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仅仅数十年，启蒙这个话题在中国已经从火烫的铁块变成了一首怀旧的老歌或是一件老款的夹克外套。社会语境自然发生了巨大的变化，但造成这种变化的根本原因还是新技术的出现，尤其是互联网的诞生和发展，彻底改变了人类对于现实、人性以及文化的理解。互联网上新的文化样态其实很难说不是启蒙的一种产物，但在具体的个体生命那里又和启蒙所倡导的精神有所出入乃至违背。因此，这其中的微妙需要反复辨析，也构成了今天对于启蒙思想的重新理解。而且，新技术的发展呈加速度的方式增长，人与机器，尤其是人与人工智能开始步入了一种共生性的关系，工具的文化功能到了一个前所未有的高度，这也对启蒙所想象以及建构出来的“人的形象”产生了某种挑战。何为“人”的概念是启蒙的基石，也是任何时代人类思想的基石，所以今天我们所面临的新情况与启蒙的问题领域依然是息息相关的。
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康德给启蒙的定义是十分清晰的，他在《什么是启蒙》一文的开头说：
“启蒙是人類从自我造成的不成熟状态中解脱出来。不成熟是指缺少他人的教导就没有能力运用自己的理智。这种不成熟状态之所以是自我造成的，其原因不在于缺少理智，而在于没有他人的教导就缺乏运用自己理智的决心和勇气。”
然后他提出了启蒙运动的格言——
“要有勇气运用你自己的理智！”
重新品味这个定义和这个格言，感慨良多。启蒙跟自上而下的教化还是有区别的。他人的教导，这种方式无论如何在权力的程度上都要弱很多。因为那个“他人”并非一定来自于权力的上层，而是一种唤醒，是一种对于每个个体内在主体性的唤醒。当然，你可以说这种内在主体性是一种假设，但这是极为重要的一个假设。
这个假设让我们醒悟：启蒙的根子还是在自身。理智是自身所有的，运用它不仅需要他人的帮助，更重要的是需要自身的决心和勇气。
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启蒙所涉及的问题场域极为宽广，任何试图简化启蒙的方式都是危险的。我们暂且把启蒙分成两个层面来看。首先，是它的政治层面的意义。启蒙运动在西方发起的时候，其反对的就是宗教政治。中世纪天主教对人们的控制比较严苛，启蒙要面对的就是人类在社会公共层面上，如何更理性地来处理和决断各种事务。其次，启蒙除了人类公共性的层面之外，还有一个个体化或者说日常生活化的层面，个人如何用理性来理解生命的幽暗，这种理解是否可能？
在大多数情况下，启蒙的公共色彩比较浓厚。启蒙更多关涉公共层面上理性精神的建构。这其中确实有一种超越个体的整体性运思方式，涉及历史、社会、文化以及政治的一套机制建构。西方经过几百年的发展已经建立起了一座相对完整的大厦。当然，这也是西方之所以在今天产生各种文化危机的原因所在。狭义的启蒙完成后，思想化成了各项具体的制度，以至于太多人在这种制度的保护下已经忘记了制度背后的思想。
那么启蒙的第二个层面，个体意义上的启蒙，它是一直没有完成的，或者说，它是永远不可能完成的。作为个体的人类，永远都需要一种理性的精神去反思自己，在更高的层面上去观照自己。就西方来说，启蒙运动反对神学教会，但很多启蒙思想家都为信仰留出了位置。因此，在个体的层面上，神学传统反而为个人主体的建构提供了思想资源。在神的位格上对人本身的局限性可以看得更加清楚。这点时常被中国人所忽略。中国文化还是缺乏（或受抑制）超越性的神学传统，基本上处于单一的社会层面的视角;此外，一方面个人主体建构欠缺，另一方面对人的局限性也时常处于忘记状态，这样的状况不容乐观。
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启蒙不能被简化，更不能被绑架。
美国学者詹姆斯·C·斯科特写了本书《国家的视角》。副标题非常长：“那些试图改善人类状况的项目是如何失败的”。
他提到一个概念特别重要，叫“极端现代主义”。就是相信科学技术的绝对进步，并直接应用到全部的国家事务里。这种历史观是一条直愣愣的线：过去全部是落后的，而未来一定是光明的。这与曾经影响过鲁迅的社会达尔文主义不同，社会也许会像生物那样进化，但社会进化的方式毕竟是多种多样的，是允许缓慢和凝滞的，但极端现代主义觉得只要能快点进入未来的蓝图（乌托邦），就要尽快甩开传统、习俗和历史的包袱，通过国家对经济、生活方方面面的全盘规划，一步到位。
书中有巴西和坦桑尼亚的例子。
巴西首都巴西利亚被斯科特称为“最接近极端现代主义的城市”。巴西利亚的建立，便是为了反对旧巴西的腐败、落后和无知，要与之截然区别开来。但是，巴西利亚的公共空间都是官方指定的，咖啡店、街角、小公园、小区广场等等都不存在了。每一个单位住宅的正面，都是完全相同的几何形状。这种正规统一的设计是极为单调和贫乏的，居住其中的人还谈什么主体性。
坦桑尼亚在上世纪七十年代有一次名为“乌贾玛村庄运动”的社会实验。该国当时有一千两百万人口，其中有一千一百万人分散在黑土地的各个角落，总统尼雷尔觉得这样不行，要发展成美国那样集约化、工业化的现代农业才行，便把九百万人聚拢后住在一起，集中人力和土地发展现代农业。原本混种的田地强制变为单一农作物，在虫灾后损失极为惨重。
与其说这叫国家理性，不如说这是一种官僚制的运作方式，远离了地方性经验，用想象、概念和论证代替了现实。这种方式本身就是不成熟的状态，而自上而下的强硬运作也没有机会让民众运用自己的理智。
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法兰克福学派的霍克海默和阿多诺合著的《启蒙辩证法》对启蒙进行了一次极为深刻的反思。
在他们看来，启蒙变成了一个神话。
本书一开篇便说：就进步思想的最一般意义而言，启蒙的根本目标是要使人们摆脱恐惧、自立自主，但是被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难中。这本书是1947年出版的，世界还处于二战的废墟之中。他们责怪启蒙的原因是，启蒙导致了工具理性为主导的思维模式，把理性尊为人类唯一的善行，把理性上升到神话的位置，最终导致了法西斯主义的灾难。 这个指责够重的。
子弹一样穿透墙壁的话在本书中随处可见，比如：“启蒙始终在神话中确认自身”“启蒙带有极权主义性质”“启蒙对待万物，就像独裁者对待人”。启蒙被扫射到体无完肤的地步。
但他们批评的这个“启蒙”似乎更侧重于文化工业时代形成的人的困境。他们怀疑个人主体是否真的存在过。“人们越是在每种情况中显露出与众不同的独特个性，那么他们就越是与他人有着共性。”“个性从来就没有实现过。以阶级形式存在的自我持存，使每个人都停留在类存在的单一层面上。”他们将分子化的个体视为经济和社会机制的产品，强调个人主体的被塑造性。
这的确是一种重要的提醒。除了“极端现代主义”的状况之外，理性作为启蒙的工具，将事物变得抽象化，这也会导致词与物之间的关系分离，词的内涵被篡改，观念被直接表述成了事实，而事实不得不向扭曲的词低头靠拢。这样怎么能不出问题呢？
他们引用了托克维尔《论美国的民主》中的话：“暴君使身体获得了自由，却把矛头指向了灵魂。统治者不再说：你必须像我那样思考，否则就割掉你的头;而是说：你可以自由思考，不用像我那样;你的生命，你的财产，你的任何东西都应该是你的，不过，从这一天起，你在我们中间就变成一个陌生人了。”陌生人意味着一种软弱无力，意味着“受雇于自己”。在文化工业的时代，文化的批判性被吞噬了，不再有否定性思想的真正位置，危机随时可以降临。
哈贝马斯作为法兰克福学派第二代的杰出思想家，提出了一些新观念为启蒙正名。理性的内涵被扩充，成为“交往理性”;主体性也成为“主体间性”;启蒙不再是神话，启蒙是一种现代性，而且是未完成的。他为那种陷入疯狂的工具理性也寻找解释：“已经释放出来的功能主义理性对交往社会化过程中所固有的理性要求视而不见，从而使生活世界的合理化流于空泛。”这种对理性的分解，在整体上保证了理性的合法性。法兰克福学派终于接续上了启蒙的大江大河。哈贝马斯强调进步和解放的内涵尚未耗竭，要把启蒙哲学的精神内核充分释放出来运用到实践上边，要“理性地塑造生活”。
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中国的启蒙与启蒙运动不仅空间不同，语境不同，而且还有时间差。
启蒙运动主要是十八世纪初以法国为原点在欧洲展开，它传入到中国的時候，实际上已经到了十九世纪末期了，有一个差不多两百年的时间差。而在十九世纪末，西方的主流思潮是浪漫主义，因此中国人接受的启蒙思想其实混入了很多的浪漫主义思想。此外，启蒙本来是一个特别缓慢的历史进程，西方经历了几百年的时间才用启蒙的思想观念建构了一整套的社会文化机制;而中国在风雨飘摇的晚清借用启蒙的思想资源，是想快速达到一个富国强兵的目的。
毫无疑问，梁启超是中国启蒙运动初期影响最大的一位。
他作为首批有现代意识或者说有世界意识的知识分子，借用启蒙的观念，实际上是回应中国当时的现代性焦虑。那种现代性焦虑的核心是救亡图存。我们经常说近代中国的启蒙经常被救亡所压倒。在梁启超身上，这一点体现得特别明显。
梁启超有一个重要说法，便是“新民”。他的老师康有为主导的百日维新失败后，梁启超把这场政治上的失败归结为民众素质的问题。所以，他提出了“精神维新”这个说法，这无疑把康有为的观念往前推进。当然，也是接续到了中国现代转型的命脉。
我的朋友郑焕钊专门研究梁启超与中国启蒙的关系，他的专著《诗教传统的历史中介：梁启超与中国现代文学启蒙话语的发生》是从整体文化视野出发，认为梁启超的政治启蒙是以文学作为主要的话语方式，并影响到了中国现代文学中启蒙话语的发生。梁启超像是一座桥梁，沟通了传统的诗教传统与现代的启蒙话语。
但如果具体来说，很显然梁启超将启蒙几乎跟政治画了一个等号。他专门有篇文章，就叫《论小说与群治之关系》。他的论述若用今天的理论来阐释，可以表述为：小说以一种精神认同、政治认同的方式，有能力建构起一个民族国家的想象共同体。
今天没人会相信小说有这样的力量，但如果把小说改换成另外的艺术形式，比如好莱坞的电影，还是有相当的文化力量。
新文学运动之后，白话文小说兴起，但更受欢迎的不是鲁迅，而是张恨水以及“鸳鸯蝴蝶派”的情爱小说，这让梁启超特别失望和痛恨。他甚至有些偏激地指责“鸳蝴派”小说“诲淫诲盗”。
他亲自操刀写了一个长篇小说《新中国未来记》，但是没能写完。因为他很显然不具备一个小说家的思维方式。他的思维方式是政论式的，特别急切地想要达到某种具体的目的。与其说他想用小说急切地改变人们的思想观念，不如说他用小说直接描绘了自己的政治蓝图。小说在他那里失去了艺术的形式，完全成了政治思想的工具。这种方式在小说写作中当然是会失败的。
当然，失败还有一个深层原因。他无法想象一个与现代世界全然有别的又以中国为主导的世界模式。没有人能跳出历史的语境，尤其是世界史。
继续聊几句梁启超和小说。
梁启超会喜欢什么样的小说呢？会喜欢今天所谓的“纯文学”吗？或叫“严肃文学”，或叫“传统文学”，它几乎变成了启蒙的最后领地。但我认为，梁启超也未必真的会欣赏这种“纯文学”，因为里边有太多个人化的复杂经验。另一方面，如今网络小说的繁荣远比当年的鸳鸯蝴蝶派声势浩大，梁启超肯定是更不喜欢的。这两种文学他都不喜欢的状况，我觉得包含了早期启蒙者的某种悖论。这种悖论对我们今天进行启蒙的反思极为有价值。
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谈到启蒙的悖论，我立刻就想到了鲁迅先生。
鲁迅杂文集《坟》的第一篇《人之历史》，便以进化论为基础，写了人类的起源和演变的过程。这其中有着他的关切：既然人类可以由简单到复杂，可以由低级到高级，那么，中国也不例外。当时的中国危机重重，但在这个规律之下，就还是有希望的。
何为人，人何为，人为何，成了鲁迅一切作品和思想的内核。在鲁迅那里，并非生物学意义上的人就是人，人必须得在进化的过程中来完成人的存在。而且，人首先是个人，是内在的人。他在自身思想起源之际便觉察到了这一点，并与传统进行了辩论。“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？夷考其实，至不然矣。”（《文化偏至论》） 鲁迅的思想，若放在个人身上，人要完成人这一存在;若放在民族的层面上，则是要改造国民性，将文化变成文明的存在。正如他有段耳熟能详的名言所说：“人固然应该生存，但为的是进化;也不妨受苦，但为的是解除将来的一切苦;更应该战斗，但为的是改革。”（《论秦理斋夫人事》）
这也是鲁迅跟尼采的区别。鲁迅思想受尼采影响，但作为非西方后发国家的作家，他不得不有民族层面思想。他提出“中国欲存争于天下，其首在立人，人立而后凡事举。”但他没有就此停留在“救亡图存”的层面上，他首先对自身的生命进行了极深的思辨。鲁迅对现代人的理解如此深刻，超越了其师章太炎所说的 “大独必群”，也和陈独秀、胡适的自由主义视野下的个人主义不同。鲁迅笔下的人是完全孤独而内在的个人主体。鲁迅的小说除了《药》《祥林嫂》等众所周知的几篇，还有两篇不得不读。一篇是《孤独者》，一篇是《长明灯》，隐喻写出了个人的孤独与觉醒。
因此鲁迅的思想远远比梁启超深刻。梁启超意义上的“新民”只不过是现代公民，而鲁迅意义上的“新人”则是感到了启蒙悖论的内在的人。这也是为什么我们今天还要读鲁迅的根本原因。他的困境依然是我们今天的困境。
在鲁迅这里，对启蒙最深的理解还在于启蒙者对于自己的反思与启蒙。启蒙者大多有一种高高在上的姿态，这也构成一种文化的神话。放弃高高在上的幻觉，对启蒙者自身的局限性进行认定与思考，才是回到了启蒙的本义，才能将启蒙的使命延续下去。
但这正是启蒙的痛苦之处。启蒙为什么需要勇气？就是要把刀刃同时对向自己的心脏。所以说，今天重新回望五四，我们会发现除鲁迅等极少数人外，大多启蒙者都没完成自我启蒙，这是一种本质性的欠缺。将全部责任都怪给“救亡压倒启蒙”，也是缺乏自省精神的一种体现。
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同为启蒙者，鲁迅和梁启超的差别就如此之大。
其实启蒙运动的那些思想家个个都很有个性，他们的思想有时候也天差地别。卢梭和伏尔泰的差别也不小。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中写道：“思考的状态是一种反自然的状态，沉思的人是一头堕落的野兽。”这分明便是对理性的一种嘲笑。这种嘲笑的回声直到二十世纪还能听到，米兰·昆德拉在演讲中就提到：“人类一思考，上帝就发笑。”实际上十九世纪的浪漫主义思潮就已经对启蒙运动所倡导的理性主义、个人主义等价值观念提出了尖锐的批评。
但谁能想到，给人感觉叛逆的尼采却厌恶卢梭。他《权力意志》中说：“我反对卢梭的十八世纪，反对他的‘自然’，反对他的‘善人’，反对他对情感的统治地位的信仰——反对人的娇弱化、虚弱化、道德化：一种理想，它产生于那种对贵族文化的仇恨，实际上就是那种放纵无度的怨恨感的支配地位，被虚构为斗争的标准——基督教徒的罪感道德/怨恨道德（一种贱民态度）。”
如果说十八世纪的启蒙运动的基本精神是理性、自由和平等，那么尼采所提倡的则是精神自由、生命意志和高贵低贱的划分。尼采反对自由平等，认为平等化的大众社会扼杀天才和创造，产生庸人。而文明的进化则是超人创造出来的。这些都是对启蒙运动的反动。但他也有和启蒙运动相一致的思想，尤其在崇尚自由的个人价值方面走得更远。尼采在个人生命的思想维度上有着近乎悲剧般的深刻觉悟，他极度强调启蒙的第二个层面。因此，他一方面说反对十八世纪，一方面又说要召唤回真正的启蒙精神。他的《人性的，太人性的》就是想把启蒙从社会体制运动中剥离出来，认为启蒙“只是对个人才提出来的”，与革命和道德都无关。这些思想多多少少影响了鲁迅，也影响了福柯。因而，尼采是丰富了启蒙，而不是否定了启蒙。尼采的哲学可以视为继启蒙运动之后的又一次“新启蒙”，拓宽了启蒙的河道。
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我作为写小说的，不免想再说几句小说的事情。
现代小说实际上也是启蒙运动的艺术产儿，甚至说，小说可能是启蒙运动迄今为止最重要的一种艺术形式。因为其他的艺术形式，很快就完成了现代性的建构或者形式，但是小说尤其是现代小说，它一直有一种自我质疑的精神在里面。
这点在鲁迅身上是极为鲜明的。即使到今天，真正的文学作品依然有着这种自我反思、自我怀疑的精神。在小说中，经常让思想的预设走向它的对立面，这大大拓宽了启蒙精神的复杂性。它让启蒙不仅仅是一种自上而下的政治教化，或者是一种自下而上的政治反抗，它超越了二元对立，它在豐富性中具备了矛盾的张力，因而实际上建构了复杂而多元的人的主体性。
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现代小说中的主体性究竟可以复杂到什么程度呢？既不是普鲁斯特，也不是乔伊斯，而是莫里斯·布朗肖。
布朗肖是我十分喜爱的作家，但他的文字实在是晦涩。我不喜欢晦涩，可无可否认，那种晦涩中含有难以言喻的优美，不是辞藻的优美，而是思想的优美。那就像是观看复杂的思想体操，突然，有一个动作击中了你的心。那犹如一记重拳，从此你受了伤。
这种晦涩并非是康德哲学体系中的复杂性，在布朗肖那里，写作是一种不可能的言说，因而他的晦涩体现的便是写作的不可能性。他的写作是一种期待，并非期待某种确定的东西，而是期待不可命名的事物。不可命名的事物怎么会不晦涩呢？晦涩体现的便是不可命名的不透明性。
布朗肖提出了“可能的不可能性”，相比海德格尔提出的“不可能的可能性”愈显绝望。甚至可以说，这意味着启蒙运动以来的个人主体的死亡，意味着西方形而上学传统的解体。但他没有甘于这样的死亡，不妨说他将自己放在绝境中去试炼。就像黑暗不仅仅是白昼的对立面，黑暗本身也是对自身的取消，写作置身于这种取消当中。
他的写作是“自视为目”的：“我的话语，像是太高的颤音所形成，先是吞噬了沉默，接着又吞噬话语。我说着话，而同时我也立刻被置放到故事的中心。我纵身跃入那片将我烧尽却也同时让我变为可见的纯粹灾火里。对于我自己的目光，我变为透明。看着人们啊：纯然的空无逼促着，使他们的眼睛自视为目，而一个介于域外之夜和域内之夜的恒定不在场证明让他们得以终其一生都拥有日光之幻影。”（《黑暗托马》） 如果语言是一种照亮，但语言构筑的文学空间不是照亮的聚合，不是无影灯，而是恰恰相反，要把可见之物变成不可见之物。不可见之物才是精神性的存在，才能抵达存在的深处。这是反写作的写作、反文学的文学，个人的主体看似消散了，实则变得更加强大。这种强大不是一种体积或权力的反抗，而是出自生命意志中求生本能的韧性，是个体声音在突破某个边界之后的弥漫。
他的迷人之处在于，他将悖论并置：“这场质疑由理性引领。唯有理性能够瓦解那作为其使命的稳固性。唯有理性能夠获得足够的连续性、秩序，甚至激情，让任何的庇护不复持存。但每迈出一步，苦恼都随之而来。”这难道不是启蒙的深层悖论吗？是理性在引领质疑，是理性在瓦解稳固，是理性获得了激情，但理性的一步之外，便是无尽的苦恼和苦涩。况且，这一步是必须要迈的，人总是要向前走的。
因此，究竟谁能保持住真正的理性呢？又能保持住多久呢？有多少程度呢？被这些问题所困扰的理性，才是理性的真相吧。
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相较于海德格尔，我对伽达默尔感到更为亲切。伽达默尔活了一百多岁，六十岁的时候出版了代表作《真理与方法》，这种生命轨迹让人深感踏实。
伽达默尔提出人类历史上有三次启蒙：第一次是轴心时代，第二次是启蒙运动时代，第三次是现今时代。这将启蒙从启蒙运动的小历史中释放出来了，进入了人类大历史的视野。他说：“整个大希腊时期的思想史，从毕达哥拉斯直到古希腊文化的科学都是启蒙史。”那么，中华文明也参与了第一次启蒙，诸子百家的春秋时代，建构了中国历史上最为重要的一次启蒙。第二次启蒙运动发源于欧洲，但其建构的思想与制度已经成为当今世界的一部分，也是非西方社会的一部分。
伽达默尔提出了现代的第三次启蒙。
“科学越来越清楚地告诉人民：生活于其中的世界所具有的可能性是有限的，世界照此发展就会崩溃。”“真实沉醉于技术的迷梦和着魔于解放的理想社会构成了我们时代的偏见。唯有对此进行反思，亦即勇于思维，才能把我们解放出来。”这次启蒙不是肆无忌惮地应用理性，而是要认识到理性的界限。什么是真正的经验？就是使人类认识到自身有限性的经验。“人有理智就在于我们意识到界限，这种界限是通过使科学不能反映它自己的前提和后果而设定的。”他说出的内容，以及他所说的方式，都让我感到极为踏实，暗暗点头称是。
他提出了振聋发聩的口号：“启蒙与人类共始终！”启蒙与人类的成长进程已经融为一体了。
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说到伽达默尔，我还想提提理查德·罗蒂。
这是个美国人，通常被称为后现代主义哲学家，但他自己表示反对后现代主义的这顶帽子，因为他觉得后现代主义意味着在政治上的无望感。看来，他的气质肯定是积极入世的。
没错，他作为美国人，肯定多多少少继承了杜威的实用主义哲学，因而他和伽达默尔同为解释学领域的大咖，却也有一些值得一提的区别。在他看来，已经没有了绝对真理（而伽达默尔的代表作就叫《真理与方法》），因而也不再有掌握绝对真理的启蒙导师。对话不是真理的目的，而对话就是对话本身的目的。思想只是谦卑地表达我们存在的各种意见，思想者不是高高在上的导师，而是聊天的伙伴，甚至是在暗夜独语，无人倾听。这种描述在我写这篇文章的今天已经不算是哲学，而差不多成了现实。
但罗蒂让我们不要沮丧，要向前看。向前看，这正是启蒙运动留下的遗产。我们还是要有通过实践去创造一个更加美好的人类社会的抱负。他提醒我们，要将启蒙运动的政治方案从其过时的认识论基础中脱离出来，因为启蒙归根结底是个哲学问题，而不是史学问题。这个区分很重要，很多攻击启蒙的论调都陷入到了历史与政治方案当中。比方说，启蒙时代关于人的各种话语既是普世主义的，同时又是相对主义的，既是世界主义的，又是欧洲中心主义的，如果用史学的方法去处理，自然问题重重;但是以哲学的方式去思考，就可以超越这种具体的历史语境，并回应我们今天这个时代的关切。
这么看，罗蒂似乎比伽达默尔还要令人感到踏实。
伽达默尔看重人文学科对于人类心智的培育，可以让人持有“敏感性”，从而获得某种真理。但罗蒂认为追求真理的目的会将人概念化和抽象化，忽视人的实践内涵，人实际上从主体变成了客体，是一种异化。因而他提倡一种“模糊主义”，学科之间放弃边界，“无论是诗人还是政客，都不会比别人更科学、更理性、更深刻”。即便是科学，也只是人类多种话语中的一种形式，是一种应付环境的工具，也没有什么特别的。其实这正是后现代思想的特点。罗蒂的帽子上的后现代标签是撕不掉的了。
不过，罗蒂踏实到了这种令人觉得有些随意的程度，似乎就让人有些隐忧了。也许这是因为直到他过世的时候（2007年）人工智能还没得到大规模的应用。我不知道他会怎么看待AI，如果他能论述出AI也没什么特别的，那才是我们渴望的定心丹。
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当代哲人中只有米歇尔·福柯具备强大的思辨力可以写下与康德同名的文章：《什么是启蒙》。
福柯高屋建瓴，首先论述了现代性与启蒙的关系。他说，在现代性之前是“一个多少有些幼稚或古旧的前现代性”，而在现代性之后，则是“某种莫测高深、令人挠头的后现代性”。由此，他提出了一个重要的追问：“现代性是否构成了启蒙的后果及其发展，或是否应将其视为对十八世纪基本原则的断裂或偏离。”
但随着思辨的展开，他让我们看到，“启蒙”与“现代性”尤其是现代哲学有着根子上的一致性。启蒙的勇敢、求知与摆脱蒙昧正是现代哲学的问题指向。“现代性”可以视为是启蒙的一种“批判的态度”。而他再一次确认，康德那篇论启蒙的文章是“现代性的纲领”，是基石样的存在。
我们通常将福柯视为“后现代思想家”，可在这里可以看到他的思想其实是很“古典的”。
关于启蒙与人道主义之间的关系多有误解，福柯坚定认为，这是两回事，启蒙是启蒙，人道主义是人道主义。启蒙是一个永无止境的过程，是无法真正完成而又必须得持续努力的任务。福柯不仅是为启蒙辩护，更是为启蒙松绑，把启蒙从具体的历史时期分离了出来，并渗入了情感的成分——启蒙变成了一种对于时代的持续的批评态度，甚至“像是希腊人所说的精神气质（ethos）”。这是极为睿智的。所谓“态度”，他指的是人存在的当下性，是一种与同时代发生联系的方式，是“一种由某些人作出的自愿选择”。这得以让我们“努力探明现代性的态度如何自其形成伊始就处于与各种‘反现代性’态度的争战之中”。换言之，“这是一项需要耐心的劳作，这是它体现了我们对于自由的渴望”。 最意味深长的是，福柯回应康德那篇《什么是启蒙》的文章中提到的人类的未成熟状态，表示启蒙运动还没有让人类成熟，而且，至今人类仍然尚未成熟。
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启蒙在今天的处境的确愈加艰难。两个层面上来看都是如此。
如果拨开启蒙的历史和政治的大机制，我还是认可福柯所说的：它可能更是一种气质，一种哲学的生活。今天相较于福柯的时代，哲学也面临某种深远的终结。作为一个作家，我时常武断地想，今天唯一作为启蒙的生活样态就只剩下文学生活了。现在有很多读书会，就寥寥十几个人坐在那里，实际上这就是我们这个时代启蒙生活的缩影。
如果我们追根溯源启蒙的原意，Enlighten，就是光源和照亮。我们还是得相信光源的存在，相信自己也是光源的一部分，可以照亮自己，也可以照亮别人。尽管它的光芒可能在今天被大众文化（文化工业）的奇观所遮蔽，但是這样的光源对于我们来说依然是必要的。这需要我们把火种延续下去。所有的创造都是一种延续。尤其是今天面临着科技高度发展的时刻，人的危机在加剧。启蒙运动建构了一个现代文明生活的模板，以及个人权利的模板，那么这两个模板在科技高度发达的时代，实际上面临着崩解的危险。因为人的生命本身极有可能在科技的作用下发生重大改变。在未来，如何建构一个“人的形象”，可能是启蒙运动的光芒所能照耀到的最远的地方。但启蒙不会终结，与未来伴随的新启蒙自然会开启，正如伽达默尔说的：“启蒙与人类共始终。”
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仅仅是相信光源和照亮就够了吗？
还远远不够。
还要看到更为庞大和永恒的黑暗。
所谓照亮，首先便是相对黑暗来说的。照亮，这个场景只能是从黑暗中生发出来的。与此同时，照亮显现了一些事物，这些事物本身也赋予了黑暗以形体。
带着这样的黑暗之思来理解意大利思想家阿甘本提出的“同时代的人”。他说：“同时代人就是感知时代之黑暗的人，他将这种黑暗视为与己相关之物，视为永远吸引自己的某种事物。与任何光相比，黑暗都是直接而异乎寻常地指向他的某种事物。”简言之，所谓的“同时代的人”便是紧盯自己时代的苦难，感知其黑暗而非其光芒。
当我们想象光的道路时，就会发现已经照亮的部分是微不足道的，因为黑暗是广大无边的，如果只是被眼前的照亮所满足，极有可能会陷入蒙蔽。而把自己与无边的暗处相联系，时时刻刻有那样的背景为参照，在凝视中获得洞穿黑暗的视力，自然会像福柯所说的，对时代实现持续的批判，那便是启蒙的气质。
盯住黑暗，洞穿黑暗，照亮黑暗，所需要的已经远远不是理性，更不是知识，而是决心和勇气。
对此，从康德到阿甘本，以及上文所提到的所有思想家，都毫无异议。在他们看来，我们应当首先领受这样的启蒙。
责任编辑：朱亚南
作者简介
王威廉，1982年生。先后就读于中山大学物理系、人类学系、中文系，文学博士。著有长篇小说《获救者》，小说集《内脸》《非法入住》《听盐生长的声音》《生活课》《倒立生活》等。现任职于广东省作家协会，兼任广东外语外贸大学中国语言文化学院创意写作专业导师。曾获首届“紫金·人民文学之星”文学奖、十月文学奖、花城文学奖、广东鲁迅文艺奖等。
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康德给启蒙的定义是十分清晰的，他在《什么是启蒙》一文的开头说：
“启蒙是人類从自我造成的不成熟状态中解脱出来。不成熟是指缺少他人的教导就没有能力运用自己的理智。这种不成熟状态之所以是自我造成的，其原因不在于缺少理智，而在于没有他人的教导就缺乏运用自己理智的决心和勇气。”
然后他提出了启蒙运动的格言——
“要有勇气运用你自己的理智！”
重新品味这个定义和这个格言，感慨良多。启蒙跟自上而下的教化还是有区别的。他人的教导，这种方式无论如何在权力的程度上都要弱很多。因为那个“他人”并非一定来自于权力的上层，而是一种唤醒，是一种对于每个个体内在主体性的唤醒。当然，你可以说这种内在主体性是一种假设，但这是极为重要的一个假设。
这个假设让我们醒悟：启蒙的根子还是在自身。理智是自身所有的，运用它不仅需要他人的帮助，更重要的是需要自身的决心和勇气。
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启蒙所涉及的问题场域极为宽广，任何试图简化启蒙的方式都是危险的。我们暂且把启蒙分成两个层面来看。首先，是它的政治层面的意义。启蒙运动在西方发起的时候，其反对的就是宗教政治。中世纪天主教对人们的控制比较严苛，启蒙要面对的就是人类在社会公共层面上，如何更理性地来处理和决断各种事务。其次，启蒙除了人类公共性的层面之外，还有一个个体化或者说日常生活化的层面，个人如何用理性来理解生命的幽暗，这种理解是否可能？
在大多数情况下，启蒙的公共色彩比较浓厚。启蒙更多关涉公共层面上理性精神的建构。这其中确实有一种超越个体的整体性运思方式，涉及历史、社会、文化以及政治的一套机制建构。西方经过几百年的发展已经建立起了一座相对完整的大厦。当然，这也是西方之所以在今天产生各种文化危机的原因所在。狭义的启蒙完成后，思想化成了各项具体的制度，以至于太多人在这种制度的保护下已经忘记了制度背后的思想。
那么启蒙的第二个层面，个体意义上的启蒙，它是一直没有完成的，或者说，它是永远不可能完成的。作为个体的人类，永远都需要一种理性的精神去反思自己，在更高的层面上去观照自己。就西方来说，启蒙运动反对神学教会，但很多启蒙思想家都为信仰留出了位置。因此，在个体的层面上，神学传统反而为个人主体的建构提供了思想资源。在神的位格上对人本身的局限性可以看得更加清楚。这点时常被中国人所忽略。中国文化还是缺乏（或受抑制）超越性的神学传统，基本上处于单一的社会层面的视角;此外，一方面个人主体建构欠缺，另一方面对人的局限性也时常处于忘记状态，这样的状况不容乐观。
4
启蒙不能被简化，更不能被绑架。
美国学者詹姆斯·C·斯科特写了本书《国家的视角》。副标题非常长：“那些试图改善人类状况的项目是如何失败的”。
他提到一个概念特别重要，叫“极端现代主义”。就是相信科学技术的绝对进步，并直接应用到全部的国家事务里。这种历史观是一条直愣愣的线：过去全部是落后的，而未来一定是光明的。这与曾经影响过鲁迅的社会达尔文主义不同，社会也许会像生物那样进化，但社会进化的方式毕竟是多种多样的，是允许缓慢和凝滞的，但极端现代主义觉得只要能快点进入未来的蓝图（乌托邦），就要尽快甩开传统、习俗和历史的包袱，通过国家对经济、生活方方面面的全盘规划，一步到位。
书中有巴西和坦桑尼亚的例子。
巴西首都巴西利亚被斯科特称为“最接近极端现代主义的城市”。巴西利亚的建立，便是为了反对旧巴西的腐败、落后和无知，要与之截然区别开来。但是，巴西利亚的公共空间都是官方指定的，咖啡店、街角、小公园、小区广场等等都不存在了。每一个单位住宅的正面，都是完全相同的几何形状。这种正规统一的设计是极为单调和贫乏的，居住其中的人还谈什么主体性。
坦桑尼亚在上世纪七十年代有一次名为“乌贾玛村庄运动”的社会实验。该国当时有一千两百万人口，其中有一千一百万人分散在黑土地的各个角落，总统尼雷尔觉得这样不行，要发展成美国那样集约化、工业化的现代农业才行，便把九百万人聚拢后住在一起，集中人力和土地发展现代农业。原本混种的田地强制变为单一农作物，在虫灾后损失极为惨重。
与其说这叫国家理性，不如说这是一种官僚制的运作方式，远离了地方性经验，用想象、概念和论证代替了现实。这种方式本身就是不成熟的状态，而自上而下的强硬运作也没有机会让民众运用自己的理智。
5
法兰克福学派的霍克海默和阿多诺合著的《启蒙辩证法》对启蒙进行了一次极为深刻的反思。
在他们看来，启蒙变成了一个神话。
本书一开篇便说：就进步思想的最一般意义而言，启蒙的根本目标是要使人们摆脱恐惧、自立自主，但是被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难中。这本书是1947年出版的，世界还处于二战的废墟之中。他们责怪启蒙的原因是，启蒙导致了工具理性为主导的思维模式，把理性尊为人类唯一的善行，把理性上升到神话的位置，最终导致了法西斯主义的灾难。 这个指责够重的。
子弹一样穿透墙壁的话在本书中随处可见，比如：“启蒙始终在神话中确认自身”“启蒙带有极权主义性质”“启蒙对待万物，就像独裁者对待人”。启蒙被扫射到体无完肤的地步。
但他们批评的这个“启蒙”似乎更侧重于文化工业时代形成的人的困境。他们怀疑个人主体是否真的存在过。“人们越是在每种情况中显露出与众不同的独特个性，那么他们就越是与他人有着共性。”“个性从来就没有实现过。以阶级形式存在的自我持存，使每个人都停留在类存在的单一层面上。”他们将分子化的个体视为经济和社会机制的产品，强调个人主体的被塑造性。
这的确是一种重要的提醒。除了“极端现代主义”的状况之外，理性作为启蒙的工具，将事物变得抽象化，这也会导致词与物之间的关系分离，词的内涵被篡改，观念被直接表述成了事实，而事实不得不向扭曲的词低头靠拢。这样怎么能不出问题呢？
他们引用了托克维尔《论美国的民主》中的话：“暴君使身体获得了自由，却把矛头指向了灵魂。统治者不再说：你必须像我那样思考，否则就割掉你的头;而是说：你可以自由思考，不用像我那样;你的生命，你的财产，你的任何东西都应该是你的，不过，从这一天起，你在我们中间就变成一个陌生人了。”陌生人意味着一种软弱无力，意味着“受雇于自己”。在文化工业的时代，文化的批判性被吞噬了，不再有否定性思想的真正位置，危机随时可以降临。
哈贝马斯作为法兰克福学派第二代的杰出思想家，提出了一些新观念为启蒙正名。理性的内涵被扩充，成为“交往理性”;主体性也成为“主体间性”;启蒙不再是神话，启蒙是一种现代性，而且是未完成的。他为那种陷入疯狂的工具理性也寻找解释：“已经释放出来的功能主义理性对交往社会化过程中所固有的理性要求视而不见，从而使生活世界的合理化流于空泛。”这种对理性的分解，在整体上保证了理性的合法性。法兰克福学派终于接续上了启蒙的大江大河。哈贝马斯强调进步和解放的内涵尚未耗竭，要把启蒙哲学的精神内核充分释放出来运用到实践上边，要“理性地塑造生活”。
6
中国的启蒙与启蒙运动不仅空间不同，语境不同，而且还有时间差。
启蒙运动主要是十八世纪初以法国为原点在欧洲展开，它传入到中国的時候，实际上已经到了十九世纪末期了，有一个差不多两百年的时间差。而在十九世纪末，西方的主流思潮是浪漫主义，因此中国人接受的启蒙思想其实混入了很多的浪漫主义思想。此外，启蒙本来是一个特别缓慢的历史进程，西方经历了几百年的时间才用启蒙的思想观念建构了一整套的社会文化机制;而中国在风雨飘摇的晚清借用启蒙的思想资源，是想快速达到一个富国强兵的目的。
毫无疑问，梁启超是中国启蒙运动初期影响最大的一位。
他作为首批有现代意识或者说有世界意识的知识分子，借用启蒙的观念，实际上是回应中国当时的现代性焦虑。那种现代性焦虑的核心是救亡图存。我们经常说近代中国的启蒙经常被救亡所压倒。在梁启超身上，这一点体现得特别明显。
梁启超有一个重要说法，便是“新民”。他的老师康有为主导的百日维新失败后，梁启超把这场政治上的失败归结为民众素质的问题。所以，他提出了“精神维新”这个说法，这无疑把康有为的观念往前推进。当然，也是接续到了中国现代转型的命脉。
我的朋友郑焕钊专门研究梁启超与中国启蒙的关系，他的专著《诗教传统的历史中介：梁启超与中国现代文学启蒙话语的发生》是从整体文化视野出发，认为梁启超的政治启蒙是以文学作为主要的话语方式，并影响到了中国现代文学中启蒙话语的发生。梁启超像是一座桥梁，沟通了传统的诗教传统与现代的启蒙话语。
但如果具体来说，很显然梁启超将启蒙几乎跟政治画了一个等号。他专门有篇文章，就叫《论小说与群治之关系》。他的论述若用今天的理论来阐释，可以表述为：小说以一种精神认同、政治认同的方式，有能力建构起一个民族国家的想象共同体。
今天没人会相信小说有这样的力量，但如果把小说改换成另外的艺术形式，比如好莱坞的电影，还是有相当的文化力量。
新文学运动之后，白话文小说兴起，但更受欢迎的不是鲁迅，而是张恨水以及“鸳鸯蝴蝶派”的情爱小说，这让梁启超特别失望和痛恨。他甚至有些偏激地指责“鸳蝴派”小说“诲淫诲盗”。
他亲自操刀写了一个长篇小说《新中国未来记》，但是没能写完。因为他很显然不具备一个小说家的思维方式。他的思维方式是政论式的，特别急切地想要达到某种具体的目的。与其说他想用小说急切地改变人们的思想观念，不如说他用小说直接描绘了自己的政治蓝图。小说在他那里失去了艺术的形式，完全成了政治思想的工具。这种方式在小说写作中当然是会失败的。
当然，失败还有一个深层原因。他无法想象一个与现代世界全然有别的又以中国为主导的世界模式。没有人能跳出历史的语境，尤其是世界史。
继续聊几句梁启超和小说。
梁启超会喜欢什么样的小说呢？会喜欢今天所谓的“纯文学”吗？或叫“严肃文学”，或叫“传统文学”，它几乎变成了启蒙的最后领地。但我认为，梁启超也未必真的会欣赏这种“纯文学”，因为里边有太多个人化的复杂经验。另一方面，如今网络小说的繁荣远比当年的鸳鸯蝴蝶派声势浩大，梁启超肯定是更不喜欢的。这两种文学他都不喜欢的状况，我觉得包含了早期启蒙者的某种悖论。这种悖论对我们今天进行启蒙的反思极为有价值。
7
谈到启蒙的悖论，我立刻就想到了鲁迅先生。
鲁迅杂文集《坟》的第一篇《人之历史》，便以进化论为基础，写了人类的起源和演变的过程。这其中有着他的关切：既然人类可以由简单到复杂，可以由低级到高级，那么，中国也不例外。当时的中国危机重重，但在这个规律之下，就还是有希望的。
何为人，人何为，人为何，成了鲁迅一切作品和思想的内核。在鲁迅那里，并非生物学意义上的人就是人，人必须得在进化的过程中来完成人的存在。而且，人首先是个人，是内在的人。他在自身思想起源之际便觉察到了这一点，并与传统进行了辩论。“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？夷考其实，至不然矣。”（《文化偏至论》） 鲁迅的思想，若放在个人身上，人要完成人这一存在;若放在民族的层面上，则是要改造国民性，将文化变成文明的存在。正如他有段耳熟能详的名言所说：“人固然应该生存，但为的是进化;也不妨受苦，但为的是解除将来的一切苦;更应该战斗，但为的是改革。”（《论秦理斋夫人事》）
这也是鲁迅跟尼采的区别。鲁迅思想受尼采影响，但作为非西方后发国家的作家，他不得不有民族层面思想。他提出“中国欲存争于天下，其首在立人，人立而后凡事举。”但他没有就此停留在“救亡图存”的层面上，他首先对自身的生命进行了极深的思辨。鲁迅对现代人的理解如此深刻，超越了其师章太炎所说的 “大独必群”，也和陈独秀、胡适的自由主义视野下的个人主义不同。鲁迅笔下的人是完全孤独而内在的个人主体。鲁迅的小说除了《药》《祥林嫂》等众所周知的几篇，还有两篇不得不读。一篇是《孤独者》，一篇是《长明灯》，隐喻写出了个人的孤独与觉醒。
因此鲁迅的思想远远比梁启超深刻。梁启超意义上的“新民”只不过是现代公民，而鲁迅意义上的“新人”则是感到了启蒙悖论的内在的人。这也是为什么我们今天还要读鲁迅的根本原因。他的困境依然是我们今天的困境。
在鲁迅这里，对启蒙最深的理解还在于启蒙者对于自己的反思与启蒙。启蒙者大多有一种高高在上的姿态，这也构成一种文化的神话。放弃高高在上的幻觉，对启蒙者自身的局限性进行认定与思考，才是回到了启蒙的本义，才能将启蒙的使命延续下去。
但这正是启蒙的痛苦之处。启蒙为什么需要勇气？就是要把刀刃同时对向自己的心脏。所以说，今天重新回望五四，我们会发现除鲁迅等极少数人外，大多启蒙者都没完成自我启蒙，这是一种本质性的欠缺。将全部责任都怪给“救亡压倒启蒙”，也是缺乏自省精神的一种体现。
8
同为启蒙者，鲁迅和梁启超的差别就如此之大。
其实启蒙运动的那些思想家个个都很有个性，他们的思想有时候也天差地别。卢梭和伏尔泰的差别也不小。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中写道：“思考的状态是一种反自然的状态，沉思的人是一头堕落的野兽。”这分明便是对理性的一种嘲笑。这种嘲笑的回声直到二十世纪还能听到，米兰·昆德拉在演讲中就提到：“人类一思考，上帝就发笑。”实际上十九世纪的浪漫主义思潮就已经对启蒙运动所倡导的理性主义、个人主义等价值观念提出了尖锐的批评。
但谁能想到，给人感觉叛逆的尼采却厌恶卢梭。他《权力意志》中说：“我反对卢梭的十八世纪，反对他的‘自然’，反对他的‘善人’，反对他对情感的统治地位的信仰——反对人的娇弱化、虚弱化、道德化：一种理想，它产生于那种对贵族文化的仇恨，实际上就是那种放纵无度的怨恨感的支配地位，被虚构为斗争的标准——基督教徒的罪感道德/怨恨道德（一种贱民态度）。”
如果说十八世纪的启蒙运动的基本精神是理性、自由和平等，那么尼采所提倡的则是精神自由、生命意志和高贵低贱的划分。尼采反对自由平等，认为平等化的大众社会扼杀天才和创造，产生庸人。而文明的进化则是超人创造出来的。这些都是对启蒙运动的反动。但他也有和启蒙运动相一致的思想，尤其在崇尚自由的个人价值方面走得更远。尼采在个人生命的思想维度上有着近乎悲剧般的深刻觉悟，他极度强调启蒙的第二个层面。因此，他一方面说反对十八世纪，一方面又说要召唤回真正的启蒙精神。他的《人性的，太人性的》就是想把启蒙从社会体制运动中剥离出来，认为启蒙“只是对个人才提出来的”，与革命和道德都无关。这些思想多多少少影响了鲁迅，也影响了福柯。因而，尼采是丰富了启蒙，而不是否定了启蒙。尼采的哲学可以视为继启蒙运动之后的又一次“新启蒙”，拓宽了启蒙的河道。
9
我作为写小说的，不免想再说几句小说的事情。
现代小说实际上也是启蒙运动的艺术产儿，甚至说，小说可能是启蒙运动迄今为止最重要的一种艺术形式。因为其他的艺术形式，很快就完成了现代性的建构或者形式，但是小说尤其是现代小说，它一直有一种自我质疑的精神在里面。
这点在鲁迅身上是极为鲜明的。即使到今天，真正的文学作品依然有着这种自我反思、自我怀疑的精神。在小说中，经常让思想的预设走向它的对立面，这大大拓宽了启蒙精神的复杂性。它让启蒙不仅仅是一种自上而下的政治教化，或者是一种自下而上的政治反抗，它超越了二元对立，它在豐富性中具备了矛盾的张力，因而实际上建构了复杂而多元的人的主体性。
10
现代小说中的主体性究竟可以复杂到什么程度呢？既不是普鲁斯特，也不是乔伊斯，而是莫里斯·布朗肖。
布朗肖是我十分喜爱的作家，但他的文字实在是晦涩。我不喜欢晦涩，可无可否认，那种晦涩中含有难以言喻的优美，不是辞藻的优美，而是思想的优美。那就像是观看复杂的思想体操，突然，有一个动作击中了你的心。那犹如一记重拳，从此你受了伤。
这种晦涩并非是康德哲学体系中的复杂性，在布朗肖那里，写作是一种不可能的言说，因而他的晦涩体现的便是写作的不可能性。他的写作是一种期待，并非期待某种确定的东西，而是期待不可命名的事物。不可命名的事物怎么会不晦涩呢？晦涩体现的便是不可命名的不透明性。
布朗肖提出了“可能的不可能性”，相比海德格尔提出的“不可能的可能性”愈显绝望。甚至可以说，这意味着启蒙运动以来的个人主体的死亡，意味着西方形而上学传统的解体。但他没有甘于这样的死亡，不妨说他将自己放在绝境中去试炼。就像黑暗不仅仅是白昼的对立面，黑暗本身也是对自身的取消，写作置身于这种取消当中。
他的写作是“自视为目”的：“我的话语，像是太高的颤音所形成，先是吞噬了沉默，接着又吞噬话语。我说着话，而同时我也立刻被置放到故事的中心。我纵身跃入那片将我烧尽却也同时让我变为可见的纯粹灾火里。对于我自己的目光，我变为透明。看着人们啊：纯然的空无逼促着，使他们的眼睛自视为目，而一个介于域外之夜和域内之夜的恒定不在场证明让他们得以终其一生都拥有日光之幻影。”（《黑暗托马》） 如果语言是一种照亮，但语言构筑的文学空间不是照亮的聚合，不是无影灯，而是恰恰相反，要把可见之物变成不可见之物。不可见之物才是精神性的存在，才能抵达存在的深处。这是反写作的写作、反文学的文学，个人的主体看似消散了，实则变得更加强大。这种强大不是一种体积或权力的反抗，而是出自生命意志中求生本能的韧性，是个体声音在突破某个边界之后的弥漫。
他的迷人之处在于，他将悖论并置：“这场质疑由理性引领。唯有理性能够瓦解那作为其使命的稳固性。唯有理性能夠获得足够的连续性、秩序，甚至激情，让任何的庇护不复持存。但每迈出一步，苦恼都随之而来。”这难道不是启蒙的深层悖论吗？是理性在引领质疑，是理性在瓦解稳固，是理性获得了激情，但理性的一步之外，便是无尽的苦恼和苦涩。况且，这一步是必须要迈的，人总是要向前走的。
因此，究竟谁能保持住真正的理性呢？又能保持住多久呢？有多少程度呢？被这些问题所困扰的理性，才是理性的真相吧。
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相较于海德格尔，我对伽达默尔感到更为亲切。伽达默尔活了一百多岁，六十岁的时候出版了代表作《真理与方法》，这种生命轨迹让人深感踏实。
伽达默尔提出人类历史上有三次启蒙：第一次是轴心时代，第二次是启蒙运动时代，第三次是现今时代。这将启蒙从启蒙运动的小历史中释放出来了，进入了人类大历史的视野。他说：“整个大希腊时期的思想史，从毕达哥拉斯直到古希腊文化的科学都是启蒙史。”那么，中华文明也参与了第一次启蒙，诸子百家的春秋时代，建构了中国历史上最为重要的一次启蒙。第二次启蒙运动发源于欧洲，但其建构的思想与制度已经成为当今世界的一部分，也是非西方社会的一部分。
伽达默尔提出了现代的第三次启蒙。
“科学越来越清楚地告诉人民：生活于其中的世界所具有的可能性是有限的，世界照此发展就会崩溃。”“真实沉醉于技术的迷梦和着魔于解放的理想社会构成了我们时代的偏见。唯有对此进行反思，亦即勇于思维，才能把我们解放出来。”这次启蒙不是肆无忌惮地应用理性，而是要认识到理性的界限。什么是真正的经验？就是使人类认识到自身有限性的经验。“人有理智就在于我们意识到界限，这种界限是通过使科学不能反映它自己的前提和后果而设定的。”他说出的内容，以及他所说的方式，都让我感到极为踏实，暗暗点头称是。
他提出了振聋发聩的口号：“启蒙与人类共始终！”启蒙与人类的成长进程已经融为一体了。
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说到伽达默尔，我还想提提理查德·罗蒂。
这是个美国人，通常被称为后现代主义哲学家，但他自己表示反对后现代主义的这顶帽子，因为他觉得后现代主义意味着在政治上的无望感。看来，他的气质肯定是积极入世的。
没错，他作为美国人，肯定多多少少继承了杜威的实用主义哲学，因而他和伽达默尔同为解释学领域的大咖，却也有一些值得一提的区别。在他看来，已经没有了绝对真理（而伽达默尔的代表作就叫《真理与方法》），因而也不再有掌握绝对真理的启蒙导师。对话不是真理的目的，而对话就是对话本身的目的。思想只是谦卑地表达我们存在的各种意见，思想者不是高高在上的导师，而是聊天的伙伴，甚至是在暗夜独语，无人倾听。这种描述在我写这篇文章的今天已经不算是哲学，而差不多成了现实。
但罗蒂让我们不要沮丧，要向前看。向前看，这正是启蒙运动留下的遗产。我们还是要有通过实践去创造一个更加美好的人类社会的抱负。他提醒我们，要将启蒙运动的政治方案从其过时的认识论基础中脱离出来，因为启蒙归根结底是个哲学问题，而不是史学问题。这个区分很重要，很多攻击启蒙的论调都陷入到了历史与政治方案当中。比方说，启蒙时代关于人的各种话语既是普世主义的，同时又是相对主义的，既是世界主义的，又是欧洲中心主义的，如果用史学的方法去处理，自然问题重重;但是以哲学的方式去思考，就可以超越这种具体的历史语境，并回应我们今天这个时代的关切。
这么看，罗蒂似乎比伽达默尔还要令人感到踏实。
伽达默尔看重人文学科对于人类心智的培育，可以让人持有“敏感性”，从而获得某种真理。但罗蒂认为追求真理的目的会将人概念化和抽象化，忽视人的实践内涵，人实际上从主体变成了客体，是一种异化。因而他提倡一种“模糊主义”，学科之间放弃边界，“无论是诗人还是政客，都不会比别人更科学、更理性、更深刻”。即便是科学，也只是人类多种话语中的一种形式，是一种应付环境的工具，也没有什么特别的。其实这正是后现代思想的特点。罗蒂的帽子上的后现代标签是撕不掉的了。
不过，罗蒂踏实到了这种令人觉得有些随意的程度，似乎就让人有些隐忧了。也许这是因为直到他过世的时候（2007年）人工智能还没得到大规模的应用。我不知道他会怎么看待AI，如果他能论述出AI也没什么特别的，那才是我们渴望的定心丹。
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当代哲人中只有米歇尔·福柯具备强大的思辨力可以写下与康德同名的文章：《什么是启蒙》。
福柯高屋建瓴，首先论述了现代性与启蒙的关系。他说，在现代性之前是“一个多少有些幼稚或古旧的前现代性”，而在现代性之后，则是“某种莫测高深、令人挠头的后现代性”。由此，他提出了一个重要的追问：“现代性是否构成了启蒙的后果及其发展，或是否应将其视为对十八世纪基本原则的断裂或偏离。”
但随着思辨的展开，他让我们看到，“启蒙”与“现代性”尤其是现代哲学有着根子上的一致性。启蒙的勇敢、求知与摆脱蒙昧正是现代哲学的问题指向。“现代性”可以视为是启蒙的一种“批判的态度”。而他再一次确认，康德那篇论启蒙的文章是“现代性的纲领”，是基石样的存在。
我们通常将福柯视为“后现代思想家”，可在这里可以看到他的思想其实是很“古典的”。
关于启蒙与人道主义之间的关系多有误解，福柯坚定认为，这是两回事，启蒙是启蒙，人道主义是人道主义。启蒙是一个永无止境的过程，是无法真正完成而又必须得持续努力的任务。福柯不仅是为启蒙辩护，更是为启蒙松绑，把启蒙从具体的历史时期分离了出来，并渗入了情感的成分——启蒙变成了一种对于时代的持续的批评态度，甚至“像是希腊人所说的精神气质（ethos）”。这是极为睿智的。所谓“态度”，他指的是人存在的当下性，是一种与同时代发生联系的方式，是“一种由某些人作出的自愿选择”。这得以让我们“努力探明现代性的态度如何自其形成伊始就处于与各种‘反现代性’态度的争战之中”。换言之，“这是一项需要耐心的劳作，这是它体现了我们对于自由的渴望”。 最意味深长的是，福柯回应康德那篇《什么是启蒙》的文章中提到的人类的未成熟状态，表示启蒙运动还没有让人类成熟，而且，至今人类仍然尚未成熟。
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启蒙在今天的处境的确愈加艰难。两个层面上来看都是如此。
如果拨开启蒙的历史和政治的大机制，我还是认可福柯所说的：它可能更是一种气质，一种哲学的生活。今天相较于福柯的时代，哲学也面临某种深远的终结。作为一个作家，我时常武断地想，今天唯一作为启蒙的生活样态就只剩下文学生活了。现在有很多读书会，就寥寥十几个人坐在那里，实际上这就是我们这个时代启蒙生活的缩影。
如果我们追根溯源启蒙的原意，Enlighten，就是光源和照亮。我们还是得相信光源的存在，相信自己也是光源的一部分，可以照亮自己，也可以照亮别人。尽管它的光芒可能在今天被大众文化（文化工业）的奇观所遮蔽，但是這样的光源对于我们来说依然是必要的。这需要我们把火种延续下去。所有的创造都是一种延续。尤其是今天面临着科技高度发展的时刻，人的危机在加剧。启蒙运动建构了一个现代文明生活的模板，以及个人权利的模板，那么这两个模板在科技高度发达的时代，实际上面临着崩解的危险。因为人的生命本身极有可能在科技的作用下发生重大改变。在未来，如何建构一个“人的形象”，可能是启蒙运动的光芒所能照耀到的最远的地方。但启蒙不会终结，与未来伴随的新启蒙自然会开启，正如伽达默尔说的：“启蒙与人类共始终。”
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仅仅是相信光源和照亮就够了吗？
还远远不够。
还要看到更为庞大和永恒的黑暗。
所谓照亮，首先便是相对黑暗来说的。照亮，这个场景只能是从黑暗中生发出来的。与此同时，照亮显现了一些事物，这些事物本身也赋予了黑暗以形体。
带着这样的黑暗之思来理解意大利思想家阿甘本提出的“同时代的人”。他说：“同时代人就是感知时代之黑暗的人，他将这种黑暗视为与己相关之物，视为永远吸引自己的某种事物。与任何光相比，黑暗都是直接而异乎寻常地指向他的某种事物。”简言之，所谓的“同时代的人”便是紧盯自己时代的苦难，感知其黑暗而非其光芒。
当我们想象光的道路时，就会发现已经照亮的部分是微不足道的，因为黑暗是广大无边的，如果只是被眼前的照亮所满足，极有可能会陷入蒙蔽。而把自己与无边的暗处相联系，时时刻刻有那样的背景为参照，在凝视中获得洞穿黑暗的视力，自然会像福柯所说的，对时代实现持续的批判，那便是启蒙的气质。
盯住黑暗，洞穿黑暗，照亮黑暗，所需要的已经远远不是理性，更不是知识，而是决心和勇气。
对此，从康德到阿甘本，以及上文所提到的所有思想家，都毫无异议。在他们看来，我们应当首先领受这样的启蒙。
责任编辑：朱亚南
作者简介
王威廉，1982年生。先后就读于中山大学物理系、人类学系、中文系，文学博士。著有长篇小说《获救者》，小说集《内脸》《非法入住》《听盐生长的声音》《生活课》《倒立生活》等。现任职于广东省作家协会，兼任广东外语外贸大学中国语言文化学院创意写作专业导师。曾获首届“紫金·人民文学之星”文学奖、十月文学奖、花城文学奖、广东鲁迅文艺奖等。