一

　　至1985年底，1970年代末开始重新写作的金克木，已出版《印度文化论集》《比较文化论集》，旧文加新作，深入印度文化的具体，将所思所感整理一过;完成《读书·读人·读物》《书读完了》并即将写出《谈读书和“格式塔”》，将读书经验贯通发挥，触处旁通，明艳不可方物。及至编定《旧学新知集》，回顾平生所学，虽有老境迫近之感，却明显意犹未尽：“我从小到老读书一直没有读进去，原来是因为不明白读书就是读各种世界解说，书中世界并不就是生活的现实世界。又只知道把读书当作解说世界，却不知道读世界也是读书，读解说。‘实迷途其未远，觉今是而昨非。’无奈‘夕阳无限好，只是近黄昏’。不禁有‘厚地高天，堪叹古今情不尽’之感。”
　　写上面这段话的时候，金克木早已过了古稀之年，除上面提到的遗憾，他还经常感叹力不从心，时日无多。当然，熟悉金克木的人早就知道，虽然他“总是说自己老了，眼花、耳聋、气喘，甚至不久于人世（据言这样的话他已说了好几年）。读他的文章，听他聊天，又何尝见得半点老态？”果然是这样，1986年开年不久，金克木就在《中国文化报》上发表了《文化问题断想》，开始了一段意气洋洋的文化神游之旅。用他后来的话说，算得上“老去学雕虫，九年徒面壁。岁月纵无多，河山不我弃”。
　　文章第一部分，很能见出金克木壮心不已的心绪，也可以意识到他的当下关怀，并揣摩他为什么要写这些文章。“二十年前发生过连续十年的史无前例的大事，既有前因，又有后果。我们不能断言，也不必断言，以后不会再有;但是可以断言，以后不会照样再来一个‘史有前例’了。历史可能重复，但不会照样，不会原版影印丝毫不走样，总会改变花样的。怎么改变？也许变好，也许变坏，那是我们自身天天创造历史的人所做的事。历史既是不随人们意志为转移的，又是人们自己做出来的。文化的发展大概也是这样。我们还不能完全掌握历史和文化的进程，但是我们已经可以左右历史和文化，施加影响。若不然，那就只有听天由命了。”
　　第二部分谈文化传入的中间站作用：“历史上，中国大量吸收外来文化有两次。一次是佛教进来，一次是西方欧美文化进来。回想一下，两次有一点相同，都经过中间站才大大发挥作用。佛教进来，主要通过古时所谓西域，即从今天的新疆到中亚。西域有不少说不同语言的民族和文化。传到中原的佛教，是先经过他们转手的。……青藏地区似乎直接吸收，但实际上是中印交互影响，源远流长，藏族文化和印度文化融为一体，那里的佛教和中原不同。蒙古族是从藏族学的佛教，也转了手。”欧美文化于明末清初的直接传入未能落地生根，后经维新后的日本转入才充分发展。直接从欧洲吸收且有大影响的，也经过严复和林纾有意或无意的改编。这“好比电压不同，中间总得有个变压器。要不然，接受不了，或则少而慢，反复大”。
　　对外来文化，中国不但需要中间站，还有强烈的选择性。比如佛教传入，“二道手的不地道的佛教传播很广。本来没有什么特殊了不起的阿弥陀佛，只是众佛之一，在中國家喻户晓，名声竟在创教的释迦牟尼佛之上。观世音菩萨也是到中国化为女性才大显神通。玄奘千辛万苦到印度取来真经，在皇帝护法之下，亲自翻译讲解。无奈地道的药材苦口，传一代就断了”。欧洲文化最开始在中国流行开来的，是并非一流的《巴黎茶花女遗事》和《少奶奶的扇子》。这现象看起来奇特，其实自有文化根源，“我们中国从秦汉总结春秋战国文化以后，自有发展道路，不喜生吞活剥而爱咀嚼消化”。
　　非常可能，《文化问题断想》是金克木长期思考文化问题的一个提纲，或者是他新意识到的文化问题的摘要，类似一个简明的自我提示，很多方面都没有充分论述，却有一种莽莽苍苍的开创之感。文中提到中间站和选择性，有点像我们意识到却没表达出来的事情，说破了似乎卑之无甚高论。把这个说破放入比较文化的研究里，我们是不是隐约可以意识到，外来文化传入，并非只有固定的冲击——反应模式，还有金克木说的这种方式，或许可以称作涌入—变压—选择模式？不知道按照当时或如今的学术标准，这可否称得上原创呢？沿着这个思路钻探下去，能够走到多远呢？

二

　　应该是写完《文化问题断想》之后不久，金克木一气呵成，完成小册子《文化的解说》，开始完善前文提出的各种问题。小册子共收文五篇，主要讨论“中外文化或说两种文化的对比、对撞或交流问题”。写作的主要动因，是时讳之后，他常常想到所谓“文化”的问题，“两种文化相撞不但是近年来的热门话题，而且是中国现实所面临的问题。我们处在这问题中已经一百多年了。问题不是新的，也不是旧的，旧问题不断出新花样”。也就是说，远因是近代中国面对的“三千年未有之大变局”，较近的原因是“厘清那些现代咒语的来龙去脉”（朱维铮语），近因则应该是尚在持续的文化热。
　　上文所谓的新角度，从第一部分“如何解说文化”看，应该就是当时方兴未艾的符号学角度。后来金克木反复申说，他谈的是符号，不是符号学，“不过讲到文化方面的一些符号的意义，由此引出一些对文化的看法，也就是一种解说”。也即符号学本身并非主要内容，对符号的解说才是：“符号的意义是加上去的，不是固有的。这种意义是向外扩散的，是可以变换而且经常变换的。没有孤立静止的符号。只有在社会通讯活动中才显出符号。由此引出符号意义和代码译解的问题。文化符号的意义译解也就是文化的解说问题。”这大概就是小册子命名为“文化的解说”的原因。
　　第二部分“传统文化、外来文化”，从20世纪末开始算总账，提到了近代史上的各路风云人物，包括康有为、章太炎、辜鸿铭、王国维、严复、蔡元培和孙中山等。康、章学问根柢在传统，却都讲外来文化，试图以中译解外，将外变为中，去取的核心是“今”，“看来是以外变中，其实是先以中变外，再以变了的外来变中”。辜、王的知识结构与上面两者不同，“两位都受过外国文化教育，应当说是对于外国文化的理解程度超过，至少不亚于，对中国文化的理解程度。两人表面上仿佛是外国人归化了中国。……他们都是以外讲中而不是以中讲外”。这两组看起来做派、方式大不相同，内在却有相似之处：“康、章是由古而今，由中而外;辜、王是由外而中，由今而古。方向看来相反，内容实际一致，都是传统文化和外来文化矛盾冲突的不同表现。” 　　严复兼通中外，既对当时的欧洲近代文化有深刻了解，他翻译的书，“读后可以得到欧洲十九世纪学术思想的要领”;谈传统文化也能点中要害，“他对于‘皇帝’这个符号有深刻理解，说自秦以来皇帝都是大盗窃国，是‘窃之于民’”。不过，严复却并不因此主张民权，反而拥护君主，最后列名“筹安会”，拥护袁世凯称帝。因此，虽然相比起来，严复的知识结构最为均衡，对中西双方都有高明的见解，但跟前面四位相似，不管在中西交流的路上走得多远，最后“都在中国传统文化面前无能为力”。
　　部分走出传统文化限制，完成一系列革新的，是蔡元培和孙中山。“出于中国文化而又能转而投向欧洲文化，回头又能将欧洲近代文化的精神用于中国，终身没有丧失信念之人是蔡元培。”他进士出身，却出国深造，深入学习日本和欧洲近代文化，辛亥革命后任民国政府第一任教育部长，后掌北京大学，对教育进行大刀阔斧的近代化改革，“他的‘兼容并包’原则使北京大学成了新政治文化中心。……他没有多少学术著作。他的著作是大量新人才。他不塑造人才，不制盆景，只供给土壤、阳光、空气、水。”孙中山的思想远远超出时代，能够在当时的中国情形下着眼于对内对外的交通运输，要求货畅其流。“他是坚决而有远大见识的民主主义者，认为民主政治没有人民思想的开放和交流（开通民智）是不可能的。”
　　无论上面提到的各位思想多么深入或领先，为什么“除了孙中山一人以外，都在君主、民主问题上难于突破？章太炎和许多人将民主和‘排满’相连，对于怎么民主并不明确认识，好像取消满清皇帝便自然是‘共和’，亦即民主。孙中山早年也曾寄希望于李鸿章，后来也提出所谓‘训政’。他自己任非常大总统、大元帅，自任中国国民党总理并将名字写进党章，如同终身职。这些岂不是对君主传统文化的迁就？为什么会这样？”沿着这一问题，金克木提出，需要对文化作“自内”的解说，即两种文化相遇，由内部的文化因素导致两者是共存吸收还是水火不容。接下来的第三节“科学·哲学·艺术”和第四节“宗教信仰”，从四个方面来考察中国内部的文化思想因素。
　　略去具体分析，来看金克木勾勒出的中外文化核心处的不同。对西方来说，“由犹太教——基督教而传播到差不多全体欧洲人心中的常识之一是《旧约·创世记》中的伊甸乐园。在那里，人类始祖亚当和夏娃自由自在生活，唯一的禁戒是不许吃智慧树上的果实。这个乐园理想的原则便是：除了明确禁止的事以外，做什么事都自由。……于是除不犯上帝和耶稣的禁令外，人的行动是自由的。自由的限制只是不妨碍他人的自由。（因此严复译弥尔的《自由论》为《群己权界论》，确有识见。）这是欧洲‘百姓日用而不知’的常识。这是近代思想的起点。”中国则反之，“《论语》中提的孔子的原则是：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’‘礼’规定了一切。一切内包括视听感觉对象，不仅言论行动，更不必说思想了。‘礼’是一切。‘非礼’、‘无礼’都不准，不许乱说乱动。后代一直遵循这条原则，也成为常识。”两者差别极为明显，“一个是除了禁令以外都自由。一个是除了规定以外都禁止”。
　　西方文化正是因为有上述的核心因素，宗教改革后，“人人可以直接和上帝对话，不用教会插在中间代表上帝，这就引来了近代的‘天赋人权’的民主，而不是古希腊、罗马那样小城邦全民投票和元老执政的民主”。由此，艺术上出现了文艺复兴，科学上提出了日心说，哲学上怀疑思想出现，个人的位置开始突出。随着发展，“和上述的自由、平等、无罪推定相呼应，引古证今，由今推古。在近代开始时期，宗教的气氛很浓，教会的统治很严厉，著书必须用古文（拉丁文）才能使各国人都看得懂，这些怀疑思想和个人观念便是一阵新鲜空气。在这样的空气下，自由贸易的经济蓬勃发展，转而促进了科学在技术上的应用，机器发明出来了”。中国缺少和欧洲近代对应的这一段，“零星的思想火花各代都可以有，不能发展为文化思想。个人享乐不等于‘个人主义’。自私不等于‘人权’。中国的文化史上没有出现欧洲的近代”。
　　第五节“世界思潮”，考察了科学、哲学、宗教和艺术上的各种世界思潮，辨识其20世紀以来的新变，尤其指出文化的矛盾冲突问题。“最可惊的还是文化的矛盾冲突。随时随地都有，或大或小，甚至于在一个人身上。这大概是因为当前交通和通讯的特别迅速使全世界如同一个大杂院。还能紧闭门窗只出不进的，只有零零落落的小户人家或则大户围墙中的小院落，但也堵塞不久了。一旦决堤便有洪水淹没的危险。美国向来是文化大杂烩。欧洲人至今还以居高临下的眼光看世界，其实是自欺欺人，迟早要吃亏。……世界已经成为一片，文化矛盾不能是哪一国独家所有或则独家所无的。”
　　小册子写毕于1986年11月，要再过七八年，亨廷顿才提出他著名的“文明冲突”论（Clash of Civilizations）。我们身经的现实则是，2001年，“9·11”事件;2003年，美国对伊拉克发动军事行动;2021年，美国从阿富汗撤军……因文化矛盾而起的地缘政治问题不绝。或许，这就是金克木当时担忧的显现。那时的未来，已经是我们置身的现在：“到二十一世纪，人类要更多认识自己，必然会广泛、深入研究这类文化矛盾情况而不容闭上眼睛忌讳和遮掩或用新符号贴上旧货色了。”

三

　　《文化的解说》之后，金克木新作不断，并于1991年连续出版了三本小书。《文化猎疑》和《无文探隐——试破文化之谜》，金克木明言是前书的延续。《文化猎疑》前言谓：“写这书（按《文化的解说》）以后三年多来又写了一些文章。现在先辑出这十二篇，仍然是从不同角度不同方面继续探索”。《无文探隐》说明是：“这里的八篇文章，以《试破文化之谜》起，以《从孔夫子到孔乙己》结，可以说是《文化的解说》的续篇。”《书城独白》虽未谈与前书的关系，但从内容来看，仍然是对文化的深入解说，不妨看成同一思路的产物。
　　这三本小书的重点，首先是对前述文化选择性的强调：“我越来越觉得，传统文化和外来文化相遇时的变化中主体的选择性是首要的。这是由承受外来文化的一方的内部决定的。这内部倾向又是由其中绝大多数人的千百年积累下来的习惯决定的。”在跟人谈话时，金克木也不时提到这个问题，“不管有多少外来的东西，承受者还是自己。若自己一无所有，那外来的也就不成其外来了。无主，哪来的客？不比较旧，怎么知道哪是新？” 　　拿中国、印度和日本来说，同在19世纪中叶受欧洲文化猛烈冲击，后来的演变却迥乎不同。印度少数读书人直接读英文，大部分不识字的人“照旧遵循着千百年来的思想和行为的习惯道路过日子”，日本“强迫全国人接受基础教育，消灭文盲，使大多数人能够接触外来文化”，中国则把洋书和洋枪、洋炮、洋火等“一概当作‘洋鬼子’的‘洋货’，又要用，又憎恨”。“对中、印、日三国来说，外来的文化是一样的，而且都是用大炮轰进来的，接触者的心理倾向，特别是大多数人的心理倾向，却各有不同。”造成如此不同的情形，就是因为文化有选择性，也就是传统有内在倾向。
　　谈到传统的内在倾向时，金克木反复提到的，是“大一统”：“中国从周秦以来便是习惯于大一统的。这是从上到下根深蒂固的中国特有的思想，只能枝节修改，很难根本动摇，更谈不到拔除。这几乎可以说是中国的立国之本，不亡之道。”这一倾向追究到文献的根，便是《公羊传》：“汉代首尊的《春秋公羊传》的‘尊王攘夷’思想深入人心，尤其是有书本文化的人之心，而同书的‘大一统’思想更为突出，‘国’更盖在种族之上。‘夷’‘入主’之后，过一段时间便成为本‘国’之人。‘尊王’原是为了‘一统’。”
　　有意味的是，“大一统”思路跟“天”有关：“众星无不运行，但彼此的结构关系不变。有变（‘荧惑’、‘客星’等）也仍在大系统内，终于能复归于稳定。因此天、人合一，互相对应。……就宇宙观说，这种思想可以上溯周易卦爻和甲骨卜辞，都是将宇宙建造为一个稳定的系统。外来的佛教、祆教等都缺少自己的‘平天下’的政治大纲领，因此都可以纳入这个大系统中。这种‘天道’是不是以人解天，以天解人，天上人间交互投影，是不是中国文化中哲学思想的一贯核心呢？在各个层次上围绕这个天下大一统的政治哲学核心也许是中国古代思想家的共同努力方向吧？”
　　对人天关系来说，《史记·天官书》不妨看成总结性文献：“《天官书》先分天为五宫：中宫和东南西北四宫。中宫是北极所在，无疑是最重要的（为什么？大可玩味），所以首先举出‘天极星’。一颗明亮的星是‘太一常居’之星。这一带是后来所谓‘紫微垣’，即帝王所在之处。‘太一’旁边的星是‘三公’，后面是‘后宫’。……一观天象就知道，居中而尊者的作用不见得比围绕着它的大，可是没有这个居中者让全天星辰围着它转又不行。若要团团转，就非有个轴心不可。《天官书》开宗明义第一段便表明了中国古人的这个思想。这是说不出而又人人知道的。这岂不是《春秋》尊王的根本思想？”
　　确立了天上的位置，人间秩序也就可以排布：“孔子、有子、曾子和子夏、子贡等大儒把人和人的关系结构作了‘音位’式的排列。不是分析一个个‘音素’，而是在所排的音位符号关系上加上‘忠、信、（义）’，‘孝、悌’等符号而总名之曰‘仁’。各种关系的总体结构是平行的‘家=国’，也就是‘孝=忠”’。用老百姓的话来说就是上和下、官和民的关系。（恐怕中国无论什么古书都没有完全脱离这个‘上、下’符号关系。）孔子要求学习的大概就是这个。这看来是美妙而完整的结构，是国家社会的正轨，也就是‘本立而道生’的‘道’。他们要把一切人纳入轨道。”排除其中的价值评判，用《易经》的话说，这不就是“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”？
　　以上仅举荦荦大端，差不多已经能够看出，传统文化的内在倾向，已经在金克木心中形成了一个从天上到地下的模型。“我们的思想习惯是喜欢有个‘象’”，那是不是可以说，传统文化的内在倾向，已经在金克木心中成“象”了呢？或者不妨说，《文化猎疑》从中、西、印的具体文献和社会情形深入，分析各自文化对外来文化选择的内部因素;《书城独白》讨论《史记》《列子》《红楼梦》及通俗作品，分析中国文化的内在结构;《无文探隐》从庙堂谈到监狱，追踪深隐于中国人心底的思维倾向;包括写完三本小书之后集中谈论八股文，讨论《春秋》与线性思维的关系，探究秦汉之际的功能函数等，都是金克木试着描摹自己心中那个已成之“象”。
　　这个描摹的过程，对传统文化的内在倾向多有批评，卻并非无端的幽怨，而是起于金克木从孩提时即藏于心中的疑问：“为什么中国这样一个文明大国却会受小得多的日本的欺侮呢？从老师讲课和清末民初一些书中常看到说希腊、埃及、印度、中国，还有犹太、波斯，这些文明古国都衰落了，唯一没有亡国的只是中国，但也岌岌可危，时刻会被列强瓜分，那时中国人就会当悲惨的亡国奴。……为什么《书经》的《尧典》《禹贡》那么早就有了系统的天文和地理知识，而现在中国还要向外国去学天文、地理呢？……为什么连文字都从中国借去的日本竟然能‘明治维新’成功，而堂堂中国的‘戊戌变法’却归于失败呢？为什么中国有那么多人（汉族）会癖好裹小脚和吸鸦片以致被外国人看不起还‘自得其乐’不怕亡国呢？”因为有实在的关心，金克木就不是单纯地指出传统文化的诸多积弊，也从中挖掘出了一些值得深入思考的部分，比如他后来反复提到的长城文化和运河文化的比较。
　　《文化的解说》中谈到孙中山的时候，已经提及这两种文化，“若说中国传统中有长城式文化和运河式文化，孙中山采取的是发展经济、文化以至政治的真正强盛国家（不是一个朝廷、王室的兴亡）的运河式文化路线”，强调的是“通”。《范蠡商鞅：两套速效经济软件——读〈史记·货殖列传〉》，则有更细致的比较：“我看商鞅和范蠡这两套‘软件’，一是长城、兵马俑式，有坚固的阵势，却不灵活，因而同时又脆弱。另一是运河、流水式，或有江有湖式，很灵活，善投机，但缺少实力，若看错时机又很危险。……说流水文化不如说江湖文化，有江还得有湖，才是‘积居’。又通，又存，不填塞，不挖尽，有节奏，是音乐，不是噪声。”
　　虽然看起来是说两种文化互有优劣，但结合别处的说法，很容易看出金克木的倾向。“长城文化隔来隔去，隔不断，长城以外的地方还是归中国了。万里长城，成了游览的名胜古迹。不能老搞禁、阻，要提倡运河文化。提倡‘通’的文化。”后来，金克木写过一篇《请禹治文化》，重点强调“通”的重要性：“古时洪水为患，鲧用堵塞法治水失败，他的儿子禹用疏导法治水成功。其实禹不过是使水顺流归海，也就是通。水多而通，不成为洪水，水少而不通，仍然会漫出河道。……通是虚的，活的，是经济，又是文化。请禹来治文化总比请华佗来开刀要好些吧？”

四

　　前文说到传统文化内在倾向的模型，有一个问题已经呼之欲出，即这些内在倾向只属于读书人，还是绝大部分中国人都有？这其实是金克木这一时期非常关心的问题：“文化并不专属于知书识字的。不读书本的自认没有‘文化’，其实在文化中地位也许更重要。离开这些人的思想行为习惯倾向去谈文化，在文盲极少的现代日本或者还有点根据，在中国和印度都不见得符合实际的全貌，因而对变化很难看出苗头，也难以解说结果。”中国人多数向来是不识字或者识字很少，很多识字的人也不太读书，但并不说明这些人没有“文化”，只是他们的文化跟“有文的文化”不同，金克木称为“无文的文化”。
　　应该是因为对各种不同类型文化的深微了解，金克木很少只相信书本上说的，思考问题更贴近于人的具体行为，因而会关注到书本之外的各类问题。“讲哲学（外国字）也罢，讲思想（中国化了的外国字）也罢，有两套。一套是书本里的名家著作。这可能是顶子、尖子，也代表了不少普通人……另一套是书本里没有专著的普通人的思想。他们有行动，也有言论，但不识字，或则不会写书。”这两套不是截然分开，而是联系在一起的：“文化的记录是文字的，但所记的文化是无文字的。文字的文化发展自己的文学。无文字的文化也发展自己的文学。有文字的仍然在无文字的包围中。”
　　有文的文化和无文的文化结合起来，会形成深层的心理因素，读书人和不读书的人都受其影响。这层心理因素，金克木后来称为民俗心态：“他们的心态的大量表现就是长期的往往带地域性和集团性的风俗习惯行为或简称民俗。这不是仅指婚丧礼俗、巫术、歌谣，这也包括习惯思路以及由此表现出来的行为因果。”要推测行为因果，需要从有文考察无文，进而深入思考人在面对外来文化时的选择性。“不妨試试从非民间的查出民间的，从少数识字的人查出他们所受的多数不识字的人的心态影响。可以说是要从有文字的文学书中侦查不大和文字发生关系的多数人的心理状态、心理趋向。换句话说，就是要从文学中侦查民俗心态。也许由此可以测出民俗心态是不是决定我们对外选择（包括改造）的一种力量，是不是暗中起作用的因素。”
　　民俗心态一旦形成，就仿佛具有了魔法，个人在其中如同陷入梦魇，全没了自己的本来面目。“信时个人和别人一样。疑时也是个人和别人类似。越是各个人自以为独立用尽全力，越是给许多别人增添力量，结果是比个人毫无自主完全听从别人时献的力量更大。波涛滚滚是由于每一水分子的推移，可以‘无风三尺浪’。若所有水分子都等待风来才动，那会成为湖沼中的水。由风卷起狂涛，狂涛再也大不过风力。疑也罢，信也罢，其实是一回事，都跳不出民俗心态，即众人长期习惯的心理倾向。”
　　与此同时，民俗心态既经生成，就不会轻易改变。“民俗心态确实存在而且愈久就愈深愈厚，很不容易猛然变革。前面所说的一些古书和信息场现在都属于历史了。但民俗心态是不是都变得那么彻底？”一系列难以改变的民俗心态，也就造成了文化选择的内在倾向：“凡是和原有多数人心态联系得上的，不论什么面貌，从哪里来，都比较容易接纳而自起变化，联系越多越容易结合。否则会拒而不收或加以改变。但不管面貌变得多么彻底，民俗心态却难得很快大变。我们中国是不是也会这样？”这是否说明，要想更切实地认知或消化外来文化，不能急于求成，要先深入了解自身的民俗心态？
　　从前面谈论的传统文化的内在倾向模型，到这里提到的民俗心态，金克木从不是脱空立论，而是把两者结合起来，考察了许多具体问题，比如“文”“武”之间的隐显。“有文的文化中不但藏着无文的文化，而且还有大量的‘武化’。文显武隐。‘崇文’‘宣武’相辅而行。隐显并不是两层，甚至不是两面。说表层、深层不等于说显文化、隐文化。‘隐’不一定是潜伏在下，只是隐而不显罢了。解说文化恐怕不能不由显及隐。”由此，“不知隐文化，难以明白显文化。即如战争也是忌讳的，总要宣扬文治而讳言武功。愈是武功盛，如永乐、乾隆，愈是讲文事，修《永乐大典》《四库全书》”。
　　又如历史上的治和乱，看似两种不同的趋向，其实跟文化的地域性和板块结构有关。“政治上经济上统一‘场’‘序’必须具备成熟的足够的条件。第一要件便是活人。兵马俑不是活人，只能在墓中和死人在一起。活人有合乎六国的‘序’的，有合乎秦‘序’的，不像俑没有分别。统一文字并通行隶书再设立‘博士官’确是合乎需要而又具备可能，但若以为这就够了，那是只知其一，有文的文化，而不知其二，无文的文化。那些无文的大多数人呢？仍然处在板块文化之中。秦使天下为一国，文化上不能适应。文化是以经济为基础而与政治相应，又内含喜乡音而守乡土的民俗心态，所以分立不断。……文化场是活人的民俗心态力量的集聚，不能任意指挥的。”
　　再如三位青史留名的人物和他们制定的三条规则，主导了长时间以来中国的民俗文化心态。第一条是孔子提出的忠孝，“君父是一体，所以这二字实是一事，就是忠于一个活人，在家是父，在国是君。这要无条件的，主动的服从，崇拜”。第二条是秦始皇的一统天下，“将孔子常称的‘天下’具体化。他的一切言行都是照齐国公羊高对《春秋》第一句中‘王’字解说，‘大（动词）一统也’。越来越成为绝大多数人的心态。开口闭口‘天下’。分裂也不忘‘一统’”。第三条是刘邦“杀人者死，伤人及盗抵罪”的约法三章，“这个立法的对等原则是极其重要的，是孔夫子和秦始皇都想不到的。这在中国历史上是破天荒的。这是从家族本位转换为个人本位的第一声呼唤。……孔夫子、秦始皇、汉高祖，‘忠’‘一统天下’、对等‘抵罪’（报仇），是不是在中国两千几百年来的民俗心态中根深蒂固？是不是中国的三大神？”
　　不必再举下去了，以上的例子已足够说明三本小书的内容。“猎疑”“独白”也好，“探隐”也罢，甚至他此后写《八股新论》，包括晚年的大量其他文章，都是追问传统文化的内在倾向和民俗心态的不同侧面，寻根究底，触类旁通。这些文章合起来，大体能看出金克木对传统文化的判断和转换的期待。虽然他谦称，“这里的文章很单薄，够不上‘深厚的解说’（thick interpretation）”，但思维灵动多变，视野开阔通达，处处予人极大的启发，完全当得起他自己看重的这一提法。

五

　　金克木对文化“深厚的解说”，1991年之后还有很多，在深度、广度和精确度上都有发展，但关注的核心没变，也就不用再继续举例了，有心人可自行翻看。不过，1990年代完成的“九方子”三篇（《九方子前篇》《九方子后篇》《三访九方子》），化实为虚，正言若反，纵横而谈古今，还是让人忍不住说上两句。需要预先说明的是，九方子即九方皋，经伯乐推荐为秦穆公寻千里马，相马不看性别颜色，只管能不能日行千里。
　　三篇文章里，金克木假托奇遇，“记者近来忽然有幸遇见一位高人。他具备超级特异功能，不愿透露姓名，知道我的愿望，为我安排了一次访问”。首次见面，双方没有通常的寒暄，通篇是信息量巨大的问答——或者说是九方子的独白：“我说的马的骊黄和牝牡都不对，去的人怎么知道是那匹马？为什么他牵马回来才试出果然是一匹所谓天下之马？”“千里马有什么用？秦穆公为什么要找千里马？伯乐为什么又举荐我？他要千里马去干什么？伯乐知道。我也知道。所以韩信也知道。诸葛亮也知道。唯有你不知道，白白过了两千多年。你还是个什么新闻记者，连旧闻都不明白。古时的马你都不懂，还想懂未来的人？未来还要看马，知道不知道？”
　　再次访问，九方子化身公羊高，并说自己也可以是孙悟空。“九方皋、公羊高、孙悟空本是一个人。这个，你没法懂。你想不到我给秦穆公找的天下之马就是公羊高讲的大一统，也就是孙悟空保唐僧取来的真经。佛经是幌子，掩盖着真经。唐僧回国送给皇帝一本《大唐西域记》，这不是天下吗？孙悟空天宫海底南海西天都到，不比天下还大吗？”这些话已经够奇怪了，但接着，九方子说民人的祖师爷是赵高，待秦二世继位，“你们的祖师爷便把长了角的叫做马了。从此原来叫做鹿的就成为马了。你们现在还有逐鹿中原的说法。那鹿就是我给秦国找到的天下之马”。结合上文，我们是不是可以确定，这正是上面谈到的一种民族心态？
　　滔滔不绝的九方子，在第三次访问里，谈到了上面提到的一种隐文化：“中國有编年的历史书。书里记载，讲的多是好话，做的多是坏事。骑的是马，偏叫做鹿。年年打仗，叫做太平。不懂这个，怎么懂过去那些话，那些事，那些人，又怎么懂得现在，怎么懂得未来？中国人的说法、想法最切近实际，有意把变说成不变。你们不发挥自己的这种长处，使千里马真正再大跃进一步，难道这也要让给外国人，自己只夸耀祖宗？”
　　不止如此，九方先生还未卜先知，谈到了当代前沿问题，指出了现代千里马的秘密：“现代千里马靠的是伏羲老祖宗画的乾坤阴阳二分法，也就是零和一或无和有的算学。可是从零到一之间的路很长，有许多不明不白的中间站。这几年有人把这类东西装进了算学或者你们叫做逻辑的玩艺儿里面，叫做什么模糊数学、模糊逻辑。其实不对，这不是模糊而是让模糊变准确。这玩艺儿钻进了所谓电脑，千里马又增加了功力。可是还差一步没有大跃进，大爆炸。这一步就是要能算出内就是外，鹿是马或马是鹿，零和一可以对换。这才合乎实际。所有计算都是依靠不变，实际上一切都在不停地变。”
　　三篇九方子我读过多遍，越读越觉有味，很多乍看起来无法理解的话，仔细分辨起来，几乎都能够以某种方式还原到金克木致力思考的问题上。这些对应就不一一指出了，其间巧妙的转换，有时几乎称得上神行不测。不妨拿记者问现代秦国在哪里举例，九方老先生的回答真是出乎意料：“在二十一世纪。这是照你们的说法。美国有个身体。英国剩个脑袋。两个拼凑起来。一个姓邱的给一个姓罗的出主意。这叫‘合纵’，对付秦国。西边有个威廉谋划先霸欧洲再打天下。东边有个明治谋划先霸亚洲再打天下。这两个娃娃不懂马。谁能成事，要看谁能找到我。”答案有了，但问题是，秦国究竟在哪里？
　　《文化的解说》结尾，白发老人在悲观里透露出点儿乐观：“不论战争怎样频繁，世界上绝大多数的人心仍然是要求和平的。总有一天和平力量会显出胜过战争力量。也许比二十一世纪还要遥远，但是只要人类存在下去，这力量就会大起来。”三次访问结束的时候，九方子于昂扬里显出忧心：“秦王要强好战，现代战争更是比赛千里马的快跑。谁能先看清对方就能先发制人。然而我能使你看错，指鹿为马，那我就能后发制人。你堆积大量破坏物不过是炸毁你自己。你把自己当作了敌人。鹿比马快，可不是马。”那么，未来到底是值得期待还是需要忧心呢？“天上传呼归去也”，善猜谜题的金先生已经驾鹤西去，剩下的问题，需要我们自己来好好思量。
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