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何为风水
风水是传统居宅营造和文化习俗中的重要项目,在我国社会有着较为广泛的渗透和较为深远的影响。因为它迎合了世俗的偏于功利的人生观,故直到今天,其势头虽有所减弱,仍逗留不去,显示出强大的生命力。简单地把它归入科学或迷信都是草率的,正如研究者所指出的那样,它至少包含了三方面的内容:符合现代环境、建筑科学的部分;与西方侧重分析的理性思维方式不同的侧重整体联系的东方思维方式;现有阶段难以理解的玄学内容。
作为一门占验、预测人生祸福的旧术,风水包括方位和居宅形象等部分,它综合了人、住宅、环境等几个重要的因素。在环境恶化、逼仄趋势越来越明显的今天,一些人开始研究人居环境与人到底有怎样的联系,如何求得人与环境的和谐,使人得以享受美好的环境,又使环境不遭人的严重破坏。人们发现,剥除风水术诡异、神秘的外衣,其对人和居宅环境的重视确实有独到之处,可圈可点。于是各方面又转向风水这一古老之术,各取所需。
风水的来历
然而风水对人的前途到底有没有直接的影响,二者之间有没有逻辑上的联系,其因果规定性是否确定不移地存在,这些问题,即便深信者恐怕也难给出令人信服的答案。现代知识的普及和新的价值观的确立,使我们对不熟悉的知识保持初步的审慎态度,对于风水这一古老而尚未泯灭的理论也要掂量一下才能确定是否接受。为叙述明晰起见,我们有必要对风水作一个观念上的溯源。
上古时代的情况我们虽不能亲见,但从遗迹和流传下来的文献不难逆推而得。元谋人、山顶洞人、蓝田人、北京人的居住遗迹并不曾消失殆尽。原始人住所的简陋和文献记载恰可互相印证。《周易·系辞》:“上古穴居而野处。”《庄子》:“古者禽兽多而人民少,于是民皆巢居以避之。”《韩非子·五蠹》提到:“上古之世,人民少而禽兽众,人民不胜禽兽虫蛇。”不难看到,此时出于本能,择居实践尚未上升为理论。在无数次或成或败的择居实践中,先民逐渐认识到自然环境与居住环境的关系。当人类有了创造居住条件的工具和方法,摆脱流动性质,也就是说开始农业生产,不再居无定所时,早期的居住文明便随之产生。《诗经》中《公刘》、《绵》、《定之方中》等均反映了早期的择居情形,尽管和后世风水理论仍有区别,却不能不说确实给后者以启发。传统风水理论为现代所承认的合理内核,基本上可由此寻出渊源。《公刘》谓:“相其阴阳,观其流泉……度其隰原。彻田为粮,度其夕阳……止基乃理……夹其皇涧,溯其过涧。”《绵》谓:“周原,堇荼如饴……乃疆乃理,乃宣乃亩。”《定之方中》谓:“定之方中,作于楚宫……树之榛栗,椅桐梓漆,爰伐琴瑟。升彼虚矣,以望楚矣。”这些记载表明农业生活已经成为择居的决定性因素。当地气候、土质、水源都在择居考虑之内。
此外,择居主要受到洪水和战争的影响。如《尚书·禹贡》载:“济、河惟兖州……桑土既蚕,是降丘宅土。”对于此事,《史记·夏本纪》说:“桑土既蚕,于是民得下丘居土。”济、河之间的卫地人因为水道畅通不受洪灾才从高丘上下来定居,种桑养蚕,开始农业生活。《史记·殷本纪》载:“自契至汤八迁。”原因也在于此。而公刘迁于豳,古公父再迁岐,周平王东迁洛邑,楚昭王徙都,楚襄王徙都陈,楚考烈王徙都寿春,则是受战争的影响。可见当时择居主要是以群体形式出现,是为整个族群选定住处而服务的。战争、洪水之外,农业作为主要择居因素,其重要性凸显出来。
当时的择居一般由首领凭经验决定,不需要专门人员,也没有专门的理论。只有后来,在群体安定、各个适于居住的地方聚集起大量人口以后,个体的择居才开始了在已有居住基础上的精细化过程,也由此造成了风水理论雏形的出现。
“风水”一词最早出现在晋代郭璞《葬经》中。在此之前,名称与“风水”不同而内容相通的有堪舆、形法。据《四库全书总目》:
考璞本传载,璞从河东郭公受青囊中书九卷,遂洞天文、五行、卜筮之术,璞门人赵载尝窃青囊书,为火所焚,不言其尝著《葬书》。唐书《地脉经》一卷、《葬书五阴》一卷,又不言为璞所作。惟《宋志》载有璞《葬书》一卷,是其书自宋始。
断定《葬经》是后人托名之作。然而《晋书》璞本传及《世说新语》载郭璞事迹颇奇:葬母近水、葬人致天子来观,都足令当时轰动,后世惊叹。且其人又博学,曾注《尔雅》、《山海经》等书。本传载其死前自言“命尽今日日中”,虽是杀身成仁,儒者风范,但还是作为术士面目而出现的。郭璞身上浓厚的传奇色彩,加上三国末、晋代风水理论和相关事迹的大量出现,后世将郭璞奉为风水祖师也在情理之中。宋罗大经《鹤林玉露》载:“有兄弟数人,惑于各房风水之说,至于骨肉化为仇雠者,凡此数祸,皆璞之书为之也。”又谓“杨诚斋素不信风水之说,尝言郭璞精于风水,宜妙选吉地”,可见宋人已经将之归为风水先导了。今本《郭璞古本葬经》谓:“气乘风则散,界水则止;古人聚之使不散,行之使有止,故谓之风水。风水之法,得水为上,藏风次之;浅深得乘,风水自成。”这里将“气”作为山水关系的表现形态,以气的状态评价山水组合的好坏。因为通俗直观,故本来作为形法理论核心的风水,词义发生扩大,反过来将形法包含在内,成为择居地理术的总称。
风水与堪舆的关系
《汉书·艺文志》介绍了形法:
形法者,大举九州之势以立城郭室舍形,人及六畜骨法之度数、器物之形容,以求其声气贵贱吉凶,犹律有长短而各征其声,非有鬼神,数自然也。然形与气相首尾,亦有有其形而无其气,有其气而无其形,此精微之独异也。
择居理论本来就包括方位和外形两个部分。外形主要由形法理论来确定吉凶。由汉志的介绍我们知道,形法含相地、相人、相畜、相物等内容,而相地不过是其中的一种。至于确定空间方位,先民很早便有了相关方法和工具。《庄子·天道》说:“水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。”这是取水平建造住宅。现在我们还可以看到殷墟遗址中夯土筑成的高台地基。定方向也不在话下,《诗·风·定之方中》毛《传》说:“南视定,北准极,以正南北。”孔子亦道:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”古人已经注意到可以用北辰来确定方向。稍晚一点我们能看到更多的例子,如董仲舒《春秋繁露》中说“正朝夕者视北辰”,司马迁《太史公自序》中说“二十八宿环北辰”等。
风水又和择日密不可分,这直接造成了堪舆概念和风水理论的混合并逐渐融合。一般的看法,堪舆不过是风水的古称。考察历史,循名责实,我们会发现问题并非那么简单。
“堪舆”一词最早见于《淮南子·天文训》:“堪舆徐行,雄以音知雌。”又见于扬雄《甘泉赋》:“属堪舆以壁垒兮,捎夔而狂。”《汉书·艺文志》著录有《堪舆金匮》十四卷,归入五行类,颜师古注引许慎云:堪,天道;舆,地道。东汉初王充《论衡·讥日》载:“《堪舆历》,《历》上诸神非一,圣人不言,诸子不传,殆无其实。”综合起来,堪舆有以下几种意思:
1.天地之道。
2.神名。《汉书·扬雄传》注引孟康说:“堪舆,神名,造《图宅书》者。”
3.择日理论。
孟康是三国人,当时谶纬神说流行,他这样称引不足为奇。颜师古即对之表示反对。所以以“堪舆”为神名,恐属臆断。释为“天地之道”,略显笼统。而堪舆作为择日理论,除了《论衡》的记载外,还有另外的佐证。汉宣帝时褚少孙补《史记·日者列传》,称:
孝武帝时聚会占家,问之:“某日可取妇乎?”五行家曰:“可。”堪舆家曰:“不可。”建除家曰:“不吉。”丛辰家曰:“大凶。”历家曰:“小凶。”天人家曰:“小吉。”太乙家曰:“大吉。”辩讼不决,以状闻。制曰:“避诸死忌,以五行为主。”人取于五行者也。
大概堪舆家择日之吉凶另有一套特别的理论,故与众不同。择日理论在先秦即已出现,《礼记·杂记》谓:“大夫卜宅与葬日。”《正义》云:“宅谓葬也。大夫尊,故得卜宅与葬日。”所以汉代有此也不稀奇。《论衡·讥日》中还提到《葬历》,看来《堪舆历》内容比之广泛,因为不止包含丧葬择日内容。大概“堪舆”这种择日理论吸收的内容越来越多,最终成为“风水”一词产生之前这段时间内择居术的代称,在汉代与形法、相宅鼎足而三,既各自独立,又在不断发展变化中遥相呼应。按理形法应该包含相宅,可能由于相宅理论日益丰富,由形法附庸而蔚为大国,于是独立出来。在《论衡·诘术》中,已提到“图宅术”,正可见相宅理论的活跃程度。
秦汉时风水理论的流行
汉时堪舆、形法相互作用,尚未完全融合。早期的择居理论虽未成熟,所谓“风水”的核心观念已经露出头角并对当时社会造成一定影响。成帝时陈汤上封事,主张起昌陵,最后没能成功,大臣们认为:“客土之中,不保幽冥之灵。”所谓客土,服虔解释说:“取他处土以增高,为客土也。”客土无气的观念和后世的风水理论正相符合。灵帝中平元年的《曹全碑》碑文记载,因为当地人“官位不登”,曹全“开南寺门,承望华岳,向明而治”,结果“卒使学者李儒、栾规、程寅等各获人爵之报”,可见早期择居术的风行,同时也显示出此术神秘化的趋势。时间再往前,顺帝时吴雄葬母于人所弃地,当时人说他会因此灭族;安帝时邴吉指出王圣的宅子修缮犯土禁,不能久居;西汉初韩信虽穷,葬母“行营高敞地,令其旁可置万家”,这是经过司马迁的实地考察的,言下之意,韩信此行为与他后来的飞黄腾达不无关系。再往前就是秦代,《史记·绛侯周勃世家》注引《括地志》:
《徐州记》云:秦使赭衣凿其地,因谓之丹徒。凿处今在故县西北六里。丹徒岘东南连亘,盘纡屈曲,有象龙形,故秦凿绝颈,阔百余步,又夹坑龙首,以毁其形。
《三国志·张传》注引《江表传》:
昔秦始皇东巡会稽经此县,望气者云:“金陵地形有王者都邑之气”,故掘断连冈,改名秣陵。
这两条文献出处距秦已远,恐是后人捏造。而《史记》中还有两例,可知秦代择居理论已有广泛影响。一例出《樗里子甘茂列传》,樗里子对自己葬地的预言:“后百岁,当有天子之宫夹我墓”;一例出《蒙恬列传》,蒙恬认为自己掘伤地脉,获罪于天,所以在假命令下来时随即自尽。蒙恬的这种大地活体观念恰与风水理论将天文地理知识人格化、神秘化的做法相一致。所以人们在考察风水源流时,会自然地得出汉或者汉前已有的结论,如明袁中道说:“堪舆之说自汉时已大行矣”;清来集之说“星命堪舆汉已流行”,并指出韩信葬母“行营高敞地”是“后世明堂容万马之说”。1975年年底,湖北云梦睡虎地秦简《日书》出土,是书列举了宇、地、圈、井、庑等在方向方面的禁忌以及其他的内容,证实了秦统一天下前已有了相当丰富的择居理论。
《论衡·四讳》载有鲁哀公西益宅,“史争以为不祥”,最后作罢的事,又可见于《淮南子·人间训》,而不见于《左传》。这是关于阳宅的理论。古代虽未提出,实际上已经具有了阴宅、阳宅的理论区分。那么,择生人居地与择死者葬地,何者先出现?学界普遍认为为生人择居地在先,如于希贤、于涌编著的《中国古代风水的理论与实践》,洪丕谟、姜玉珍《中国古代风水术》均持此观点。这和《四库全书总目》的看法是一致的,《总目》说:“《汉志》形法家有《宫宅地形》二十卷,则相宅之书较相墓为古。”人情是对现世幸福的追求常常胜过对逝者的缅怀;主流观点是“未能事人,焉能事鬼”,“未知生,焉知死”,“祭如在,祭神如神在”。验之人情与主流观念,阳宅理论的居先存在也是合乎情理的。
今天如何看待风水
神秘化、复杂化双管齐下,使风水理论在发展变化过程中越来越精致,随着时代的前进不免抹一点时髦的油彩,与“科学算命”一样,其荧惑性因此经久不衰。尽管王充以及司马光、张居正等人的努力使我们看到了风水术在逻辑上的千疮百孔,仍不能阻止一大批人对它的痴心信奉。王充已经说得很清楚了:“举事曰凶,人畏凶有效;曰吉,人冀吉有验。祸福自至,则述前之吉凶以相戒惧,此日禁所以累世不疑,惑者所以连年不悟也。”有论者认为:王充只是从逻辑和术法上攻击风水理论,玩其文意,或指王充没有从价值观上批驳风水术,其实王充是提到了的,上面的引文可以证明。然而问题不仅在此,“只要人们的居住观不改变,只要特定的人生价值观不改变,风水术就有行世惑人的条件”(蔡达峰:《历史上的风水术》,上海科技教育出版社,1994年版)。
美国学者尹弘基指出:“中国风水是为寻找建筑物吉祥地点的一种景观评价系统。这种古老的中国系统不应该归类于或者是科学的,或者是迷信的。因为它同时包含有这两个部分。”剔除风水理论故弄玄虚的迷信诞妄成分,找出其合理合时的理性内核,正是今天我们所要做的事情。
作者单位:南京大学文学院
风水是传统居宅营造和文化习俗中的重要项目,在我国社会有着较为广泛的渗透和较为深远的影响。因为它迎合了世俗的偏于功利的人生观,故直到今天,其势头虽有所减弱,仍逗留不去,显示出强大的生命力。简单地把它归入科学或迷信都是草率的,正如研究者所指出的那样,它至少包含了三方面的内容:符合现代环境、建筑科学的部分;与西方侧重分析的理性思维方式不同的侧重整体联系的东方思维方式;现有阶段难以理解的玄学内容。
作为一门占验、预测人生祸福的旧术,风水包括方位和居宅形象等部分,它综合了人、住宅、环境等几个重要的因素。在环境恶化、逼仄趋势越来越明显的今天,一些人开始研究人居环境与人到底有怎样的联系,如何求得人与环境的和谐,使人得以享受美好的环境,又使环境不遭人的严重破坏。人们发现,剥除风水术诡异、神秘的外衣,其对人和居宅环境的重视确实有独到之处,可圈可点。于是各方面又转向风水这一古老之术,各取所需。
风水的来历
然而风水对人的前途到底有没有直接的影响,二者之间有没有逻辑上的联系,其因果规定性是否确定不移地存在,这些问题,即便深信者恐怕也难给出令人信服的答案。现代知识的普及和新的价值观的确立,使我们对不熟悉的知识保持初步的审慎态度,对于风水这一古老而尚未泯灭的理论也要掂量一下才能确定是否接受。为叙述明晰起见,我们有必要对风水作一个观念上的溯源。
上古时代的情况我们虽不能亲见,但从遗迹和流传下来的文献不难逆推而得。元谋人、山顶洞人、蓝田人、北京人的居住遗迹并不曾消失殆尽。原始人住所的简陋和文献记载恰可互相印证。《周易·系辞》:“上古穴居而野处。”《庄子》:“古者禽兽多而人民少,于是民皆巢居以避之。”《韩非子·五蠹》提到:“上古之世,人民少而禽兽众,人民不胜禽兽虫蛇。”不难看到,此时出于本能,择居实践尚未上升为理论。在无数次或成或败的择居实践中,先民逐渐认识到自然环境与居住环境的关系。当人类有了创造居住条件的工具和方法,摆脱流动性质,也就是说开始农业生产,不再居无定所时,早期的居住文明便随之产生。《诗经》中《公刘》、《绵》、《定之方中》等均反映了早期的择居情形,尽管和后世风水理论仍有区别,却不能不说确实给后者以启发。传统风水理论为现代所承认的合理内核,基本上可由此寻出渊源。《公刘》谓:“相其阴阳,观其流泉……度其隰原。彻田为粮,度其夕阳……止基乃理……夹其皇涧,溯其过涧。”《绵》谓:“周原,堇荼如饴……乃疆乃理,乃宣乃亩。”《定之方中》谓:“定之方中,作于楚宫……树之榛栗,椅桐梓漆,爰伐琴瑟。升彼虚矣,以望楚矣。”这些记载表明农业生活已经成为择居的决定性因素。当地气候、土质、水源都在择居考虑之内。
此外,择居主要受到洪水和战争的影响。如《尚书·禹贡》载:“济、河惟兖州……桑土既蚕,是降丘宅土。”对于此事,《史记·夏本纪》说:“桑土既蚕,于是民得下丘居土。”济、河之间的卫地人因为水道畅通不受洪灾才从高丘上下来定居,种桑养蚕,开始农业生活。《史记·殷本纪》载:“自契至汤八迁。”原因也在于此。而公刘迁于豳,古公父再迁岐,周平王东迁洛邑,楚昭王徙都,楚襄王徙都陈,楚考烈王徙都寿春,则是受战争的影响。可见当时择居主要是以群体形式出现,是为整个族群选定住处而服务的。战争、洪水之外,农业作为主要择居因素,其重要性凸显出来。
当时的择居一般由首领凭经验决定,不需要专门人员,也没有专门的理论。只有后来,在群体安定、各个适于居住的地方聚集起大量人口以后,个体的择居才开始了在已有居住基础上的精细化过程,也由此造成了风水理论雏形的出现。
“风水”一词最早出现在晋代郭璞《葬经》中。在此之前,名称与“风水”不同而内容相通的有堪舆、形法。据《四库全书总目》:
考璞本传载,璞从河东郭公受青囊中书九卷,遂洞天文、五行、卜筮之术,璞门人赵载尝窃青囊书,为火所焚,不言其尝著《葬书》。唐书《地脉经》一卷、《葬书五阴》一卷,又不言为璞所作。惟《宋志》载有璞《葬书》一卷,是其书自宋始。
断定《葬经》是后人托名之作。然而《晋书》璞本传及《世说新语》载郭璞事迹颇奇:葬母近水、葬人致天子来观,都足令当时轰动,后世惊叹。且其人又博学,曾注《尔雅》、《山海经》等书。本传载其死前自言“命尽今日日中”,虽是杀身成仁,儒者风范,但还是作为术士面目而出现的。郭璞身上浓厚的传奇色彩,加上三国末、晋代风水理论和相关事迹的大量出现,后世将郭璞奉为风水祖师也在情理之中。宋罗大经《鹤林玉露》载:“有兄弟数人,惑于各房风水之说,至于骨肉化为仇雠者,凡此数祸,皆璞之书为之也。”又谓“杨诚斋素不信风水之说,尝言郭璞精于风水,宜妙选吉地”,可见宋人已经将之归为风水先导了。今本《郭璞古本葬经》谓:“气乘风则散,界水则止;古人聚之使不散,行之使有止,故谓之风水。风水之法,得水为上,藏风次之;浅深得乘,风水自成。”这里将“气”作为山水关系的表现形态,以气的状态评价山水组合的好坏。因为通俗直观,故本来作为形法理论核心的风水,词义发生扩大,反过来将形法包含在内,成为择居地理术的总称。
风水与堪舆的关系
《汉书·艺文志》介绍了形法:
形法者,大举九州之势以立城郭室舍形,人及六畜骨法之度数、器物之形容,以求其声气贵贱吉凶,犹律有长短而各征其声,非有鬼神,数自然也。然形与气相首尾,亦有有其形而无其气,有其气而无其形,此精微之独异也。
择居理论本来就包括方位和外形两个部分。外形主要由形法理论来确定吉凶。由汉志的介绍我们知道,形法含相地、相人、相畜、相物等内容,而相地不过是其中的一种。至于确定空间方位,先民很早便有了相关方法和工具。《庄子·天道》说:“水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。”这是取水平建造住宅。现在我们还可以看到殷墟遗址中夯土筑成的高台地基。定方向也不在话下,《诗·风·定之方中》毛《传》说:“南视定,北准极,以正南北。”孔子亦道:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”古人已经注意到可以用北辰来确定方向。稍晚一点我们能看到更多的例子,如董仲舒《春秋繁露》中说“正朝夕者视北辰”,司马迁《太史公自序》中说“二十八宿环北辰”等。
风水又和择日密不可分,这直接造成了堪舆概念和风水理论的混合并逐渐融合。一般的看法,堪舆不过是风水的古称。考察历史,循名责实,我们会发现问题并非那么简单。
“堪舆”一词最早见于《淮南子·天文训》:“堪舆徐行,雄以音知雌。”又见于扬雄《甘泉赋》:“属堪舆以壁垒兮,捎夔而狂。”《汉书·艺文志》著录有《堪舆金匮》十四卷,归入五行类,颜师古注引许慎云:堪,天道;舆,地道。东汉初王充《论衡·讥日》载:“《堪舆历》,《历》上诸神非一,圣人不言,诸子不传,殆无其实。”综合起来,堪舆有以下几种意思:
1.天地之道。
2.神名。《汉书·扬雄传》注引孟康说:“堪舆,神名,造《图宅书》者。”
3.择日理论。
孟康是三国人,当时谶纬神说流行,他这样称引不足为奇。颜师古即对之表示反对。所以以“堪舆”为神名,恐属臆断。释为“天地之道”,略显笼统。而堪舆作为择日理论,除了《论衡》的记载外,还有另外的佐证。汉宣帝时褚少孙补《史记·日者列传》,称:
孝武帝时聚会占家,问之:“某日可取妇乎?”五行家曰:“可。”堪舆家曰:“不可。”建除家曰:“不吉。”丛辰家曰:“大凶。”历家曰:“小凶。”天人家曰:“小吉。”太乙家曰:“大吉。”辩讼不决,以状闻。制曰:“避诸死忌,以五行为主。”人取于五行者也。
大概堪舆家择日之吉凶另有一套特别的理论,故与众不同。择日理论在先秦即已出现,《礼记·杂记》谓:“大夫卜宅与葬日。”《正义》云:“宅谓葬也。大夫尊,故得卜宅与葬日。”所以汉代有此也不稀奇。《论衡·讥日》中还提到《葬历》,看来《堪舆历》内容比之广泛,因为不止包含丧葬择日内容。大概“堪舆”这种择日理论吸收的内容越来越多,最终成为“风水”一词产生之前这段时间内择居术的代称,在汉代与形法、相宅鼎足而三,既各自独立,又在不断发展变化中遥相呼应。按理形法应该包含相宅,可能由于相宅理论日益丰富,由形法附庸而蔚为大国,于是独立出来。在《论衡·诘术》中,已提到“图宅术”,正可见相宅理论的活跃程度。
秦汉时风水理论的流行
汉时堪舆、形法相互作用,尚未完全融合。早期的择居理论虽未成熟,所谓“风水”的核心观念已经露出头角并对当时社会造成一定影响。成帝时陈汤上封事,主张起昌陵,最后没能成功,大臣们认为:“客土之中,不保幽冥之灵。”所谓客土,服虔解释说:“取他处土以增高,为客土也。”客土无气的观念和后世的风水理论正相符合。灵帝中平元年的《曹全碑》碑文记载,因为当地人“官位不登”,曹全“开南寺门,承望华岳,向明而治”,结果“卒使学者李儒、栾规、程寅等各获人爵之报”,可见早期择居术的风行,同时也显示出此术神秘化的趋势。时间再往前,顺帝时吴雄葬母于人所弃地,当时人说他会因此灭族;安帝时邴吉指出王圣的宅子修缮犯土禁,不能久居;西汉初韩信虽穷,葬母“行营高敞地,令其旁可置万家”,这是经过司马迁的实地考察的,言下之意,韩信此行为与他后来的飞黄腾达不无关系。再往前就是秦代,《史记·绛侯周勃世家》注引《括地志》:
《徐州记》云:秦使赭衣凿其地,因谓之丹徒。凿处今在故县西北六里。丹徒岘东南连亘,盘纡屈曲,有象龙形,故秦凿绝颈,阔百余步,又夹坑龙首,以毁其形。
《三国志·张传》注引《江表传》:
昔秦始皇东巡会稽经此县,望气者云:“金陵地形有王者都邑之气”,故掘断连冈,改名秣陵。
这两条文献出处距秦已远,恐是后人捏造。而《史记》中还有两例,可知秦代择居理论已有广泛影响。一例出《樗里子甘茂列传》,樗里子对自己葬地的预言:“后百岁,当有天子之宫夹我墓”;一例出《蒙恬列传》,蒙恬认为自己掘伤地脉,获罪于天,所以在假命令下来时随即自尽。蒙恬的这种大地活体观念恰与风水理论将天文地理知识人格化、神秘化的做法相一致。所以人们在考察风水源流时,会自然地得出汉或者汉前已有的结论,如明袁中道说:“堪舆之说自汉时已大行矣”;清来集之说“星命堪舆汉已流行”,并指出韩信葬母“行营高敞地”是“后世明堂容万马之说”。1975年年底,湖北云梦睡虎地秦简《日书》出土,是书列举了宇、地、圈、井、庑等在方向方面的禁忌以及其他的内容,证实了秦统一天下前已有了相当丰富的择居理论。
《论衡·四讳》载有鲁哀公西益宅,“史争以为不祥”,最后作罢的事,又可见于《淮南子·人间训》,而不见于《左传》。这是关于阳宅的理论。古代虽未提出,实际上已经具有了阴宅、阳宅的理论区分。那么,择生人居地与择死者葬地,何者先出现?学界普遍认为为生人择居地在先,如于希贤、于涌编著的《中国古代风水的理论与实践》,洪丕谟、姜玉珍《中国古代风水术》均持此观点。这和《四库全书总目》的看法是一致的,《总目》说:“《汉志》形法家有《宫宅地形》二十卷,则相宅之书较相墓为古。”人情是对现世幸福的追求常常胜过对逝者的缅怀;主流观点是“未能事人,焉能事鬼”,“未知生,焉知死”,“祭如在,祭神如神在”。验之人情与主流观念,阳宅理论的居先存在也是合乎情理的。
今天如何看待风水
神秘化、复杂化双管齐下,使风水理论在发展变化过程中越来越精致,随着时代的前进不免抹一点时髦的油彩,与“科学算命”一样,其荧惑性因此经久不衰。尽管王充以及司马光、张居正等人的努力使我们看到了风水术在逻辑上的千疮百孔,仍不能阻止一大批人对它的痴心信奉。王充已经说得很清楚了:“举事曰凶,人畏凶有效;曰吉,人冀吉有验。祸福自至,则述前之吉凶以相戒惧,此日禁所以累世不疑,惑者所以连年不悟也。”有论者认为:王充只是从逻辑和术法上攻击风水理论,玩其文意,或指王充没有从价值观上批驳风水术,其实王充是提到了的,上面的引文可以证明。然而问题不仅在此,“只要人们的居住观不改变,只要特定的人生价值观不改变,风水术就有行世惑人的条件”(蔡达峰:《历史上的风水术》,上海科技教育出版社,1994年版)。
美国学者尹弘基指出:“中国风水是为寻找建筑物吉祥地点的一种景观评价系统。这种古老的中国系统不应该归类于或者是科学的,或者是迷信的。因为它同时包含有这两个部分。”剔除风水理论故弄玄虚的迷信诞妄成分,找出其合理合时的理性内核,正是今天我们所要做的事情。
作者单位:南京大学文学院