过程中，道安的佛学凸显了印度佛教的生死涅槃问题。佛教当然是以解决生死问题为始，求得涅槃为终的。在道安的佛学里，不存在类似作为世界万有及宇宙秩序之“本”(其具体内容可以是“道”、“无”、“有”、“一”等等)这样的概念，所以，道安并不以为在认识中达到与“本”合一就行了。他强调修行对因缘烦恼的转化或消除作用，在小乘禅数学中他要求“以慧探本”而达到“无本”的境界。在大乘般若学中他倡导以般若智慧之根实现由染转净的道果。
　　然而，在逐渐接近印度佛学的本来面目的同时，一些理论上的建设超越了道安的愿望与思想行动而与之一起发生。如从佛教缘起思想与“无我”论出发，如何解释轮回及解脱的主体问题。事实上，道安在解释小乘涅槃概念时曾经提出过一个关于“心”主体的理论。《人本欲生经注》中说：
　　将已竞“四空”，次及“灭定”也。心之流放，晌息生灭之间，抚宇宙之表矣。身之所复，无不待行。行慈定者，灭心想身知屈如根株，冥如死灰，雷霆不能骇其念，山燋不能伤其虑，萧然与大虚齐量，恬然与造化俱游，曰“灭定”也。
　　“灭定”，即“灭受想定”，在小乘禅法中是禅定的极至，修得的是阿罗汉圣者所拥有的境界，也就是超出三界得到涅槃解脱的状态。道安认为，所谓灭定达到的状态就是对“心”的流放状态的否定。这样，道安在注释中将空慧与禅定修行紧密联系，并以“心”的本然寂灭为“涅槃”。换言之，在道安那里，涅槃的主体就是不生起任何精神作用的“心”。这种观念在《合放光光赞略解序》中也有所体现。
　　真际者，无所著也，泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。
　　般若智慧所成就的“无上正真道”，即是心的“无所著”的本然状态。这并不完全符合印度佛教缘起思想规定下的无主体的理论。然而，这些理论设想在道安那里并没有充分被阐述，完成这些理论建设的，则是道安的弟子慧远。