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前言
“12点50分，我刚刚第一次在珠峰上发现了化石，正高兴着呢，周围的雾气突然散开了，整个山脊和顶峰一下子露出来了。两个小黑点马上吸引了我的视线，当时他们正在一个石壁下的一小片雪坡上。一个黑点动了。另一个也开始明显移动并且赶上了那个在雪坡上的。先前的那一个于是慢慢攀上了岩壁，很快就上了顶；接着第二个上去了。然后云又来了，激动人心的景象被掩盖了……这一切只有一种可能：是马洛里和他的同伴在攀登。”这是1924年6月8日的中午，英国登山队的队员欧戴尔从珠峰海拔8200米左右的高度看到的情况。然而，那天马洛里和欧文失踪了，成为了世界探险和登山史上最大的谜团。1924年6月21日，伦敦泰晤士报发表了一条简短消息：“马洛里和欧文在最后冲顶中丧生。”于是，马洛里成了国家英雄及登山史的山神象征。人们再看见马洛里已经是75年之后了。1999年5月1日中午时分，一支搜寻队在珠峰北坡约海拔8000米的高度发现了他。他“面朝下，整个身体仍然指向上方，像是一个自我制动的动作突然被冻结了。似乎那坠落一秒钟之前刚刚发生。他的头部和躯干被冻结在周围慢慢堆积起来的石块里，但是那双臂——至今仍显得发达有力——却尽力伸向头部上去，连着那双强壮的手，手指深深抠进山坡冰冻的碎石中。他的双腿向下伸展着，一条断了，另一条轻轻搭在这一条上面，似乎是为了保护它。这双腿，和双臂一样，清晰强壮的肌肉至今仍清晰可辨。整个身体像是来自一位舞蹈家，既强壮有力，又修长优美。可以断定，这躯体，和他的拥有者，曾经是我们人类的优秀代表。”这是一条人类的卡理斯玛史诗路径——挑战、征服、死亡，然后就是传奇、英雄。为此，马洛里不得不一次又一次地回到珠峰。其间，他的同胞斯科特因为比挪威人晚到了南极点而闷闷不乐地在返程中全军覆没在南极的暴风雪中。这些挑战者，都被视为国家英雄，因而是“我们人类的优秀代表”。实际上，这与近代史上的殖民扩张是有关的。马洛里在征服人类最高峰的同时，他的领队弗朗西斯·荣赫鹏是英国军官、皇家地理学会珠峰委员会首届主席。荣赫鹏在他的《珠峰史诗》一书中这样讨论：“人与山同样源于地球，两者间也就存有一些共通处。但无论山多么庞大，外观上多么令人自觉渺小，山的存在层面终究在人之下。人，外形较微小，实质上则较伟大：不让他落足在那较低存在物的最高点上，他心中那股驱动力是不会善罢甘休的。他不会因为山的高大而畏缩。山容或高，但他会显示他的精神更高；直到将它征服于脚底，他才会心满意足。这便是埋藏于珠峰登山者心中的秘密。”这是对马洛里的心理解密。马洛里面对媒体的不停发问不耐烦时随口就回答他为什么登山时说：“因为山在那里。”是的，因为它就在那里，是人类世界最高峰，所以，必须去那里，爬上去，把它踩在脚下，宣告征服了它。这是为什么呢？这是人类中心主义！“人类中心主义（Anthropocentric）伦理观认为，人类是生物圈中心，具有内在价值，是唯一的伦理主体和道德代理人（moralagency），其道德地位优越于其他物种。在这种伦理观看来，只有人作为理性的存在物才具有内在价值，其他存在物都无内在价值，仅具有工具价值，它们被排斥在人类伦理关怀和道德共同体的范围之外。”这是一种对征服高山行为的生态中心主义角度的解释，是对掩藏于高尚、英雄史诗中的人类的恶行的伦理批判。荣赫鹏因为马洛里的死而有资本著书描述英国人征服珠峰的“丰功伟业”。然而，他绝口不提正是他先于1904年率领一支英国军队由印度入侵西藏。“始终热衷于行动的杨哈斯本德（荣赫鹏），用当时的语言提议‘到目前为止，僧侣的势力应该清除，以防止他们自私地阻止西藏和邻近的英国统治区域的繁荣’。”当哥伦布发现新大陆后，欧洲人以西班牙人为代表开始了对南美洲的征服。征服是以“文明”战胜野蛮的借口进行的，殖民者打猎时，会随手把婴儿从母亲怀中抢过来喂猎狗，因为这是印第安人。甚至，在19世纪西班牙人还在不停地争论，印第安人到底算不算“人”。所以，对外，人类中心主义把人类置于其他物种之上。在人类内部，西方的“马洛里”之流则是“人类优秀的代表”。因而，荣赫鹏在代表人类率队征服珠峰之前，先率军队代表优秀人种在西藏大开杀戒。“西藏人没有让杨哈斯本德和他的军队就这样踏进来。第一次对抗发生在吉安特斯村（Gyantse）附近。两千个武装了火绳枪、剑和矛的西藏人，面对一个携带着大炮和麦克西枪的规模较小的英国军队。根据一个幸存的西藏人所说，英国人开火的时间‘能连续到沏六杯热茶并使它们凉下来’。机枪停止扫射时，十二个英国人受伤，六百二十八个西藏人死亡。等杨哈斯本德到达拉萨的时候，又死了二千个西藏人，相比之下，英国兵士只阵亡了四十人。”由于这种屠杀经验，荣赫鹏“爱”上了西藏。1921年1月10日，荣赫鹏任会长的皇家地理协会宣布派遣探险队征服珠峰。荣赫鹏把“这次珠峰探险当作我三年中的主要事件”。之后，他选定了马洛里。然后，马洛里就成了留在珠峰最高处的人类第一人。1953年5月29日上午11点30分，代表英国登山队的新西兰养蜂人艾德蒙·布拉里和助手丹增终于从南坡登顶珠峰。他在自传中回忆说：“我们接受BBC访问，主持人问乔治，他在南峡垭口迎接我们从峰顶下来时，我说的第一句话是什么。我来不及阻止，乔治已经很高兴地转述了我讲的那句话：‘乔治，我们收拾那王八蛋了。’这句话很快传遍了全球各地的新闻广播，后来我母亲对我说，她听到我讲的这句话直喊夭寿。”在使用“踩在脚下”、“征服”和“收拾那王八蛋”的话语时，无不体现了人类中心主义的傲慢自大。回顾人类探险史，近代以来基本上都是由西方推动的，殖民扩张的动力是主要因素。探险的足迹往往是国家权益主张的依据。“1958年6月2日，美国政府发出一份照会，建议召开国际南极会议。对此，前苏联政府回答说：‘关于某些国家对南极洲提出领土要求问题，苏联政府认为，必须再度声明，苏联政府不承认，也不能承认任何以单独方式来解决对南极洲的领土所有权问题是合法的。在这方面，不妨提及苏联探险家在发现南极洲时的卓越功勋，尤其应提及一般承认的事实，即在19世纪初，苏联航海家别林斯高晋和拉扎列夫首先抵达南极洲岸边，同时还环行该大陆四周的海域。因此，苏联根据苏联航海家和科学家的发现和勘探，保留所有苏联的权利，包括在南极洲提出相应的领土要求和权利。’在1959年的华盛顿会议上，前苏联政府反反复复地强调了这一立场。” 探险家们都具有很强烈的民族英雄和国家象征情结，以生命和死亡做代价也在所不惜。他们都身负沉重的卡理斯玛气质，渴望以不停的挑战和征服来获得人格魅力和社会声誉。从珠峰北坡登顶是由新中国的登山者完成的，为国家争得了世界荣誉。“征服”一词频频出现在对中国登山队的描述中。1993年出版的《中国登山史》一书中自豪地写出：“1960年5月25日，诞生仅有5年的中国登山队完成了从北坡征服世界第一高峰的创举，为中国现代登山运动揭开了光辉的一页。从此，中国登山队跨入世界强队行列。”。对于急于民族复兴、国富民强的新中国来说，登顶珠峰的政治意义大大超越了体育意义。这也是在人类中心主义文化背景下，落后国家、民族的焦急心态反应。当时的国家领导人贺龙获悉中国登山队登顶珠峰后，眼含泪花，给珠峰大本营发去贺电“同志们：你们的胜利充分显示了我国人民勤劳、勇敢、顽强的优良品质和团结一致、热爱祖国荣誉的集体主义精神及共产主义风格。你们的英雄事迹，再一次说明在中国人民面前，没有克服不了的天险，没有任何困难可以阻挡我们前进！在我们伟大的祖国还有更多的高峰在等待着你们去攀登，还有更丰富的自然财富需要你们去探寻，希望你们不断前进，为征服祖国的高山峻岭，发挥更大的力量，使登山运动更好地为高速度发展的社会主义建设事业服务。”这是一种对国际形势挑战的回应方式。因此，新中国的登山运动一开始就承担了征服使命和进步使命。同样，登顶者都成了民族英雄。后来的人，就一遍遍模仿他们，踩着他们的足迹到达顶峰。而这一切，都变成了各种形式，各种版本的文学题材的内容。
我的《7+2登山日记》就是现代登山运动的产物。其中弥漫着卡理斯玛情结及民族英雄情结。和中国急于通过经济发展证明自己的国际地位一样，民营企业家们在攀登高山时，大都怀有证明自己在社会不同凡响的存在的心情。这些现代社会的活动体现了强烈的人类中心主义色彩，而人类中心主义几乎可以肯定地列为现代性风险的核心。在第一次登顶珠峰时，我朗诵了这样的诗句：“在地球之巅我久久注视世界/一挥手我就指证了五湖四海……/举起手我以人类的名义抚摸天堂/我在天空划出金色的印痕”。这些如今让我惭愧得脸红的诗句，可以作为人类中心主义的例证证明中国“新人”的狂妄及时代的特征。也可以提出关于现代主义诗学的问题：这样的文学作品在21世纪的审美气质的合法性和有效性是否该进行反思了。
综上所述，我们从这些一遍遍的人类英雄事迹中体会到人的强烈“征服”欲望，而这种欲望是启蒙的现代性后果：人被欲望工具化了。因为人把自己视为高尚的具有伦理道德的，因而是与万物不同的。在这个意义上，人又把人之外的万物工具化了。在现代主义审美体系中，人对现代性的反思及审美，只是人的内部问题。人只是想要冲出自己设置的“铁笼”，从铁栏后逃出来。人从来没有考虑过人为万物设置了栅栏：人企图做驯养者。因此，我们看到的“西方正典”，只能是人关于人的哀怨和反抗。只能读到人的解放故事。这种故事自现代性以来，以格式化情节和语言及其隐喻被重复着，以至于产生了世纪的“影响的焦虑”。
比如说，海明威的老人被鱼打败了一个回合。
比如说，梅尔维尔的白鲸莫比·迪克“残忍”地干掉了追杀它的船长亚哈。
比如说，福克纳的熊“老班”终于被猎狗“狮子”和猎人布恩给“除”掉了。
比如说，我们上面讲过的.人们一个个登上巅峰，然后，最好死在上面，然后，就成了民族英雄、传奇人物。
顺着这样的思路，今天重新审视这些“西方正典”，会有问题提出来：这样的审美是道德的吗？吉登斯所警告的“现代性风险”忘记了做一个总冠名：“人类中心主义风险”。
所以，在《7+2登山日记》出版5周年之际。以破除人类中心主义的角度重新审读那些在人类巅峰写下的豪言壮语，那些在高高在上的被踩在脚下的顶峰上朗诵过的诗篇，除了惭愧之外，还有了一种重新审美的快感。这种快感的含义是：从人类中心主义的审美困境中走出来，找到一条新的审美途径，建构新的批评诗学，这就是具有“盖娅”审美特征的生态中心主义的生态批评诗学。
这会是一个“理论之后”的理论。以其重新解读“西方正典”，会得到不同凡响的审美效果。当然，我还要接着说：以其重新解读《7+2登山日记》，不只是单单对其中的人类中心主义审美予以检索剔除，也会体味到那些“熊”的、“鲸”的、“鱼”的灵性、神性，以及与我们的主体间性。
这种丰富而又复杂的多重审美，才是21世纪审美特性。
这种矛盾而又善恶的双重审美，才是我们一直等待的新的美学构成。
一
在这一章节，我们继续沿着批判人类中心主义的思路，对《7+2登山日记》进行作品解构。
人类中心主义者总是从圣经中论证人的特权的合法性。他们强调《创世纪》中记录了人是上帝创造的宠儿。“神说‘我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人：使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜以及全地，和地上所有的爬行生物！’于是，神照着自己的形象创造人；就是照着他的形象创造了人；他所创造的有男有女。神就赐福给他们，对他们说：‘要繁殖增多，充满这地，征服它；也要管理海里的鱼、空中的鸟和地上爬行的所有生物。’神说‘看哪！我把全地上结种子的各样蔬菜，和一切果树上有种子的果子，都赐给你们做食物。至于地上的各种野兽，空中的各种飞鸟，和地上爬行有生命的各种活物，我把一切青草蔬菜赐给它们做食物。’事就这样成了。神看他所造的一切都很好。有晚上、有早晨；这是第六日。”人的优越地位由此确认了，征服就是尽天职。各种探险、冒险具有了人类使命的意义。现代性则是这一宏大叙事的神圣使命。其中，人的主体性的理论确立，标志着人对万物的驯服、统治地位的构成。这种主体性的审美，成为现代主义的核心精神。在文艺作品中，我们无处不读到伟大的人与自然斗争、与愚昧斗争的“英雄”事迹。要知道，这可是替上帝干活呢！
所以，在征服情结的指引下，我踩着马洛里的步伐踏遍了七大洲高峰，并写下了豪情万丈的诗句。 例如，在我登上非洲最高峰乞力马扎罗时，我“在一片朝霞中张开自己/乞力马扎罗/这是我的永恒时刻。”这是一种征服后的审美快感，是一种卡理斯玛情结的满足。人类中心主义的一个美学特征是卡理斯玛崇拜。马克斯·韦伯是这样论述的：“卡理斯玛（Charisme），这个字眼在此用来表示某种人格特质；某些人因具有这个特质被认为是超凡的，禀赋着超自然以及超人的，或至少是特殊的力量或品质。这是普通人所不能具有的。它们具有神圣或至少表率的特性。某些人因具有这些特质而被视为‘领袖’（Fuhrer）。”对这种超凡的人格特质的追求，是人类中心主义的世俗表现。在表现于征服自然的活动中，人们创造了各种各样的英雄。海明威的老人面对大海的挑战发誓：“‘但是，人类不是生来要被打败的，’他说，‘一个人可以被消灭，但不可能被打败。’”在这样的老人面前，鱼会一条一条地死去，因为，它们生来是要被打败的。所以，海明威因为人的残忍而“永别了，武器”之后，把他的猎枪对准了非洲草原上的生灵，动物们。他因此而获得了“硬汉”、“男人”及“英雄”的人间卡理斯玛称号，还因此获得了诺贝尔文学奖。尽管他是以大自然为敌的人，尽管他最终杀死了自己，他却没有被打败。因为，他成了卡理斯玛传奇，就像马洛里一样。我猜想，海明威的内心深处害怕终有一天会被自然打败，所以，他就履行了诺言，把猎枪对准了自己。这是一种聪明狡诈的人生结束方式，因为总会因衰老病残而变成弱者，那样，卡理斯玛魅力不再，这是一个“硬汉”所无法接受的人生结局。正如马洛里，恰恰是死亡于人类高峰让他成了“神”。对此，马克斯·韦伯特别强调：“卡理斯玛权威在本质上是特别不稳定的。其担纲者可能会丧失卡理斯玛，可能会像十字架上的耶稣那样，觉得‘被自己的神离弃了’，会向其信奉者证实‘其力量已被剥夺’。如此一来，他的使命即告终止，而希望则在于期待与寻求一个新的担纲者。（事实是）他的追随者离弃了他，因为，纯粹的卡理斯玛除了那种源自于个人、经常不断被重新确证的力量之外，不知有其他任何的‘正当性’存在。卡理斯玛英雄之拥有权威，并不像一个官职‘权限’那样，来自于秩序与制定规则，也不像家产制的权利那般，出自于因袭的习惯与封建的忠诚信誓；他之赢得与握有权威，完全是通过在生活上确证其力量。如果他是个先知，他必须做出奇迹；如果他想当战争领袖，他必须展示英雄行为。特别是，他的神圣使命必须‘证实’自己为其信奉者带来幸福。如果没有，那么他显然不是神所派遣来的支配者。”“西方正典”中的文学人物，无一不是这种卡理斯玛的表现。这些具有卡理斯玛特征的故事叙述，突出了人类中心主义的性质，强调的都是人完成上帝给予的管理、征服万物的使命。里尔克怀有巨大的悲剧情愫，总是在想追求什么，总是在发问，总是在害怕失去。他在《杜伊诺哀歌》（之二）中这样恐惧：
每个天使都是可怕的。但是，天哪，
我仍然向你歌唱，几乎致命的灵魂之鸟，
并对你有所了解。托拜阿斯的时日
到哪儿去了，当时最灿烂的一位正站在简朴的大门旁，
为了旅行稍微打扮一下，已不再那么可怕了；
（少年面对着少年，他正好奇地向外张望着）。
唯愿大天使，那危险的一位，现在从星星后面
向下只走一步，走到这里来：我们自己的心将高高
向上一击而把我们击毙。你们是谁啊？
“每个天使都是可怕的”，因为他们都是神，具有卡理斯玛超凡能力。所以，我必须“仍然向你歌唱”，因为你能“向上一击而把我们击毙”。里尔克表达了一种浓厚的卡理斯玛崇拜情绪，从另一种诗的隐喻印证了海明威对卡理斯玛的迷恋。我在《珠峰颂》（之三）中这样自我得意：“此刻我在顶峰如天使远眺/此后我不再歌颂任何事物”。为什么？因为我登了顶，我因而不是凡人了，我有资格如天使远眺。作为一个具有卡理斯玛色彩的“英雄”，还有什么必要再歌颂任何事物呢？“天人合一”的最大好处是可以“替天行道”，因而，达到此境界者必是卡理斯玛特征突出。
《7+2登山日记中》弥漫着卡理斯玛崇拜，征服的情节贯穿诗句。《生不如死》组诗充满死的悲壮，从而，让登山者具有了“英雄”身份。“生不如死是你彻底放弃的时候/你诅咒完山和自己就慢慢坐下来”。这是一种山下的凡人不可能具有的体验。因而，登山者就显得与众不同。在炫耀这种“生不如死”的感觉时，诗人和诗歌完成了一次对人类中心主义的向往和歌颂。“在突击顶峰的中途暴风雪来了/你像一条被速冻的鱼身体冰冷/在你终于不断摔倒时你不再挣扎/回身向着顶峰撑起双杖/你在手杖上趴着但抬头仰望/风雪过后你在靠近顶峰的雪坡上一直抬着头/生不如死”。你为什么要死在靠近顶峰的雪坡上呢？因为你要成为一个“英雄”，你是一个“硬汉”。而这，是现代社会的稀缺文化资源。只有极少数人能创造它和拥有它，因而，你即便死了，也是一个卡理斯玛的征服神话、传奇。
现代主义诗学始终处于审美现代性框架中，其审美方案已经被格式化、符号化。“人”的哀怨与不满结合于无尽的物欲及虚无主义，构成全球化的“标准模式”。从波德莱尔的“女尸”，到食指的“疯狗”，再到西川的“坏蛋”，实际上是一种现代性殖民化的现代性变异。在中国复制现代性的时候，现代主义也就地域化、本土化了。现代性的困境是殖民的、复印的，风险是共同的、普适的。因而，当下的现代主义诗学在中国也就不过只是一百年的基因遗传过程。现代性作为载体并不负责叛乱——所有的隐喻都是一种相互影响的产物。而这一产物生存的“选择”、“变异”、“遗传”的进化路径已经规律化，没有什么新意了。也就是说，当下的诗学再无可激动人心之处。其中要害，在于无法和没有人想到要祛除人类中心主义的病害。而现代化运动正在中国高速发展，“三千年未有之大变局”正在形成。
所以，我们看到西川如一个挥舞审美现代性大旗的卡理斯玛勇士，喝令时代《开花》：“你要开花就按照我的节奏来/一秒钟闭眼两秒钟呼吸三秒钟静默然后开出来/开花就是解放开花就是革命/一个宇宙的诞生不始于一次爆炸而始于一次开花/开一朵不够开三千朵/开三千朵不够开十万八千朵/开遍三千大世界/将那些拒绝开花的畜生吊起来抽打”。何等霸道的诗歌！上帝肯定喜爱得不得了。因为这是替上帝完成征服使命，手中握的是上帝的鞭子——抽打畜生及万物。西川的卡理斯玛情结被注于他的新诗作《夸父逐日新解》之中：“何以见得夸父孤身一人？他鼎鼎大名，像个村干部，肯定率领着一众人群。岂不闻父甲、父乙、枚父辛、几父、史游父之名，皆为豪主？”人类中心主义的体现不过如此，也算是让我们借此领悟我们的卡理斯玛偶像逐日寻道的诗句吧！ 欧阳江河在“凤凰”中以“酸溜溜的口气”（或者是不屑一顾的口气）批判了“开发商”。为什么？是因为“开发商”是现代性的新人，具有独特的卡理斯玛气味。而诗人、知识分子丧失了往日卡理斯玛魅力，被现代性边缘化了。在人类中心主义的游戏场中，角色的变化决定着卡理斯玛的表征变化。现代主义诗学只不过是人类中心主义的口水而已。
“我猜想最有可能的是撒旦来过这里/他坐在雪地上清点他捕获的死灵魂”。这是《7+2登山日记》中的一句，做本章结束语的目的是想说明：我们都是人类中心主义的死灵魂。只有撒旦是永久的卡理斯玛！这是因为只有一个上帝，同时，也只有一个撒旦。而且，是上帝的敌人，足以令人尊敬，而我们是上帝的仆人，只能为上帝去征服管理万物。
二
盖娅，是希腊神话中的大地之神、众神之母，又叫地母。论辈分，她是宙斯的祖母，所有的天神都是她的子孙后代。她手中的生命之瓶中装的是万物之种及生命泉水，她先将万物之种撒在大地上，然后，浇以生命泉水。从此，万物交替繁衍、生生不息。古希腊诗人赫西俄德在他的《神谱》中描述了盖娅：“在此之前，大地女神盖娅已经生下了与她同样大的星辉熠熠的天神乌拉诺斯，将她完全覆盖，以作为受佑精神永远稳固的栖居地。大地女神盖娅还生有高峻的群山，它们是欢乐的女神们——居于树木丛生的高山之中的宁芙仙子们的居所。大地女神盖娅还未经交媾，生下了深不可测的、波涛汹涌的海洋——海神蓬托斯；随后，她与天神乌拉诺斯交媾生下了‘涡流湍急的’大洋神俄开诺斯、科伊俄斯、克里俄斯、许佩里翁、伊阿佩托斯，赛娅、瑞娅、忒弥斯、谟涅摩绪涅，‘头戴金冠的’福柏，还有迷人的忒苏斯，她最后生下狡黠的克洛诺斯，这个最可怕的孩子，憎恨他精力充沛的生父。”后来乌拉诺斯过于残暴，他仇视他与盖娅所生的所有的孩子们，一出生就把他们雪藏，不让见光。这可惹怒了盖娅，她以一块白色硬石打成一柄巨型镰刀，对孩子们说：“我生的孩子们，如果你们愿意相信我，就让我们来使一个父亲的恶行遭到报应吧，因为他是无耻行径的始作俑者。”克洛诺斯奉命行事，与盖娅设计在天神“带着夜幕和对爱的渴求”来寻欢时，以巨型镰刀割下了父亲的性器，溅出的血滴，完全被大地女神盖娅接收。
盖娅是如此的伟大和富有母性，激发了英国大气科学家洛夫洛克的灵感。他于1979年提出了“盖娅假说”。核心思想是认为地球是一个生命有机体，他说“地球是活着的”！地球本身是一个巨大的有机体，具有自我调节的能力。“‘地球上的所有生物，从鲸鱼到病毒，从栎树到海藻，都可以被视为一个连续不断的生命统一体，这个统一体能够适应地球的环境，并利用它来满足统一体的整体需要，而且还有能力影响他的组成部分之外的事物。’……盖娅假说的实质，是用一个神话原型作为隐喻来表示生态系统的整体性和整体价值：‘关键的是星球的健康，而不是有机物种个体的利益；……人类只是物种之一，而不是这个星球的所有者和管理者；人类的未来取决于与盖娅的关系，而不是自身利益无休止的满足’。”这是一次历史性的对上帝的反叛！上帝派人征服、管理万物，尼采背弃了他，宣布“上帝死了”。但是，尼采的目的是推出他的“超人”。进而，斯宾塞又把达尔文的进化论变异为社会进化论，以进步的名义把人类中心主义推向极致。盖娅假说的提出，在认识论上是一次革命。它构成了一种新的知识系统、伦理系统以及价值系统，从而，在诗学上是对迄今为止的现代主义理论体系的整体否定，在“理论之后”建构一种全新的生态批评理论。这种理论的主体以生态中心主义为支撑，描述和喻示一次人类新的文明、文化系统的形成。
生态中心主义理论的表皮可以直接描述为“深层生态学”。由于生态主义抑或生态中心主义是一种正在兴起并成熟的新的认识论，学术界涉及其定义时争议不断。本文不需要涉入过深，仅以主流观点来做文论背景。王诺不主张定义“生态中心主义”，提倡“生态整体主义”。他说：“所谓‘生态的’，主要是指生态思想的，是指在生态主义指导下的。生态主义的核心是生态整体主义，它主要来自生态学的系统观、联系观、和谐观、平衡观，来自卢梭、达尔文、恩格斯的生态思想，来自海德格尔的生态哲学，来自大地伦理学、深层生态学和盖娅假说等当代整体论生态哲学。生态整体主义的核心思想是：把生态系统的整体利益作为最高价值而不是把人类的利益作为最高价值，把是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在作为衡量一切事物的根本尺度，作为评判人类思想文化、生活方式、科技进步、经济增长和社会发展的终极标准。”王诺的解释要点在于生态的整体利益高于人类的本体利益。所以，从这样的价值观出发，他认为“生态危机从根本上说不是科技的危机、经济的危机、工业的危机、发展的危机，而是思想文化的危机”。因而“生态主义质疑并批判传统的价值观念、生存方式、生产方式、发展模式，主张挖掘导致生态危机的思想文化根源，进行思想文化上的深刻变革”。这种深刻变革被体现为生态批评。实际上，生态批评作为一种新的文学理论批评的出现，不是仅仅反映了生态危机的迫切，而是具有“革命”范式转换的21世纪审美现代性的批评理论形成。因为“生态问题已经成为一个世界性的、划时代意义的话题，生态学开始走出其固有的狭窄学科领域，开始作为一种新的世界观，重新审视人类的生存理念和行为准则。在西方，甚至有人讲，生态学已经成为一门‘颠覆性的学科’，它将要‘颠覆’的是三百年来支配人类社会突飞猛进、为所欲为的价值观、世界观。
‘颠覆’同时意味着一种知识体系和文明范式的转换，即人类社会从工业文明时代向生态文明时代的转换和衍变。在知识界，随着生态意识的觉醒，生态观念开始作为一种弥漫性的学术背景渗透到政治、经济、文化领域的各个方面。生态哲学、生态社会学、生态政治学、生态人类学、生态经济学、生态文艺学、生态美学、生态法学……的破土而出，不只是显示出学科建设的意义，那也是一场精神文化领域的重大变革。”这是一个非常重要的判断，实际上也暗示了当下现代主义框架下的批评理论衰落原因及写作困境之源。所以，生态批评是继女性批评、后殖民批评之后，以倾向于弱势群体为特征的新的重要批评派别。“当代美国文学理论家米勒（J.Hillis Miller）看到了这一迹象，他说： ‘事实上，自1979年以来，文学研究的兴趣已发生大规模的转移；从对文学做修辞学式的‘内部’研究，转为研究文学的‘外部’联系，确定它在心理学、历史或社会学背景中的位置。换言之，文学研究的兴趣已由解读（即集中注意研究语言本身及其性质的能力）转移到各种形式的阐释学解释上（即注意语言同上帝、自然、社会、历史等被看作是语言之外的事物的关系）’。……他或者并不愿意承认，这次文学理论的‘转移’，是一次基于‘人类文明知识系统’大转移之上的文学批评的‘时代性转移’，如果这样的转移真的已经开始，那么，人类甚至还可以期待，这次转移将为人类历史悠久的文学艺术提供一次‘重建宏大叙事，再选深度模式’的机遇。”
确实，这种大转移正在发生，第一阶段，从1972年至1997年，是生态批评学派的创立及理论构建时期，“其倡导透过生态中心主义哲学的视野，尤其是深层生态学的视野，探讨环境议题。固守人类中心主义是导致环境退化的形而上学思想基础，抽象地谈论文学与环境之间的关系，大体可归为生态中心主义型生态批评。第二阶段是生态批评的环境公正转型时期，即环境公正生态批评的形成与发展时期（1997年以后），其主要将环境公正理论作为思想基础，透过多元文化视野审视文学、文化甚至艺术与环境之间的关系，探寻既能兼容生态议题与社会公正议题，又能引导人类走出环境危机的多元文化路径”。在生态中心主义的气质下，学者们一直试图为生态批评定义。美国的格罗特费尔蒂女士是内华达大学教授，是生态批评界最重要的国际学术团体“文学与环境研究会”的发起人之一。她于1996年提出：“‘究竟什么是生态批评？简单地说，生态批评是对文学和自然环境关系的研究。……它把以地球为中心的思想意识运用到文学研究中。’格罗特费尔蒂进一步解释道，生态批评‘有一个基本的前提，那就是人类文化与物质世界相互关联，文化影响物质世界，同时也受物质世界影响。生态批评以自然与文化，特别是自然与语言文学作品的相互联系作为它的主题。作为一种批评立场，它一只脚立于文学，另一只脚立于大地；作为一种理论话语，它协调着人类与非人类’。”这是第一阶段，也就是1997年之前的生态批评态度，是以生态中心主义对抗人类中心主义的模式表征。这个时期被研究推崇的生态批评作品有三个人值得描述。一个是女士：美国科学家蕾切尔·卡逊。她于20世纪60年代初出版了《寂静的春天》，书中大量描写人类使用大量的杀虫剂和其他污染物质对环境造成可怕的后果。她指出：“毒素时代已经到来”，“人类已经失去了预见和自制的能力，它将随着毁灭地球而完结”。然而，《寂静的春天》刚出版时，引出的热议中，反讽、谩骂铺天盖地。为书作序的美国副总统阿尔·戈尔说：“《寂静的春天》引起的争议比达尔文的《物种起源》更大。”蕾切尔·卡逊不为所动，她尽管没有意识到她的书正在改变人类的命运，但她尖锐地意识到并指出：“‘控制自然’是一个妄自尊大的词汇，形成于生物学和哲学的初始阶段，当时人们以为自然是为人类而存在的。应用昆虫学的观念和做法大都始于科学的蒙昧时代。如此原始的科学却配置了最新的、最可怕的武器；在对付昆虫的同时也危及地球的安全；实在是我们的大不幸啊。”蕾切尔·卡逊以这句话，这句让人痛入肺腑的感叹作为她的书的结尾。庆幸的是，她的警示有了回应：美国政府于1972年全面禁止DDT的生产和使用。世界各国纷纷响应，至今，全世界已经没有生产DDT的工厂。《寂静的春天》被看作世界环境保护事业的开端，与梭罗的《瓦尔登湖》、利奥波德的《沙乡年鉴》一同被列入圣经般的自然文学三部曲。
雷蒙德·威廉姆斯的《乡村与城市》被生态批评的领军人物劳伦斯·布伊尔评价为与列奥·马克斯的《花园里的机器》同样重要的“生态批评的先锋杰作”。“马克斯和威廉姆斯都集中研究了文化史和文学作品实例，从中发现人类历来以什么样的复杂态度来对待自然——一是与城市化相对应的自然，二是与工业化相对应的自然。威廉姆斯关注前者，马克斯则关注后者。根据他们的研究，英美两国都有这种显著而持久的倾向：把国家本质的象征认同为‘乡村’（威廉姆斯），或者介于人类定居地与偏远（或荒野）地带之间、乡土风格的‘中间景观’（马克斯）。两书也都强调了乡土情结的诱人与虚假；表达乡土眷恋的典型形式是满怀渴望的美化，这种形式掩盖了经济力量或阶级利益对景观造成的不可逆转的变化。两作者都思考了现代化进程，把它看作一个具有反讽意味的宏大叙事，叙述的都是工业资本主义无可避免地战胜了与其对立的文化——田园式的对抗（马克斯）和传统的乡村生活（威廉姆斯）。”中国的现代化进程也表现出了上述两种对立，如果能以这样的角度切入文学作品的分析、研究，将有可能召唤出一种崭新的审美领域来。据民政部2015年统计：中国现有1.5亿农村留守儿童、留守妇女、留守老人。而全世界当下近一千万的城市流浪儿童中有150万正在中国的世界都市中流离失所。这是中国巨大的城市化运动，我们的诗歌、文学作品有什么角度呢？在我们埋头写作“田园诗”的时候，我们意识到这是一种城市的“入侵”行为吗？“狄更斯把城市看作一种新的流动性造成的既令人兴奋，又具有威胁的后果。城市不仅作为一种异化的和冷漠的体制，而且作为未知的或许也是不可知的如此多的生命的总和，这些生命在推挤、碰撞、瓦解、调整、认可、停留，再向新的空间移动着。正是由于此，狄更斯来到了这种变化中的社会经历的中心，活力的中心。”我在本文中试图探讨生态批评诗学的建构，主要目的，就是力图更换文化与诗学视角，对社会的生态进程有所反映。在当下的作品中，作者和读者都在“推挤、碰撞、瓦解、调整、认可、停留。再向新的空间移动着”。新的审美方案需要尽快形成，新的美学建构者、参与者需要找出来。在一种新的生态批评诗学视角下，那些经典的作品和作者及人物可以被重新审美。有可能“我们召唤的这些见证人引发了历史事实和历史视角方面的问题，同时也引发了文学事实和文学视角方面的问题，他们所说的东西也并不都属于同一个模式。”这是一种对传承至今的中国诗学审美的叛乱。在“理论之后”，在诗歌大众化、美文化之后，从人类中心主义的现代主义视角转向生态中心主义的生态批评视角，我们可能会重新评估我们的生活存在与价值观念。重新写作或审视作品，将使我们具有一种恍然大悟的审美快感。例如，美国当代诗人加里·斯奈德被生态中心主义的激进派别“深层生态学”推崇为代表自己的“桂冠诗人”。他认为，“只有‘荒野’（wilderness）才是本质的大自然，荒野具有原初性、完整性、多样性、丰富性、个体性、关联性、稳定性、创造性等特点，荒野上述特点的根源归结为大自然具有‘野性’（wildness）。正因此，‘野’是大自然的真、善、美的集中体现。”这种“深层生态学”的态度受到环境公正理论的批评质疑。“深层生态学”由挪威著名哲学家阿伦·奈斯在1973年提出，将生态学发展到哲学与伦理学领域。他的目的是对工业时代的价值观批评清算，以达到人和自然的和解。“哲学家E·卡茨（E·katz）认为深层生态学的核心思想有三个：与自然认同的过程、自我实现的目标和整体关系的本体论（a relationalholistic ontology）。在奈斯看来，‘认同’思想是深层生态学立论的基础。它体现在深层生态学最高原则‘自我实现’和‘生态中心主义平等’上。自我实现就是不断扩大自我与他人、它物的认同过程。生态中心主义平等是这种认同的自然‘结果’。”奈斯与美国学者G·塞欣斯共同制订的深层生态运动应当遵循的八条行动纲领引起巨大反响和争议。一些激进的环保组织把它作为直接行动的基本原则。然而，也有人批评他不顾发展中国家第三世界的生存权益，这八条行动纲领助长了生态法西斯主义，是生态乌托邦。其实，这也是美国等西方国家与中国及发展中国家在碳排放问题上的争论所在。斯奈德是以一个先行者的身份居高临下的来“呵护”荒野的“野”，恰如今天我们身在现代化的都市怀念“乡村”寻找“乡愁”，而在那“荒野”中，在“乡村”、“乡愁”之地，我们有1.5亿留守同胞精神处于贫困。为此，威廉姆斯很严肃地发现文学作品中的虚伪之处：“然而，‘田园诗’虽然一度具有很精确的含义，都在同一个时期经历着一种不同寻常的变化。它最严肃的元素是对自然美重新变得热切的关注。但现在这个自然已经变为科学家或旅行者眼中的自然，而不是劳作中的乡下人眼中的自然……然而这一点并非总能被人们意识到。蒲柏在他有关田园诗的随笔文章中就把这种游戏当了真，并且建议对牧羊人的描写：不能……按照真正的牧羊人的模样进行，而应当按照他们被想象成的样子，因为是高贵的人在从事这项工作。” 是的，确实是“最高贵的人”斯奈德在歌颂“荒野”的“野”。他的《龟岛》因此获奖，他被奉为深层生态学诗人，“斯奈德成为母亲盖娅和所有她的生物代言人，号召我们重新采取古老方式回归到理智，适当居住。这是人类和星球通往自由的道路。他的这个观点体现在《为大家庭祈祷》中：
感谢地球母亲，航行日夜兼程
航行至她的热土：富有、珍贵、香甜
在我们的心底它是这样。
感谢庄稼植物，叶子向太阳，改变着阳光
和细细的根发：立于风中
经于雨里，随螺纹的谷物飘舞
在我们的心底它是这样。
感谢野生的生命，我们的兄弟姐妹，教与我们
神秘，自由，和道路，和我们一起分享他们的
乳汁；勇敢，自省，独自完成使命
在我们的心底它是这样。
斯奈德的诗很美、很高尚，如梭罗的《瓦尔登湖》一样，占据了审美、伦理、道德的制高点，成为生态中心主义型生态批评的典范。但是：“这一阶段生态批评学术中所研究的‘环境’实际上指的是‘荒野’抑或无人干扰的‘纯自然’，‘生态’也近乎完全倒空了现实世界中因种族性别、阶级的差异而产生的多样化的人类环境经验甚至人类的存在，被概念化、被抽象化了的完美自然存在，都是些‘无人踩踏的雪地’，而人工环境和城市环境基本上没有被纳入研究的视野，种族、性别、阶级等范畴及社会公正议题与环境危机之间的复杂文化纠葛仍远未进行全面深入的审视，而针对与现实环境问题密切相关的生态政治及环境公正教育等议题的探讨则甚为稀缺，因而，第一阶段的生态批评依然在人类中心主义、生态中心主义、人类、自然、城市、荒野等这种非此即彼的二元对立困境之中彷徨。”所以，我们如果为斯奈德改动一下诗句，也许，可以更准确地表达对生态中心主义型生态批评的遗憾：
感谢地球母亲，航行日夜兼程——
航行至她的热土：富有、珍贵、香甜，以及人人平等。
当然，我们还必须感谢印第安人不再被屠杀，沃尔玛不再从全球采购廉价生活用品……
《7+2登山日记》创作的时间长度为近十年，涉及全世界七大洲及南北两极地域。处理的审美题材以高山、荒野为主。审美的角度是异乡的眼光，“高贵者”的身份，又是一个现代“英雄”的体现。因而，从生态中心主义型生态批评诗学立场看，确实有不少独特的作品。梭罗从瓦尔登湖回来后，自豪地说：“当时，我独自居住在靠近瓦尔登湖畔的一所小房子里。房子是我亲手搭建起来的，位于马萨诸塞州康科德镇的一片林地上，附近一英里一个别的住户也没有。我在那里居住了两年零两个月，期间完全靠我双手劳动过活。当然，我现在重又回到文明社会中来了。”于是，他的《瓦尔登湖》就和《圣经》一同入选美国国会图书馆“塑造读者的25本书”，就被评价为“人类的精神家园，自然文学的典范”。而且，海子还带着它离开了这个世界。从环境公开生态批评诗学理论看，我将做如下修改：当时，我独自居住在靠近南极点的一个帐篷里。帐篷是我亲手搭建起来的，位于南极冰原上的一片雪地上，附近一千英里一个别的住户也没有。我在那里居住了两个星期零两天，期间完全靠我双脚的蹒跚活命。当然，我现在重又回到文明社会中来了。这种修改没有冒犯之意，只是想证明我与梭罗都是从文明社会出发又回来的“荒野”探险者。我们在以文明人的身份体验时，周边的人（梭罗是一英里以外的生活服务系统，我是一千英里以外的支持人员：爱斯基摩人的后代）都在为我们种粮食、养猪、做奶酪。我们本就不该去那里，然而，我们又必须去。因为我们的体验会产生消费、会养活别人，当然，也会因此得到“荒野”的审美快感：
远行在一片没有证据的荒原或者冰原上
我的影子到处都是
我看不清它是否穿着衣服
远行其实是我跟着影子走
你看看在荒凉中走的虚无
这可能会是我中风的前奏
在算着背包中还有几口水的时候
远行像一个烂透的梨金黄和腐臭
尤其是对着一只不会飞的山鼠说话时
远行就是一种酒后的调情或者撒娇行为
等着吧结束远行的是一块石头
它一敲乌鸦们就飞来吃净所有的食物
落日在那时已经隐去
发生的一切都毫无动静
之后冰原冷冷地伸展开来
直到世界所有的尽头
人为什么要远行
是的，“人为什么要远行”，在21世纪的繁华中。这是因为我们要制造孤独、制造“荒野”、制造“野”性，实际上是透过生态中心主义拥抱人类中心主义的诗学模式。远行，制造出一种消费模式：高贵的人去寻找“荒野”，荒野中的人提供服务，换取生存。这是对“荒野”的生态消费，将其从《7+2登山日记》中挑出来，证明深层生态学的虚伪性及殖民性成分。
“在我居住的这块土地上，我并没有发现任何前人的踪迹。把我从那建立在古城旧址之上的城镇中解救出来吧，那城镇无疑是用废墟组建起来的，它的花园也蹲坐在墓地之上。在被耗尽所有养分并受到诅咒之前，那片土地就已经被彻底摧毁了。我在脑海中把昔日的这些居民一一拉回到林地来，然后渐渐陷入了沉睡。”这是典型的现代性怨恨！当梭罗在构建自己的“荒野”和孤独时，实际上他必须以废墟来比喻。作为“最高贵的人”，梭罗需要一种生态的思考方式，然而，还是从人类中心主义出发的。我把冰原、南极作为了道具，演绎痛苦、孤独，比划思乡，故乡。梭罗想象自己是一个与昔日对话的对话者，因而，其有了审美的高度和优势。斯奈德把诗学置于“深层生态学”的祭台上，有了土地母亲盖娅及她的所有生物的发言人的身份。这都是可以从另一面来质疑的！你们是纯洁了，崇高了，别人呢？那些在城市的垃圾堆中刨食的流浪者们该如何纯洁、崇高呢？
极点我的旅途的另一个终点
那冰冷地无情地反射我的球体 让我对一个终点毫无激情可言
我冷漠地看着球体里的我
球体里的我甚至虚假得挤出一丝笑意
算了吧这不过是一个标志
我停下来然后感到了一切茫然
从终点到终点的终点何在
在回到人群时我该向谁笑一笑呢
也许这就是终点的人生意义
它让你自己在深夜的睡袋里流泪
天亮时你站在风中看着远方
走吧背着沉重的行囊
为了在下一个终点停下来
这种和极点的对话，不是一种主体间性的对话。我既是旅人、主体，又是闯入者、客体。自然和“荒野”映射于我时，我就只是一种生态学的隐喻：我的终点毫无意义。《7+2登山日记》中浸透了这样的情绪，其实是对自然、“荒野”刺激的一种人类中心主义的反应。那种“茫然”、“渺小”、“不知所措”的体味是种进化心理学体系的人的远古基因反应。回不去的“荒野”，得不到的“茫然”，体现的还是人和自然的对立。看来，我们已经彻底迷路了，找不到回归自然的路，因而，也就无法真正和自然和解。而这，又恰恰是生态中心主义的深层生态学的乌托邦期盼。
斯奈德搭建着一所深层生态诗学的木屋，他力图保持自然气息及“荒野”身份。尽管他不被认为涉及环境公正生态主义界限，但他作为早期的生态诗人有着标志性的诗学路径和特质。也许，这种优先出发和悟道的优势让他开了窍，他的诗句透蓝、慈祥、细心而又纯粹：
深蓝海洋的婴孩
深蓝的海洋
哦，盖娅
青绿的土地和海上白云旋转
青绿的生命元素
俯首——弯曲——
庄子说大鹏俯视，
他所看到的一切皆是
蓝色……
沙丘。
大地之蓝，天空之碧
瞭望远处
半弯月在云里：
红土——蓝天——白云——粒状的花岗岩，
以及
绵延两万里山脉的石兰。
一些小巧美丽的石兰
我看到一株单独的，完美的，可爱的，
石兰
哈。
——节译自《致盖娅》《斧柄》
灿烂的色彩，干净的心灵，勃勃的生机，构成一幅整体的生命图像：万物有灵，那深蓝海洋的婴孩被庄子的大鹏俯视关爱。这是诗人的隐喻，也是深层生态学所要达到的境界。无怪乎斯奈德成为深层生态学的桂冠诗人，无怪乎生态中心主义在与人类中心主义的纠结对立中，让我们耳目一新。
从梭罗到斯奈德的另一面进入，是想把本文过渡到主题的核心——环境公正生态批评诗学。可以从《7+2登山日记》中的《大本营的铜矿》开始：
顶峰的大本营彻夜响彻汽笛
美国人的铜矿夜晚也灯火通明
他们把原始雨林一扫而光
他们把山石一层层剥净
这是一种现代化的屠宰意境
即使在21世纪谁也无法定罪
在顶峰我如盲者四处张望
像一块锈铁在岩石上叮当作响
在铜矿午餐的香味飘上来时
我向着世界深深叹了口气
这是一次必须告别的登顶
在一种没有树的雨林中行走心想哭泣
我看见小石头在山峰下激荡跳跃
灯光下像受惊的蜂群
2010年7月29日17点10分于查
亚峰大本营
2010年，从珠峰南坡登项后，我又来到了印度尼西亚的雨林地区。我们的助理向导是印尼人，主向导是英国人戴维。我在南极徒步时，他是向导。我们必须徒步穿越雨林到达大洋洲最高峰查亚，位于新几内亚岛。这应该就是中国传说中的“爪哇”国了吧，不论怎样，也差不了多少。因为，我们的背夫们都是雨林中的村民，据说，他们曾是食人族。他们大约共有十二人，老老少少、男男女女，他们负责背负我们的帐篷、食物，还有他们自己的食物——土豆。我们在雨林中日行夜宿地滚爬了一个星期，终于来到了查亚峰下的大本营。当我激动得快要流泪时，突然听到了汽笛声。我以为是太累了后的幻觉，这可是雨林的腹部啊。向导告诉我，是旁边的铜矿要开饭了。向导说这是美国人开的铜矿，有武装警卫把守。本来登查亚的路线并不是雨林，是从美国人的铜矿穿越而来，但现在会被视为侵犯，会被射杀。第二天，当我站在顶峰时，第一个念头就是看看铜矿。我举目眺望，十分清晰地看到山下的铜矿赤身露体、看不到头的雨林被砍光，大铲车正一层一层地剥露山体，露天采矿石。黄色的大矿车像巨大的杀人蜂密密麻麻地蠕动，我不由感叹：伟大的人啊，你确实打败了自然。雨林背夫挤在丛林中过夜，他们似乎不睡觉，互相靠着，一起哼了一夜的无字歌，那歌声低沉、伤感，似受了惊吓的孩子。
为了例证。再谈谈另一首诗《看见美国考察站了》：
看见美国考察站了
从二十公里外它像一堆大爬虫
低伏而延伸地潜伏在天际处
我想了想 这一次不是幻觉
因为戴维走着时很少撒尿了
他庄重地继续不断观察导航仪
而且十分钟就必须校正一次方向
风很冷 身上的汗水给皮肤穿上冰衣
只有走 或者扎营
当然 要扎营了
因为已经行军八个小时
我已被单调的雪片搞得心烦意乱
甚至看到雪地上插着小旗时也不惊讶
管它呢 也许是美国人
也许是冰层下面的人吧
——2009年12月29日20点18分于第五次扎营帐篷
确实，是美国人。他们的考察站让我目瞪口呆，谁想得到在南极点有如此之大的工地！四周散布着巨大的集装箱，考察站主体露着屁股，被金属腿支架在冰原上。南极点变成了一个不锈钢金属大圆球，你照相时它也将你映射出来。围着金属球的是一圈旗帜，阿根廷、澳大利亚、比利时、智利、法国、日本、新西兰、挪威、南非、美国、英国和前苏联十二个国家的旗帜让你在照相时无法避掉。这象征了强国的实力，也象征了人类的霸气。 为什么会发生这些？第一阶段的生态批评让文学走向了“荒野”。但“在探讨生态问题的根源时，往往忽视造成问题的现实的、历史的文化原因，专注于抽象地、一般地谈论生态危机的文化根源，常常将环境问题非历史化、非政治化，仿佛只要是地球人，不论其什么肤色，是男还是女，是穷还是富，对诸如全球变暖这样的环境问题都应承担同等的责任，而逃避了近现代以来西方殖民强国，尤其是美国，对内强行推行内部生态殖民政策，对外大肆奉行国际生态殖民掠夺的历史现实，在环境公正取向的少数族裔文学批评家看来，生态批评的这种做法实际上是从学术层面为西方强国推卸导致全球生态危机的历史责任。”。“所以，在这一层意义上我发出了对以梭罗为代表的自然文学写作及斯奈德的“深层生态学”诗人桂冠的微词。美国生态批评开拓者之一，当今著名的生态批评学者格伦·A·洛夫在他的《实用生态批评》一书中很尖锐地提出了当下文学的有效性问题。他说：“在斯科特·罗赛尔·桑德斯（Scott Russell sanders）看来，如果说当下的批评潮流似乎在抗拒认可人与非人类环境之间的关联，那么许多当代作家也是如此。难怪他问道：‘为什么如此多的新近美国小说如此乏味呢？’而对过去许多美国文学中无所不在的自然世界，桑德斯发现了一个当代的‘不断壮大的施之以式微符咒的巫师团’，他同时也坚信‘小说反映我们时代的表面现象无论多么准确，只要它未超越人类领域，那么它依然是极其虚假的，因此也是病态的’。”这一论述对我们中国的当下写作有启示意义吗？我想，在现代性的今天，这也是我们这一代写作者不能不考虑的问题。西川曾懊悔他的写作可能有不道德的成分，欧阳江河也痛苦过：突然不知道怎么写了。陈超则疑虑地发问当下的写作的有效性。写作的有效性和理论批评的无效性实际上已经是中国当下的现实焦虑，我的观点是：我们太过于把自己当回事了！我们只想写和只会写自己村头、炕上，生老病死、你来我往及苟苟且且的人性之争。或者，哀叹时运不济、造化弄人。能玩出什么花样呢？说哀怨，屈原早说透了。说尖刻，鲁迅已锋利无比了。说悲欢离合，曹雪芹早告诉你白茫茫一片大地真干净。至于说审丑，波德莱尔早丑到家了。说悲剧，里尔克你能超得过吗？说无奈，你能再写出一首《豹》吗？我的意思是：只要还是在现代主义的自我矫情中，我们谁也玩不出花样了。说文学优美诗意没有用，你得有文本！一种新的审美视野的文本，能揭示当下人类问题的实质：人类中心主义是现代性最大的产物和风险！
文学研究和写作从荒野回家是一种21世纪文学的新特征。这是生态批评从“深层生态学”转向环境公正批评的标识。在以“深层生态学”思想的激进推动下，第一波生态批评让文学从人走向了“荒野”，出现了自然文学写作浪潮，也催生了对海明威这一类反自然的原始主义作品的重新审美。让我们醒悟到，我们可以和必须开始以另一种眼光阅读经典，那其中有不道德的成分，也是今天人类社会的文化病因所在。当我站在查亚峰项，追问为什么有美国人的铜矿在第三世界的雨林深处存在时，那首短短的诗歌已经具有了传统的现代主义审美的超越性。它提醒人类：我们的问题不在“荒野”而在于“人类”，不在于“全人类”，只在于“霸权人类”。这样的诗学审美具有发问性和史学性，因而，也具有文本性和经典性的倾向。因此，让文学从荒野回家是生态批评范式转换的一个转折点、成熟点。
在这一层意义上，《7+2登山日记》五周年评论集的出版是有意思的。
大力主张让文学从荒野回家的著名生态批评家劳伦斯·布伊尔相信文学和文化研究可以为理解并拯救环境危机做出贡献。因而，他关注《为处于危险的世界写作》，“他指出，生态批评已经从主要关注自然保护深入到主要探究生态危机的思想、文化、社会根源，它更加关注的是环境正义，关注全球化与生态保护地域的关系和冲突，关注美学、伦理学和政治关怀与生态关怀的联系和抵触。他进一步指出，正因为深入到了思想文化社会层面，当今的生态批评（他所谓的‘第二波’生态批评）才会有如此迅猛的发展，生态的话语才会成为文学研究与文化研究的恒久的部分。他认为生态批评的未来发展方向是：‘强化公众对地球命运的关切’，‘强化人类对自然的责任感’，‘强化人们对环境非正义的耻辱感’，‘转变思维方式、生活模式和发展政策’。”划沿着这个思路重读《7+2登山日记》，作为作者，我有了新的审美感受。在穿越查亚雨林时，我只是一个闯入者，所有的事物对我都是一次从未有过的审美机会，诗句只是要求了一种尽可能的白描、记录一切。然而，当我被生态批评洗脑后，我重读我的诗句时，发现了从未体会到的美学意义！
正午 土著人向我展示他的弓箭
他瞄瞄大树 树干就惊恐地抖动
他裸露的臀部像一场榨干水分的黑石头
他长长的竹箭像地狱里长出来的青刺
他说他曾经是猎头者有一口洁白的牙
他的脖子还挂着一颗长长的猪牙
走路 喝水 爬山 过桥时他却紧握弓箭
我猜想其实是他内心对过去的战斗深深怀念
以一个战士的身份他做着我的背夫
因此 他总是盯着雨林深处等待敌人出现
一出发他就在我的前面消失
可是 他随时都知道我的一举一动
在我滑坠时他会在草叶后露出他的脸
长长的弓箭在他的背上晃动
也许他一生也不可能向敌人射出一支毒箭了
也许在漫长的雨林之夜他会暗自流泪
——《土著人的弓箭》，2010年7月27日10点3 5分于查亚雨林
这些土著人一丝不挂地陪同我穿越雨林，他们把这种机会视为难得。据说，须由部落长者决定人选。当人们从他们的栖居地雨林砍伐原始森林，挖走矿石时，他们是无能为力的。仅仅需要一点报酬，他们心甘情愿地做了我的背夫。而我，总带着一种面对“食人族”的恐惧。“深层生态学”的生态作品把他们描写为“完美野人”，而殖民者则将他们视为“野蛮”，对他们雨林的侵入被当作“解救”。“‘食人（cannibalism）’和‘食肉（carnivore）’两个概念同样体现出欧洲殖民者对原住民的统治和对动物的统治具有相辅相成的作用。欧洲殖民者为了他者化原住民形象，给原住民贴上食人族的标签，因为食人肉作为世界最大的罪行可以把食人者完全归为具有动物性（bestial{ty）的野蛮人，从而使殖民者对原住民的屠杀和对他们的土地的占有具有合法性”。这是环境公正生态批评体系中后殖民生态批评的一针见血的揭露。找到这一核心，“土著人的弓箭”一诗就具有了后殖民生态批评的作用。在现今的文明的当代社会，土著人“也许他一生也不可能向敌人射出一支毒箭了/也许在漫长的雨林之夜他会暗自流泪”。可是，他将怎样生存呢？他的雨林正被铜矿代替，他的小径正被我这样的“勇士”穿越。他再也没有敌人了，可是，他会有未来吗？“对于西方主流话语的挑战性。后殖民生态批评学说在一定程度上挑战了西方霸权话语，揭露西方鼓吹的‘可持续发展观’所暗藏的殖民主义内涵。……西方发展观通过全球经济一体化的形式，使南半球贫困国家被迫卷入，是以牺牲这些国家环境为代价，体现出明显社会不公。因此，第三世界普遍认为所谓‘发展’是新殖民主义的伪装形式。由于发展观只强调经济增长，而忽视精神文化和生活质量，于是经济贫困国家也就被视为社会和政治上落后的国家，因而以美国为首的超级大国可以肆意将穷人当成管理对象，将穷国当成干预对象。结果是，近二百年来在贫困国家，发展丧失了它原本具有的积极含义。”至此，后殖民生态批评将环境公正生态批评理论推向高峰。在这样的理论背景下解读《土著人的弓箭》，令我耳目一新。 由此进一步，生态女性主义也是环境公正生态批评的一个“家族相似”成员。“宗旨在于揭示在人类思想领域和社会结构中，统治妇女与统治自然之间的密切联系，反对各种形式的统治和压迫，把反对压迫、妇女解放和解决生态危机一并当作自己的奋斗目标。……如果要给生态女性主义下定义的话，可以认为生态女性主义是环境运动与女权运动结合而成的一种时代思潮，它尝试寻求普遍存在于社会中的贬低女人与贬低自然之间的一种特殊关系，反对在父权制世界观和二元式思维方式统治下的对女性与自然界的压迫，倡导建立一种人与人、人与自然之间的新型关系。”《7+2登山日记》中的《淌盐的大树》，应该是这种生态女性主义的表述：
雨林中 一棵大树淌着盐水
我想 可能是林中巫婆女儿的泪
它一寸一寸地变成白白的盐巴
土著人撒上它吃下他们的土豆
夜晚 野山猫将会背一块回家
幽绿的眼神 湿冷而从容
背盐巴的女人从雨林走出来又消失了
脚印在雨水中微微发亮
想象着巫婆正坐在树顶吃着豆子
也许她会把我变一只半人半猪的食盐兽
在雨林中一切都可能存在也可能发生
就像一棵大树突然哭着淌出盐水
她摇一摇枝叶咸雨就倾盆而下
哭泣的雨林只为自己而哭泣
在远山的部落女人们升起炊烟之时
一棵大树正静静地淌着盐水
2010年7月28日7点15分于查亚雨林
这也是一种双重的哀伤：雨林的哭泣是将可能失去自身，背盐巴的女人可能失去她的盐巴。在部落中，她们是服从者、从属者，雨林决定她们的命运，男人们也决定她们的命运。若干年后，那些部落的炊烟还会升起吗？那些女人在失去雨林后，会变成现代性的“留守妇女”呢？还是会变成现代化都市的“流浪女人”？
丽莎是一个女高山向导，具有一种象征意义；男人一直是与高山相联系的，因而，一直大都是由男人负责征服高山与自然。当然了，也就“顺理成章”地凌驾于女人之上。生态女性主义认为，男人以高于、统治自然的姿态对付女人。因而，在反抗男人对女人的统治时，实际上也是在反抗男人对自然的统治。所以，当女性走向了“荒野”，走上了高山时，是一种双重反抗行为的隐喻。《关于丽莎》一诗中真实记录了一位现代高山女性的自如和“新生活”的模式，与雨林中背盐巴的女人形成对抗性对比，勾勒出一个生态女性主义的素描图像：
丽莎其实是一位德国女郎
十五年前远嫁异国他乡
夏天她带领人们登顶探险
冬季她辅导滑雪者从高山滑下
她的生活永远在山上
我看见她习惯地向人们塞钱
她说俄罗斯就是这样
朋友要很多 头脑要灵活
她在高山上总是撒尿
我想这是她的生活过于紧张
行军时她习惯一小时休息一次
我说两小时她有点勉强
我反对与她拉绳结组
因为我下坠会把她拖入死亡
她在横切时将雪杖滑下高坡
不顾一切她去找回几乎深埋雪坑
登顶后她拥抱我热泪盈眶
她像天使我像在天堂
下山时我在雪坡上寸步难行
她步步回头时时观望
分别时刻我们无言相对
我们是登山者无所谓感伤
我们是山狼无所谓礼节
山上的女性是很难令人忘怀的，她们坚强、耐心，善解人意，而且更能与自然融于一体。
澳大利亚学者格莱汉姆·哈根和加拿大学者海伦·提劳的《后殖民生存批评——文学、动物和环境》一书提出了“动物解放”这一课题。这是自黑人解放、妇女解放后的又一次人类解放行动。“哈根和提劳认为，物种主义和种族主义具有密切联系，因而，探寻人与动物间的界限对于颠覆殖民主义的理论基础具有重要意义。哈根和提劳一方面质疑人类对于语言的狭隘定义，打破以语言能力作为划分人与动物的界限，肯定了动物的情感能力，从而从根本上动摇了殖民主义关于人类、野蛮人和动物的分类；另一方面，两位学者直面国际生态保育运动（environmental conservation movement）维护的动物基本生存权与人的基本生存权的冲突，关注‘种际正义’热点议题，呈现人类弱势群体的生态之悲，对于人与动物间新型伦理关系进入了深入思考。”。当我出发去北极点时，我首先在朗伊尔这个地方体验。朗伊尔属于挪威属地斯瓦尔巴群岛（Svalbard）的最大岛——斯匹次卑尔根岛（Spitsbergen），是该群岛的首府。人口只有1800人，但是北极熊的栖居地。当地的法律规定：人们出门必须带枪。人是闯入者，可“人是高级动物”，因而，人类有权屠杀北极熊。我在一家餐馆吃饭时，主人将一只硕大的北极熊标本用来做装饰。几乎朗伊尔的所有宾馆及大型场所，都有近三米高的北极熊站起来欢迎你，只不过，它们已被制作成标本：
它垂下头来向着地面这证明它确实是一张皮
它尖利的爪子也伸向地面这说清了它的死亡事实
它紧紧地贴住了墙以表示它曾经很强很大
也许它生前吞食过五千只海豹和猎狗
我从来没听过它吼 当然它也再不能吼叫了
可是我盯着它还是从心底产生畏惧和渺小的恼怒
它并不需要以“7+2”来证明自己的超凡脱俗
此刻它也就是一张皮 却依然令人胆战心惊
想到了它会潜伏在冰天雪地一千年以捕猎海兽
挥拳击穿三千米厚冰拎出来一头巨鲸
它慢慢走 从不在乎岁月或是谁生了谁又死去
被击杀时不会像冰雪般融化只是深深蹲了下来 此刻它低垂眼帘似乎不屑于谋杀者和我
当然也没有了长长的红舌头卷住一头北极狐磨牙
酒足饭饱后我想应该摆个姿势与它合影留念
意思是一个中国男人和一只墙上的北极熊
——《墙上的北极熊》，2011年4月4日20点31分于极地朗伊尔城宾馆330房
即使我是作者，这只熊也一直让我不能忘怀。我有一种羞愧感：她是那么漂亮、硕大，可是我们杀害了她！如今，她们变成了生态危机的直接受害者。一方面，人类捕杀，一方面北极的冰在化。当我在北极的冰面上行走时，暖风吹来，冰面上处处小溪。《7+2登山日记》中大量涉及与动物的关系，牦牛、骡子、狗、乌鸦、山鼠、狼、山羊、雪鸡及鹰和小鸟都是我的山友。出于本能的写作，现在看来，实际上构成了一部具有生态批评意境的诗集。例如，涉及“动物解放”，《7+2登山日记》中有不少诗篇有所体现。在登山探险的过程中，人与动物之间更多的是合作及和谐相处的关系。动物往往扮演了让登山探险活动具有更多审美内容的角色。例如，我在一个顶峰上碰见的一条“黑狗”：
一只黑狗在顶峰等待
寒风中它卧在雪地上向山下眺望
它信任每一个登顶者任由抚摸
在狭小的顶峰与人们合影留念
但不说，在6100米的高度它为谁守候
也许它藏起了会飞翔的翅膀
在黑黑的长夜它与山灵对话
也许雪峰下它的爱人在为它烹茶
再一个考虑它前世是一个登顶者
滑坠下山谷后就长住那里
重复登顶是它永生永世的任务
它黑亮的眼光因此有一些忧郁
它并不拒绝与我久久的对视
厚厚的毛发冰冷而潮湿
允许我的手掌紧紧地贴在上面
在5000米回望它像小小的黑石子
我向它仰视并深深的鞠躬
在石头上我放下粗粗的一段肉肠
转眼 乌鸦们纷至一抢而光
——《黑狗》，2010年4月13日13点17分于登顶岛峰之后大本营
这条命运不知的黑狗让我心中震动至今，也许，只有《7+2登山日记》恰恰能记录下来这种场景：首先，一个人必须是登山者，才能登上那样的高峰。其次，他还必须是个诗人，才能有审美的本能和技能。最后，他必须有关爱动物情怀，或者说后来被激发出“动物解放”情怀，才能有这样一首诗。《7+2登山日记》中把动物们都当作山友来描述，从来没有一头动物被当作了敌人，与“西方正典”形成鲜明对比。也标志着21世纪人类及诗学的一种“解放”姿态。美国的“动物解放”运动倡导者彼得·辛格的《动物解放》一书1975年问世以来，被译成20多种语言，行销世界达百万册，掀起了一场“动物解放”热潮。辛格说：“本书是讨论人类对于非人类动物的暴行的。如同持续若干个世纪的白人对黑人的暴行一样，这种暴行已经而且正在给今天的动物造成巨大的痛苦和劫难。为反对这种暴行而进行的斗争，与近些年来在道德和社会问题上所进行的任何一种斗争同样重要。”辛格实际上是向世人提出了人类的伦理、道德的合法性问题，实际上是对人类中心主义的正面挑战。我在登山探险的过程中，与动物合作相处，改变了我对它们的态度：更友好，也更尊重它们。由此又在改善我对他人的态度：更多的是从善意而不是疑虑，从相助而不是对抗来处事，减轻了他人的压力，也放松了我的心灵。回到山下后，我渐渐留意起街头巷尾的流浪猫、狗。冬天，会为它们难过。“这两年来，有媒体报道北京市有一百万只流浪猫，最近的报道是北京市公园里有三十万只流浪猫。”。在世界的大都市，有如此众多的动物被遗弃，不是一个简单的城市治理问题，而是让人们反思：经济地位的提高，并没有提升人们的道德水平，人们在享受物质文明时，在放弃精神文明。作为一本诗集，《7+2登山日记》中透露出来的尊重自然、向往荒野、关爱动物的审美在这个意义上就显得难能可贵了。它既提出问题，也在回答问题。“然而，动物解放运动比任何其他解放运动都要求人类具有更大的利他主义精神，因为动物自己没有能力要求自身的解放，或者去用投票、示威和抵制的手段抗议它们的境况。人类却有力量继续压迫其他物种以至永远，或者直到我们把这个地球搞得生灵涂炭难以生存。如同最愤世嫉俗的诗人和哲学家总那样说的：难道我们的暴虐统治还要延续下去，证明当道德与自身利益冲突时就变得无足轻重了？还是我们起来迎接挑战，结束我们对其他物种的无情剥夺，这不是叛逆者或恐怖分子逼迫我们这样做，而是因为我们认识到我们的立场在道德上是站不住脚的，从而证明我们具有真正的利他主义精神的力量？我们怎样回答这个问题，取决于我们每一个人的回答方式。”。《7+2登山日记》做出了自己的回答，已经超越了人类中心主义，也超越了现代主义的局限。你们呢？别的作品呢？
涉及了从“深层生态学”到“环境公正理论”、“后殖民生态主义”、“生态女性主义”、“动物解放”，而且，这些理论都在《7+2登山日记》中得到了印证，由此，我们有了一种生态批评理论体系的轮廓总体印象：
不能把生态批评仅仅看来是处理文学与自然环境关系的理论。“有人提出，当今世界还有许多贫困人口连最基本的生存需要都得不到满足，在此情况下何谈去关照生态整体？仔细思考一下就会发现，这种辩解实际上回避了导致这种社会问题的真正和主要的原因——分配不公和贫富差距。罗尔斯顿明确地指出：‘解决温饱问题的一个方法是重新分配’，而不是继续蹂躏奄奄一息的土地。‘社会的其他方面如果不发生相应的变化，那么，要确保那些靠牺牲荒野地而获得的利益能够转移到穷人手中，也是不可能的’。‘特别是，在已被人类征服的土地与现存原始自然的比例（98%比2%）是如此悬殊的情况下，如果我们还试图靠牺牲非人类存在物（生态系统、物种）的方式来解决人际内部的分配问题（源于不公正、特权、政府机制的无能、社会的麻木不仁）’，那不仅是‘徒劳无益的’，而且很可能成为‘权势集团保护既得利益的一种烟幕；那种做法几乎牺牲了处于不同层面的所有类型的价值，其结果只能是延误必要的社会改革，使社会的不公正（一种社会性的负价值）延续下去’。”这个观点具有理论的现实意义。当现代主义旗下的各种批评理论彷徨时，现代主义诗学已经被收编，成为体制的一种美学，与审美现代性的原点背道而驰。实质上，环境公正生态批评所透视出的革命性意义在于从强调人与自然的文学与环境的关系扩展到人与人之间的关系。人与人，人与自然的关系都是主体间性的。当我们善待自然时，我们也会因此而善待他人，也会善待动物，达到这一水平我们才是安全的，从而是幸福的。从另一面证实，如果不关注到贫富差距的根源在于人类中心主义内部的不平等，牺牲生态，只能带来更大灾难。因为珠峰南坡的关系，尼泊尔成为山地旅游圣地。然而，看似人流如织的山路上，尼泊尔的夏尔巴人只是仰视旅游者的下等人。当他们因为旅游行业而有了农业之外的收益时，他们却因此被更牢固地捆绑在了大地上、荒野中。但是这些土地已不再富饶，这片荒野已无生机。到处是垃圾与人类的粪便，以及满眼灿烂的可口可乐宣传画。在旅游人数增加的同时，物价也更快地上升。结果，夏尔巴人生活更艰难了，也就更离不开旅游业了。我的《一个干瘦的夏尔巴男孩下山了》记录了这种悲剧： 一个干瘦的夏尔巴男孩下山了
他必须行走七天到卢克兰
我的旧氧气和煤气罐都在他的背上
我要的是废品他要的是美元
在北京我可以展示我的收藏
在加德满都他可以把美元交给父母
这可是一个世界上的两种态度
收藏一个旧物与收藏一个世界谁可以决定？
我知道他必须走到世界的另一个尽头
可是我还知道他必须走回来重头再走
迷路时他会向天上的乌鸦询问
口渴时他会像牦牛饮尽冰河的水
一个干瘦的夏尔巴男孩下山了
从此我的收藏又多了一些物品
在一个世界的都市我炫耀我的富有时
一个干瘦的夏尔巴男孩正在山路上行走
——2010年5月9日10点08分于珠峰大本营
我永远记得我是忍住泪写下这首诗的。当时我从珠峰南坡的大本营闲来无事地收集不少废旧氧气瓶、煤气罐，年代之久远，让我兴奋不已。当我寻找愿意把它们背下山送到有飞机的地方卢卡拉的人时，许多夏尔巴年轻背夫涌过来。大约四十公斤重，背夫们要价一百美元。可是，他们路上要走七天。我听了一阵心酸，于是，挑了个小男孩照顾。那个男孩估计也就十六岁左右，因为得到了这份美差而兴奋得脸红。他努力背起来，但一下子又蹲了下去。对他来说太重了，又是在五千米的海拔高度。我想换人，他流出了眼泪，什么也不说，一副绝望透顶的样子。我红了眼圈，又往他手中塞了一百美元，从帐篷中拿出两听红牛及一包香肠放进他的背包。他终于站起来，头也不回地走了。这场景让我的心灵受到震动，一阵负罪感从此缠绕在我的心头。现在回味罗尔斯顿的警告，谁能不认为是对我的这首诗最清晰不过的注解呢？或者，反过来说，我的这首诗又怎能不是对环境公正生态批评的最恰当注解呢？让我再用一首写查亚雨林中的小男孩的诗作《扎破脚的小男孩》来为本章结尾吧：
小男孩背着土豆跟随我们行军
他像一只小山猫敏捷而又快活
踩在树根上他就变成树的一根枝叶
跳跃时他和他的土豆时隐时现
在坡顶他会转眼间点燃草木
然后顺着烟雾大声呼喊
远处他的父辈们在雨林中回应
很好 他和土豆都感到了安全
从未见过他如何吃掉他的土豆
他总是围着我笑轻轻碰一下我的衣袖
残枝扎破他的赤脚时他依然飞奔
就如一头受伤的小野羊在雨林中跛行
他的血在树枝上根本看不到痕迹
就如他对于雨林或者是人群无足轻重
清晨 他帮我捡起我的登山杖
然后 轻轻地说了一声土著话语
2010年7月27日9点40分于查亚雨林
前面的夏尔巴男孩身在亚洲最高峰，现在这个雨林中的小男孩身在大洋洲的最高峰。他们似乎是兄弟俩，都是大地之母盖娅的后代。但是，是属于人与人之间的底层后代，是属于人与自然间的最令人心酸的联系。他们命运的共同特点是他们的“荒野”让他们因而“受益”，但他们正因为这种被“殖民式”的“受益”而失去“荒野”。最后，是他们的家园。
四
《7+2登山日记》也许是中国第一本可以纳入生态批评的视野进行整体解读的诗集，甚至，也许可以由此设想生态批评诗学的建立。
《7+2登山日记》写作时间近十年，独特的是近十年间不断地变换写作地点。而且，涉及七大洲人类高峰、南北极点。涉及形形色色的人，各种类的动植物、变化多端的气候以及惊心动魄的生与死。是自然写作，也是游记、散文、日记，更清晰的是诗歌。从“征服”的目的出发到达了顶峰，然后，变成了“盖娅”的孩子下了山。是一部现代人的心灵史，也是一部现代人与自然、与他者、与自我和解的皈依史。
共计三百零六首诗，有时间的轨迹，也有地点、事件的真实性。纪录性很强，很少隐喻、反讽、装饰。不强求艺术之美，将诗性置于叙述之后。现在看来，最大的好处是忠实记录了即时的情绪、场景和事件。还有什么能比未经加工雕琢的现场感受更美呢？也许，生态批评诗学需要这种诗质吧！因此，也许可以试探地说：《7+2登山日记》算得上是生态批评诗学的第一部作品。其中，包含了对人类中心主义的体现和反思、批判；对深层生态学的解读；对后殖民主义的阐释；对女性生态主义的提倡；还反映了动物解放的问题。这是审美现代性的一种全新的范式转换表现，也是一次现代主义诗学解放路径的探索；那种背过身去，以拒绝的姿态表示厌恶、反抗的艺术行为已经过气了。因为，这种行为已经被纳为体制和大众的文化资产。而需要提倡的是转过身来，把语言向外开放，去构建、去和解、去为“盖娅”写作。
为此，我们急切需要新的批评理论的支持。那些哺育我们生成的现代主义理论正在人老色衰，变成勉为其难的养家糊口的杂艺。伊格尔顿这样哀叹：“文化理论的黄金时期早已消失，雅克·拉康、列维一斯特劳斯、阿尔都塞、巴特、福柯的开创性著作远离我们有了几十年。R.威廉斯、L.依利格瑞、皮埃尔·布迪厄、朱丽娅·克莉斯蒂娃、雅克·德里达、H.西克苏、F.杰姆逊、E.赛义德早期的开创性著作也成明日黄花。从那时起可与那些开山鼻祖的雄心大志和新颖独创相颉颃的著作寥寥无几。他们中的有些人已经倒下。命运使得罗兰·巴特丧生于巴黎的洗衣货车之下，让米歇尔·福柯感染了艾滋，命运召回了拉康、威廉斯、布尔迪厄，并把路易·阿尔都塞因谋杀妻子打发进了精神病院。看来，上帝并非结构主义者。”理论的缺失，使得现代主义艺术贫乏、毫无可陈之言。大众文化乘势而起，文化消费化成为趋势。日常生活审美化实际上是一场世俗化、物欲化的盛宴，也是人类中心主义纵欲的狂欢。诗歌的美文化写作盛行，让人们挤在“潘家园旧货市场”贩卖那些波德莱尔、里尔克以来的“现代性哀怨”，这种哀怨的中心是“我”，而不是“他”或“它”。其实，这应该算是“人”的主体性的再一次丧失，“人”的工具性的再一次成立。如何写、写什么，再一次成为问题。怎么办？伊格尔顿试图回答：“我们永远不能在‘理论之后’，也就是没有理论，就没有反省的人生。随着形势的改观，我们只会用尽特定类型的思维方式。随着新式的全球资本主义叙事的亮相，以及所谓的反恐战争，众所周知的后现代主义思维方式很有可能正在走向终点。不管怎么说，正是后现代主义的理论使我们确信：宏大叙事已经成为了历史。也许，我们在回顾往事之际，能看到这种理论是它本身热衷的小型叙事。然而，它以一种新的质疑（challenge）提出了文化理论。如果它注定要和雄心勃勃的全球历史紧密结合，它一定有着自己可以回应的资源，其深度和广度与自己所面临的局势相当。它不可能只是简单地不断重复叙述老生常谈的阶级、种族和性别，尽管这些话题不可或缺。它需要冒冒风险，从使人感到窒息的正统观念中脱身，探索新的话题，特别是那些它一直不愿触碰的话题。”说得何其的好！可是，伊格尔顿神神秘秘隐喻的“新的话题”是什么？“特别是那些它一直不愿触碰的话题”！ 我们必须和只有从生态批评话题寻找答案。
“生态批评”作为一个批评理论术语的最早提出者为鲁克尔特：“1978年，鲁克尔特在《衣阿华评论》当年多季号上发表题为《文学与生态学：一次生态批评实验》的文章，首次使用了‘生态批评’（ecocriticism）一词，明确提倡‘将文学与生态学结合起来’，强调批评家‘必须具有生态学视野’，认为文艺理论家应当‘构建出一个生态诗学体系’。”生态批评的概念形成后，在90年代开始成为美国文化和文艺理论的主流话题，直到现在方兴未艾。“当代最有影响的批评家之一布伊尔在2005年指出，现在西方文学研究界的情况是：多数批评家都产生了‘我怎样才能跟上（生态批评或环境批评）这个新工作的步伐’的紧迫感。这种发展态势值得所有文学研究者高度重视。”王诺是当今中国在生态批评研究上功夫下得最深的人之一，他关注到西方这一文化理论的转向速度。他说：“美国批评家斯莱梅克曾这样惊叹生态批评如此迅速地成为当今文学研究的显学：‘从八九十年代开始，环境文学和生态批评逐渐成为一种全球性的文学现象。‘生态文’（ecolit）和‘生态批’（ecocrit）这两个新词根在期刊、学术出版物、学术会议、学术项目以及无数的专题讲座、论文里大量出现，有如洪水泛滥’。……默菲还以生态文学研究和生态批评权威人士的口气对他的美国同行要求道：‘当然不必每个人都成为生态批评家，但在‘现代语言学会’会员占有职位的所有院系，都应当把生态批评包括到所开设的课程里，即使是仅仅为了满足本科生和研究生的兴趣和需要也要这样做。’实际情况也正是这样。近十年来，美国大学里有关生态文学或文学与环境的课程戏剧性地猛增。”为什么会有如此戏剧性的理论爆发？这是因为当时的生态危机已经成为2l世纪人类最重要的危机。人类中心主义下的启蒙，开启了人的主体性建立进程，人类以进步的名义实施全球化，目标是掠夺自然，方式是以可持续发展的口号进行生态殖民。后果是生态危机的显现，以及因种族、贫困和发展的不平衡带来的社会动荡和对抗。直接的恶果是恐怖主义及难民潮。生态批评理论的出现应该是对上述危机的回应：要研究为什么和怎么办。是审美现代性的范式转换与革命。“文化理论必须能叙述其缘起、兴衰的历史。严格说来，这样的理论可回溯到柏拉图。然而，以我们极为熟识的形式来看，文化理论确实是非同凡响的十五年——大约从1965年至1980年的产物。正是在这令人惊讶的丰产年代，第一篇时所列的大部分思想家撰写了他们的开山之作。这些日期有什么重大意义？其意义就在于：这是二次世界大战以来文化理论异军突起的唯一时期。在这期间，政治上的极左派在陨落得几乎无影无踪之前曾一度声名鹊起。新的文化观念，在民权运动、学生运动、民族解放阵线、反战、反核运动、妇女运动的兴起以及文化解放的鼎盛时期就深深地扎下了根。这正是一个消费社会蓬勃发展，传媒、大众文化、亚文化、青年崇拜作为社会力量出现，必须认真对待的时代，而且还是一个社会各等级制度，传统的道德观念正受到嘲讽攻击的时代。社会的整个感受力已经经历了一次周期性的改变。我们已经从认真、自律、顺从转移到了孤傲冷漠、追求享乐、抗命犯上。如果存在着广泛的不满，那么，同时也存在着虚幻的希望。存在着普遍兴奋感：现在正当其时。如果此话成立，部分是因为现在显然预示着，新的未来是通往无限可能性的国度的入口。”
是的，“如果此话成立”，生态批评诗学也正当其时！
在中国的学者和作者们没有消化完“非同凡响”的十五年文化理论时，这些文化理论已经过时了。之所以过时，是因为产生文化理论的背景板更换了。在全球化的图案上，中国的问题也是世界的问题，同样面临着重大的生态危机。如果我们捡起生态批评的手杖，我们能与西方学者从一个起点出发。《7+2登山日记》恰恰证明：生态批评诗学的建构需要作品的支持，而这样的一部诗学著作，是由中国诗人完成的，也解决了生态批评文学分析中指出的梭罗、斯奈德片面的“自然文学写作”的路径问题。这也是《7+2登山日记》出版五周年的论文结集出版的重要性和意义。在学界和写作尚无有意识回应和参与的中国时刻，《7+2登山日记》应该是一部提出问题和实践的生态批评本土案例。
“生态批评并非一种全新的批评方法，而且在批评立场、核心概念、批评对象、批评方式以及批评理性等方面都存在不容忽视的弱点。但生态批评强调流派和学科间的跨越和联合，力图建立既地方化且国际化的批评模式，主张坚守与现实密切联系的政治和伦理判断，倡导自主平等、多元共生的批评理念，这些特点使它开启了‘理论之后’新的批评时代。”其实，当我们使用生态批评时，我们主要关注它的整体性、跨学科、跨文化、自主平等、多元的特质。生态批评是一种伞型的批评理论体系，它包容性强。使用生态批评理论分析经典作品，有助于我们厘清传统文学作品中的不道德的人类中心主义成分，而这些成分已经被消化为我们的现代主义文化基因，毒害我们的心灵并因此成为我们在现代性中沦陷的主因。例如，如果我们从生态批评的立场出发，海明威的历史和文学形象会有一种另一面展现。格伦·A.洛夫从负面的角度审视海明威和他的作品：“典型的海明威伦理把英雄的自我置于对地球更宽广的责任感之上，而他自认信奉的原始主义似乎应该使其受这种责任感的拘束。用海明威著名的定义来说：‘道德是做完事以后使你感觉良好的东西。’这与奥尔多·利奥波德所表达的地球中心伦理截然对立，他说：‘当一个事物有助于保持生物共同体的完整、稳定和美丽的时候，它就是正确的。’自然在海明威的生活和作品中只是作为侵略性和破坏性的个人主义背景，这种个人主义，说大一些造成生态破坏，毒害了当代社会的有机来源，而海明威却为逃避这样的社会而转向自然。对海明威来说，死亡是一个残酷而可恨的圈套，邪恶地把最出色、最勇敢的人作为受害者。海明威的目的总是要控制他所认为的敌对力量。”
海明威被生态批评学者重新解读，其作品呈现出审美的另一面，也是一种人类中心主义的剔除工程。我们呢？我们有海明威吗？我们的作品是不是也该以生态批评的扫把来一次大扫除呢？ 结语
对《7+2登山日记》的解读和分析，可以征用两个学术领域的知识资源做工具。它们是：地质学——涉及现代登山运动；进化心理学——涉及“荒野”与“回家”。
诗集中大量的词汇涉及的是“石头”，因此，我们不得不回到地质学体系探一究竟。1989年，25岁的海子离开这个世界时，带了本梭罗的《瓦尔登湖》，我猜想，大概是海子认为这个世界已经找不到瓦尔登湖了，所以，他要去另一个世界寻找。1831年，22岁的达尔文登船去寻找他的“物种起源”时，也带了一本书，是英国地质学家莱伊尔的《地质学原理》。后来，达尔文发自内心地说：“读完本书的每一个字，我心中充满了钦佩之感……《地质学原理》的伟大功绩完全改变了我的精神状态，结果使我感到，即使我看到莱伊尔没有看到的事实，也总是部分地通过莱伊尔的眼睛看到的。”确实，莱伊尔关于地球地质的渐进演变的思想，使达尔文知道了现时物种由先存物种变异和遗传而来，先存物种则起源于更古老、更原始的物种，莱伊尔的均变论地质学思想又反过来受到达尔文的进化论思想的启发和影响，于是达尔文的《物种起源》与莱伊尔的《地质学原理》成为19世纪进化论思潮的代表巨著。在《地质学原理》中，莱伊尔提出地球有一个很长的渐变过程，如果认识不到这一点，则容易“神”化地球。“过分低估过去时间长度的后果之一，是使毫无关系的事件，似乎同时存在，或者在任何条件下没有机会同时发生的稀有事件，似乎会同时发生。……时代相隔很远的地质遗迹，往往互相接触，这也很容易使我们犯与前一种很相似的错误。一眼望过去，我们始终可以同时看见各种作用在相隔很远的时期内所造成的各种结果。但在自然年鉴的记录中，可能没有足以表示它们之间间断的显著痕迹。其实在我们进行比较的各种结果之间，已经经过了很长的时期，在此期间，地球的自然情况，可能由于缓慢而不易感觉的变化已经经过了彻底的改造；一种或几种生物可能已经绝灭，而且在我们考察的区域内，没有留下它们存在的痕迹。”如今再浅显不过的这一道理，在当时的欧洲是革命性的，与居维叶的地球灾变论观点相冲突，因而导致地质学发展史上的大论战。地球的古老性引起人们的好奇，人们热衷于走向“荒野”山峰，从地质学角度看看那些化石，感叹岁月，现代登山运动因而一浪热过一浪。“根据‘官方’历史记载，真正的登山运动开始于1786年7月8日的黄昏，当时，麦克尔·加百列·帕卡德和雅克·波尔马特登山了勃朗峰4807米的顶峰。他们俩都来自沙莫尼，是撒丁王国的臣民。登顶勃朗峰不仅仅意味着一个地理上的征服，同时也是一次人类文明的胜利（请注意这种人类中心主义的口气—本文作者语）。在整个阿尔卑斯山地区，直到那时，被冰雪覆盖的雄伟的山峰多少世纪以来一直被视为人类的劲敌。……在启蒙时代，勃朗峰冰川（以及伯尔尼斯·奥伯兰德、罗莎峰、奥特勒等）吸引了那些知识渊博充满好奇心的人前往。波尔马特和帕卡德的探险结束之后不久，欧洲文化界的一些名人，诸如拜伦勋爵、夏多布里昂和歌德开始光临勃朗峰。”现代登山运动是启蒙的一部分。当尼采宣布“上帝死了”时，地质学的发现，使人们对自然、对山不再恐惧。“至少是直到19世纪中叶，大量的工作都是为了使岩石中所展现的地质记录服从在《创世纪》第一章中所描述的六日创造。”。登上顶峰、征服“劲敌”，是对《创世纪》的重新解读，是人们从蒙昧中走出来的方式。现代登山运动因而标志了人类的进步，到后来，又演变成人与人之间、国家与国家之间的较量。很有意味的是英国人莱伊尔和达尔文掀开了进化论序幕，马洛里之后作为人类优秀代表的英国人留在了珠峰，最后，希拉里代表英国与人类第一次登项珠峰。看似不搭界的几个英国人却归因于地质学，都与现代登山运动关联。在此，《7+2登山日记》的美学源头不言自明。所以，使用“盖娅”一词作为本文的题目用语就有了双重审美意义：一是强调了《7+2登山日记》生态批评诗学的建构性，一是《7+2登山日记》地质学审美的特殊性。由此，可以自豪地说，《7+2登山日记》的成书过程前所未有，其中所含有的美学材质物有所值。
涉及进化心理学，《7+2登山日记》有认知科学的生物学痕迹。
“因为山在那里”，马洛里才去登山。这个答案其实并不完美。这些年，在登山探险的过程中，我一直在思考为什么我迷上了登山，为什么我一回到山里或是荒野，我就如释重负，有一种回来的感觉。每次登项下撤时，我的心就开始一点一点揪紧起来：好像一个战士，要面临一场战斗了，而战场，是人群、是城市。《7+2登山日记》里大量的描述表明了我的纠结，处理了我关于山和城市的两种心态情结。当我在进化心理学寻找答案时，我的发现让我欣然。
以进化心理学的观点，我们只是基因的传承载体。“大约120万年前，人属分支的大脑容量开始急速增长，足足增加了一倍多，最后达到1350立方厘米，几乎接近现代人类的脑量。大脑容量增长最快的时期发生在50万年前到10万年前之间。”我们的大脑遗传了很多进化功能，保留了很多对远古环境的适应记忆。比如：“害怕是一种非常重要的进化遗产，它促使有机体避开危险，具有明显的生存价值。害怕是察觉到现有的或即将发生的危险时所产生的一种情绪体验，一般都属于正常的反应。如果一个人感觉不到任何害怕，那他不可能在自然条件下存活较长的时间。当面临险境时，害怕促使我们的腰部肌肉绷紧以便迅速采取行动，并且警告我们在应急情况下不出差错。害怕帮我们打退敌人、小心驾驶、安全跳伞、参加考试、和一个重要的人物交谈，以及在爬山时站稳脚跟。……大量的证据表明，当面对古代环境中也存在的危险时，人们更容易发展出害怕反应，而面对仅存于当前环境中的危险时，结果则完全相反。比如在大城市里面，蛇根本不成问题，而汽车却是。但是，我们却很少听说有人会害怕汽车、枪、插座和香烟等，因为这些事物都是最近才出现的，以至于根本不足以选择出相应的害怕情绪。”这种观点告知我们，我们处于远古环境与现代环境的纠结中。我们喜爱鲜花、大海、高山、荒野，那是因为它们是我们120万年前的“家”。渴望从城市逃离，因为城市是近代产物，还让我们不适应。讨厌及害怕人群，因为远古时，我们人群的聚集是以50到100人的规模家族生存，彼此熟悉，相互保护。一句话，我们远古的大脑与当下的环境冲突了。这是现代人抑郁、焦虑的心理原因。自然，这也是人类喜爱户外、登山的真正原因：那是在回“家”。因此，可以接着马洛里的话把答案说全：为什么登山， “因为山在那里”，因为它是我们人类的“家”。所以，《7+2登山日记》是关于现代人类回“家”的书。因此，当我登顶文森峰归来，写下了这样的句子：
我看见了宇宙的底色
它一望无际的雪白和淡灰
风从冰缝里一缕一缕吹出来
无处躲也无法回避
看来 世界也应该有什么底色
不应该像现在乱七八糟的什么都分辨不清
在顶峰眺望到天地任何一个角落
冰彻的美令人无语沉默
站起来不敢超越顶峰高度
我们只是一种世俗的肉体
我们带着痛苦的灵魂来来去去
我们永远无法跨越4800米的纯洁高度
我希望风雪刹那间掩埋我的脚印
像雷电熄灭最后一颗颗星星
文森峰 今生今世我不敢回头仰望
——《登顶文森峰》，2010年1月5日21点3 5分登顶归来于1号营地帐篷
灵魂的痛苦在于“无处躲也无处回避”。远古，我们寻找向阳的山坡，那是因为温暖。我们在河水边栖居，在高处扎营，那是因为需要水和瞭望。所以，我们现在喜欢登高，说“仁者爱山，智者乐水”。所以，我们现在有了风水先生。其实，他不过是激活了我们的进化心理机制，我们传承下来的基因在起作用。当终于“我看见了宇宙的底色/它一望无际的雪白和淡灰”时，我的心就难过了。因为，我必须要生活在短短几秒时间生成的现代化都市，我们远古基因文化远不能适应。所有人都是陌生的，充满敌意的相互碰撞、竞争的，我丝毫没有安全感，心中充满远古的对陌生人的害怕、恐惧。所以“文森峰今生今世我不敢回头仰望”。因为，我必须带着远古的大脑回到现代的环境中去惊恐、去适应、去进化。
进化心理学代表着人类的认知革命，通过它，人类的许多行为得到了审美解析。《7+2登山日记》因此破了个谜：回答人为什么因为“山在那里”，人就要去的问题。也因此提醒当下我们审美的生物学意义，以及那些我们必须透过隐喻去寻找的神秘的“不可言说之美”。因此，在我对此重读我的另一本诗集《都市流浪集》时，我才恍然大悟：我为什么那么伤感、矫情，那么敌视高楼、敌视人群，总是在追寻“流浪”、“彷徨”：
楼群
把灯光
紧紧围困
绿的像秋荷
红的像残阳
在这水泥的池塘中飘荡
我知道
没有一缕灯光能够逃逸
因为这楼群就像天网
楼群中你无法赤足而行
这水泥会让你的心凄凉
楼群中你无法抬头仰望
这高楼会让你的目光迷茫
从一个海岸到另一个海岸
从一个夜晚到另一个夜晚
从一个楼群到另一个楼群
从一个绝望到另一个绝望
这一万里的灯光啊
你依旧不肯温暖我的心房
夜城
你的辉煌使人惆怅
——《夜城》
通过现代性，我们迅速地与远古决裂。于是，我们的进化心理机制适应器还跟不上。如此，现代城市的形成与发展，相对于人类大脑的成熟与进化时间来说，仅仅是几秒钟的时间。我们依然对黑暗恐惧，对陌生人紧张，对蛇害怕，可是我们不得不创造城市，并生活于其中。事实证明，或者进化心理学说明，我们并没有因此而更幸福、更快乐。反而，更紧张、更焦虑。日益上升的抑郁症及自杀率或者说恐怖主义都在说明这一点。美国的规划教授在他的著名的教科书《城市发展史——起源、演变和前景》一书中，指出了这一现象：“大都市，在它发展的最后阶段，变成了一个集体的诡计，使这个不合理的制度运行下去，并给那些实际上是它牺牲品的人一种错觉，认为他们有权利、财富和幸福，认为人类已达到登峰造极的宝座。但实际上他们的生命一直处在危险之中，他们的财富是庸俗而短暂的，他们的闲暇是非常单调而乏味的，他们可怜的幸福带有一种色彩，经常预感暴力和死亡会突然降临。他们日益感到，他们自己‘是陌生人并感到害怕’，身处在一个他们过去从未制造的世界上，这个世界对人类直接指挥的反应比以往任何时候都少，也比以往任何时候缺少人类的意义。”是的，正是因为这个世界比以往任何时候缺少人类的意义了，所以，海德格尔才哀叹人何时才能诗意地栖居。所以《7+2登山日记》才会对荒野的底色，顶峰的迷茫，冰原的无垠如此着迷地表述。
美国宇航局希望英国人洛夫洛克帮助在火星上寻找生命，洛夫洛克求教于英国文学家戈尔丁。这位写出了《蝇王》的文学家以神话和诗歌的口气，向洛夫洛克介绍了古希腊神话中的大地之母“盖娅”。洛夫洛克深受启发，提出了“盖娅假说”。声明“地球是活的”，是一个有机体，具有自我平衡修复功能，我们不能“杀害”她。“盖娅假说”中含有神话和诗歌因素，《7+2登山日记》是对这一理论的补充和阐释。在这个意义上，《7+2登山日记》是真正的生态批评诗学作品，是一种“盖娅诗学”，有着重要的现实意义和未来意义。也是在这个意义上，生态批评诗学的构建具有迫切性，也是中国诗学的一个突破点，我们应该刻不容缓地转换知识范式，尽快补课，再次出发，在新诗百年之际找到21世纪中国诗学的落脚点。地质学家看到了危机与希望，如此告示：“不容置疑，现在迫切需要一种有关地球和生命物质整体活动方式的理论。因为人类活动现在已遍布整个地球，所以我们需要了解，如果地球仍旧使我们感到‘舒适’的话，地球整体会如何活动。（当然，在生态危机时代，正是盖娅理论中的生态学信息产生最强有力的冲击。）假设从洛夫洛克这样的人的著述中，人类已经重新发现了他们根本不应该失去的世界，这将是个吸引人的历史假说。洛夫洛克不是提出了地球‘有机论’的观点了吗？他的这种观点与从古代一直到17世纪科学革命时期的观点相类似，或许是相似的，但可比性差。对于古人，对于像帕拉塞尔苏斯这样的文艺复兴时期的人来说，对宇宙秩序可做如下理解：它与活的生物的秩序相类似。但是，这样说无论从实用上或是从概念上来说都不过分。这是认识地球的真正有前途的支撑点。”
是这样吗？我们呢？生态批评诗学的构建是我们的真正有前途的支撑点吗？
《7+2登山日记》是生态批评诗学真正有前途的支撑点吗？
最后，重申一下关于建构生态批评诗学的设想：
生态批评的理论体系是伞状的，开放性强，可以征用跨学科、跨领域文化资源。它主要回答人与人、人与自然的美学问题。要面对和解决当下人类最主要的危机：生态危机，以及在这个危机项下的社会公正与环境公正的关系问题。因而，我以为，生态批评诗学的建构，要“一只脚立足于文学，另一只脚立足于大地”：
1.反人类中心主义；
2.强调“盖娅”审美的“整体性”框架中的自律性；
3.突出人与人、人与非人类及自然的主体间性；
4.注重艺术性、诗性气质；
5.征用和介入不同学科的知识资源。
其中，最关键的是坚决破除人类中心主义主题，与以往的写作模式告别。近日，中国诗歌学会发起推动《我们与你在一起》大型诗歌公益活动是生态批评诗学的上述特质的实践。当诗歌从自我走出来，走入自然、乡村、社会时，审美就具有一种大美——“盖娅”之美。既是一种诗学的表现途径，也是一种人的自我拯救的应急措施。
本文涉及了不少新的理论和知识领域，目的是证明《7+2登山日记》的审美含量之大，富有现实美学意义。也想借此表明作者的知识结构试图开放——毕竟，一次人类文明知识的范式转换与革命正在发生。
谁愿意掉队呢？
2016年3月16日于碧水
“12点50分，我刚刚第一次在珠峰上发现了化石，正高兴着呢，周围的雾气突然散开了，整个山脊和顶峰一下子露出来了。两个小黑点马上吸引了我的视线，当时他们正在一个石壁下的一小片雪坡上。一个黑点动了。另一个也开始明显移动并且赶上了那个在雪坡上的。先前的那一个于是慢慢攀上了岩壁，很快就上了顶；接着第二个上去了。然后云又来了，激动人心的景象被掩盖了……这一切只有一种可能：是马洛里和他的同伴在攀登。”这是1924年6月8日的中午，英国登山队的队员欧戴尔从珠峰海拔8200米左右的高度看到的情况。然而，那天马洛里和欧文失踪了，成为了世界探险和登山史上最大的谜团。1924年6月21日，伦敦泰晤士报发表了一条简短消息：“马洛里和欧文在最后冲顶中丧生。”于是，马洛里成了国家英雄及登山史的山神象征。人们再看见马洛里已经是75年之后了。1999年5月1日中午时分，一支搜寻队在珠峰北坡约海拔8000米的高度发现了他。他“面朝下，整个身体仍然指向上方，像是一个自我制动的动作突然被冻结了。似乎那坠落一秒钟之前刚刚发生。他的头部和躯干被冻结在周围慢慢堆积起来的石块里，但是那双臂——至今仍显得发达有力——却尽力伸向头部上去，连着那双强壮的手，手指深深抠进山坡冰冻的碎石中。他的双腿向下伸展着，一条断了，另一条轻轻搭在这一条上面，似乎是为了保护它。这双腿，和双臂一样，清晰强壮的肌肉至今仍清晰可辨。整个身体像是来自一位舞蹈家，既强壮有力，又修长优美。可以断定，这躯体，和他的拥有者，曾经是我们人类的优秀代表。”这是一条人类的卡理斯玛史诗路径——挑战、征服、死亡，然后就是传奇、英雄。为此，马洛里不得不一次又一次地回到珠峰。其间，他的同胞斯科特因为比挪威人晚到了南极点而闷闷不乐地在返程中全军覆没在南极的暴风雪中。这些挑战者，都被视为国家英雄，因而是“我们人类的优秀代表”。实际上，这与近代史上的殖民扩张是有关的。马洛里在征服人类最高峰的同时，他的领队弗朗西斯·荣赫鹏是英国军官、皇家地理学会珠峰委员会首届主席。荣赫鹏在他的《珠峰史诗》一书中这样讨论：“人与山同样源于地球，两者间也就存有一些共通处。但无论山多么庞大，外观上多么令人自觉渺小，山的存在层面终究在人之下。人，外形较微小，实质上则较伟大：不让他落足在那较低存在物的最高点上，他心中那股驱动力是不会善罢甘休的。他不会因为山的高大而畏缩。山容或高，但他会显示他的精神更高；直到将它征服于脚底，他才会心满意足。这便是埋藏于珠峰登山者心中的秘密。”这是对马洛里的心理解密。马洛里面对媒体的不停发问不耐烦时随口就回答他为什么登山时说：“因为山在那里。”是的，因为它就在那里，是人类世界最高峰，所以，必须去那里，爬上去，把它踩在脚下，宣告征服了它。这是为什么呢？这是人类中心主义！“人类中心主义（Anthropocentric）伦理观认为，人类是生物圈中心，具有内在价值，是唯一的伦理主体和道德代理人（moralagency），其道德地位优越于其他物种。在这种伦理观看来，只有人作为理性的存在物才具有内在价值，其他存在物都无内在价值，仅具有工具价值，它们被排斥在人类伦理关怀和道德共同体的范围之外。”这是一种对征服高山行为的生态中心主义角度的解释，是对掩藏于高尚、英雄史诗中的人类的恶行的伦理批判。荣赫鹏因为马洛里的死而有资本著书描述英国人征服珠峰的“丰功伟业”。然而，他绝口不提正是他先于1904年率领一支英国军队由印度入侵西藏。“始终热衷于行动的杨哈斯本德（荣赫鹏），用当时的语言提议‘到目前为止，僧侣的势力应该清除，以防止他们自私地阻止西藏和邻近的英国统治区域的繁荣’。”当哥伦布发现新大陆后，欧洲人以西班牙人为代表开始了对南美洲的征服。征服是以“文明”战胜野蛮的借口进行的，殖民者打猎时，会随手把婴儿从母亲怀中抢过来喂猎狗，因为这是印第安人。甚至，在19世纪西班牙人还在不停地争论，印第安人到底算不算“人”。所以，对外，人类中心主义把人类置于其他物种之上。在人类内部，西方的“马洛里”之流则是“人类优秀的代表”。因而，荣赫鹏在代表人类率队征服珠峰之前，先率军队代表优秀人种在西藏大开杀戒。“西藏人没有让杨哈斯本德和他的军队就这样踏进来。第一次对抗发生在吉安特斯村（Gyantse）附近。两千个武装了火绳枪、剑和矛的西藏人，面对一个携带着大炮和麦克西枪的规模较小的英国军队。根据一个幸存的西藏人所说，英国人开火的时间‘能连续到沏六杯热茶并使它们凉下来’。机枪停止扫射时，十二个英国人受伤，六百二十八个西藏人死亡。等杨哈斯本德到达拉萨的时候，又死了二千个西藏人，相比之下，英国兵士只阵亡了四十人。”由于这种屠杀经验，荣赫鹏“爱”上了西藏。1921年1月10日，荣赫鹏任会长的皇家地理协会宣布派遣探险队征服珠峰。荣赫鹏把“这次珠峰探险当作我三年中的主要事件”。之后，他选定了马洛里。然后，马洛里就成了留在珠峰最高处的人类第一人。1953年5月29日上午11点30分，代表英国登山队的新西兰养蜂人艾德蒙·布拉里和助手丹增终于从南坡登顶珠峰。他在自传中回忆说：“我们接受BBC访问，主持人问乔治，他在南峡垭口迎接我们从峰顶下来时，我说的第一句话是什么。我来不及阻止，乔治已经很高兴地转述了我讲的那句话：‘乔治，我们收拾那王八蛋了。’这句话很快传遍了全球各地的新闻广播，后来我母亲对我说，她听到我讲的这句话直喊夭寿。”在使用“踩在脚下”、“征服”和“收拾那王八蛋”的话语时，无不体现了人类中心主义的傲慢自大。回顾人类探险史，近代以来基本上都是由西方推动的，殖民扩张的动力是主要因素。探险的足迹往往是国家权益主张的依据。“1958年6月2日，美国政府发出一份照会，建议召开国际南极会议。对此，前苏联政府回答说：‘关于某些国家对南极洲提出领土要求问题，苏联政府认为，必须再度声明，苏联政府不承认，也不能承认任何以单独方式来解决对南极洲的领土所有权问题是合法的。在这方面，不妨提及苏联探险家在发现南极洲时的卓越功勋，尤其应提及一般承认的事实，即在19世纪初，苏联航海家别林斯高晋和拉扎列夫首先抵达南极洲岸边，同时还环行该大陆四周的海域。因此，苏联根据苏联航海家和科学家的发现和勘探，保留所有苏联的权利，包括在南极洲提出相应的领土要求和权利。’在1959年的华盛顿会议上，前苏联政府反反复复地强调了这一立场。” 探险家们都具有很强烈的民族英雄和国家象征情结，以生命和死亡做代价也在所不惜。他们都身负沉重的卡理斯玛气质，渴望以不停的挑战和征服来获得人格魅力和社会声誉。从珠峰北坡登顶是由新中国的登山者完成的，为国家争得了世界荣誉。“征服”一词频频出现在对中国登山队的描述中。1993年出版的《中国登山史》一书中自豪地写出：“1960年5月25日，诞生仅有5年的中国登山队完成了从北坡征服世界第一高峰的创举，为中国现代登山运动揭开了光辉的一页。从此，中国登山队跨入世界强队行列。”。对于急于民族复兴、国富民强的新中国来说，登顶珠峰的政治意义大大超越了体育意义。这也是在人类中心主义文化背景下，落后国家、民族的焦急心态反应。当时的国家领导人贺龙获悉中国登山队登顶珠峰后，眼含泪花，给珠峰大本营发去贺电“同志们：你们的胜利充分显示了我国人民勤劳、勇敢、顽强的优良品质和团结一致、热爱祖国荣誉的集体主义精神及共产主义风格。你们的英雄事迹，再一次说明在中国人民面前，没有克服不了的天险，没有任何困难可以阻挡我们前进！在我们伟大的祖国还有更多的高峰在等待着你们去攀登，还有更丰富的自然财富需要你们去探寻，希望你们不断前进，为征服祖国的高山峻岭，发挥更大的力量，使登山运动更好地为高速度发展的社会主义建设事业服务。”这是一种对国际形势挑战的回应方式。因此，新中国的登山运动一开始就承担了征服使命和进步使命。同样，登顶者都成了民族英雄。后来的人，就一遍遍模仿他们，踩着他们的足迹到达顶峰。而这一切，都变成了各种形式，各种版本的文学题材的内容。
我的《7+2登山日记》就是现代登山运动的产物。其中弥漫着卡理斯玛情结及民族英雄情结。和中国急于通过经济发展证明自己的国际地位一样，民营企业家们在攀登高山时，大都怀有证明自己在社会不同凡响的存在的心情。这些现代社会的活动体现了强烈的人类中心主义色彩，而人类中心主义几乎可以肯定地列为现代性风险的核心。在第一次登顶珠峰时，我朗诵了这样的诗句：“在地球之巅我久久注视世界/一挥手我就指证了五湖四海……/举起手我以人类的名义抚摸天堂/我在天空划出金色的印痕”。这些如今让我惭愧得脸红的诗句，可以作为人类中心主义的例证证明中国“新人”的狂妄及时代的特征。也可以提出关于现代主义诗学的问题：这样的文学作品在21世纪的审美气质的合法性和有效性是否该进行反思了。
综上所述，我们从这些一遍遍的人类英雄事迹中体会到人的强烈“征服”欲望，而这种欲望是启蒙的现代性后果：人被欲望工具化了。因为人把自己视为高尚的具有伦理道德的，因而是与万物不同的。在这个意义上，人又把人之外的万物工具化了。在现代主义审美体系中，人对现代性的反思及审美，只是人的内部问题。人只是想要冲出自己设置的“铁笼”，从铁栏后逃出来。人从来没有考虑过人为万物设置了栅栏：人企图做驯养者。因此，我们看到的“西方正典”，只能是人关于人的哀怨和反抗。只能读到人的解放故事。这种故事自现代性以来，以格式化情节和语言及其隐喻被重复着，以至于产生了世纪的“影响的焦虑”。
比如说，海明威的老人被鱼打败了一个回合。
比如说，梅尔维尔的白鲸莫比·迪克“残忍”地干掉了追杀它的船长亚哈。
比如说，福克纳的熊“老班”终于被猎狗“狮子”和猎人布恩给“除”掉了。
比如说，我们上面讲过的.人们一个个登上巅峰，然后，最好死在上面，然后，就成了民族英雄、传奇人物。
顺着这样的思路，今天重新审视这些“西方正典”，会有问题提出来：这样的审美是道德的吗？吉登斯所警告的“现代性风险”忘记了做一个总冠名：“人类中心主义风险”。
所以，在《7+2登山日记》出版5周年之际。以破除人类中心主义的角度重新审读那些在人类巅峰写下的豪言壮语，那些在高高在上的被踩在脚下的顶峰上朗诵过的诗篇，除了惭愧之外，还有了一种重新审美的快感。这种快感的含义是：从人类中心主义的审美困境中走出来，找到一条新的审美途径，建构新的批评诗学，这就是具有“盖娅”审美特征的生态中心主义的生态批评诗学。
这会是一个“理论之后”的理论。以其重新解读“西方正典”，会得到不同凡响的审美效果。当然，我还要接着说：以其重新解读《7+2登山日记》，不只是单单对其中的人类中心主义审美予以检索剔除，也会体味到那些“熊”的、“鲸”的、“鱼”的灵性、神性，以及与我们的主体间性。
这种丰富而又复杂的多重审美，才是21世纪审美特性。
这种矛盾而又善恶的双重审美，才是我们一直等待的新的美学构成。
一
在这一章节，我们继续沿着批判人类中心主义的思路，对《7+2登山日记》进行作品解构。
人类中心主义者总是从圣经中论证人的特权的合法性。他们强调《创世纪》中记录了人是上帝创造的宠儿。“神说‘我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人：使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜以及全地，和地上所有的爬行生物！’于是，神照着自己的形象创造人；就是照着他的形象创造了人；他所创造的有男有女。神就赐福给他们，对他们说：‘要繁殖增多，充满这地，征服它；也要管理海里的鱼、空中的鸟和地上爬行的所有生物。’神说‘看哪！我把全地上结种子的各样蔬菜，和一切果树上有种子的果子，都赐给你们做食物。至于地上的各种野兽，空中的各种飞鸟，和地上爬行有生命的各种活物，我把一切青草蔬菜赐给它们做食物。’事就这样成了。神看他所造的一切都很好。有晚上、有早晨；这是第六日。”人的优越地位由此确认了，征服就是尽天职。各种探险、冒险具有了人类使命的意义。现代性则是这一宏大叙事的神圣使命。其中，人的主体性的理论确立，标志着人对万物的驯服、统治地位的构成。这种主体性的审美，成为现代主义的核心精神。在文艺作品中，我们无处不读到伟大的人与自然斗争、与愚昧斗争的“英雄”事迹。要知道，这可是替上帝干活呢！
所以，在征服情结的指引下，我踩着马洛里的步伐踏遍了七大洲高峰，并写下了豪情万丈的诗句。 例如，在我登上非洲最高峰乞力马扎罗时，我“在一片朝霞中张开自己/乞力马扎罗/这是我的永恒时刻。”这是一种征服后的审美快感，是一种卡理斯玛情结的满足。人类中心主义的一个美学特征是卡理斯玛崇拜。马克斯·韦伯是这样论述的：“卡理斯玛（Charisme），这个字眼在此用来表示某种人格特质；某些人因具有这个特质被认为是超凡的，禀赋着超自然以及超人的，或至少是特殊的力量或品质。这是普通人所不能具有的。它们具有神圣或至少表率的特性。某些人因具有这些特质而被视为‘领袖’（Fuhrer）。”对这种超凡的人格特质的追求，是人类中心主义的世俗表现。在表现于征服自然的活动中，人们创造了各种各样的英雄。海明威的老人面对大海的挑战发誓：“‘但是，人类不是生来要被打败的，’他说，‘一个人可以被消灭，但不可能被打败。’”在这样的老人面前，鱼会一条一条地死去，因为，它们生来是要被打败的。所以，海明威因为人的残忍而“永别了，武器”之后，把他的猎枪对准了非洲草原上的生灵，动物们。他因此而获得了“硬汉”、“男人”及“英雄”的人间卡理斯玛称号，还因此获得了诺贝尔文学奖。尽管他是以大自然为敌的人，尽管他最终杀死了自己，他却没有被打败。因为，他成了卡理斯玛传奇，就像马洛里一样。我猜想，海明威的内心深处害怕终有一天会被自然打败，所以，他就履行了诺言，把猎枪对准了自己。这是一种聪明狡诈的人生结束方式，因为总会因衰老病残而变成弱者，那样，卡理斯玛魅力不再，这是一个“硬汉”所无法接受的人生结局。正如马洛里，恰恰是死亡于人类高峰让他成了“神”。对此，马克斯·韦伯特别强调：“卡理斯玛权威在本质上是特别不稳定的。其担纲者可能会丧失卡理斯玛，可能会像十字架上的耶稣那样，觉得‘被自己的神离弃了’，会向其信奉者证实‘其力量已被剥夺’。如此一来，他的使命即告终止，而希望则在于期待与寻求一个新的担纲者。（事实是）他的追随者离弃了他，因为，纯粹的卡理斯玛除了那种源自于个人、经常不断被重新确证的力量之外，不知有其他任何的‘正当性’存在。卡理斯玛英雄之拥有权威，并不像一个官职‘权限’那样，来自于秩序与制定规则，也不像家产制的权利那般，出自于因袭的习惯与封建的忠诚信誓；他之赢得与握有权威，完全是通过在生活上确证其力量。如果他是个先知，他必须做出奇迹；如果他想当战争领袖，他必须展示英雄行为。特别是，他的神圣使命必须‘证实’自己为其信奉者带来幸福。如果没有，那么他显然不是神所派遣来的支配者。”“西方正典”中的文学人物，无一不是这种卡理斯玛的表现。这些具有卡理斯玛特征的故事叙述，突出了人类中心主义的性质，强调的都是人完成上帝给予的管理、征服万物的使命。里尔克怀有巨大的悲剧情愫，总是在想追求什么，总是在发问，总是在害怕失去。他在《杜伊诺哀歌》（之二）中这样恐惧：
每个天使都是可怕的。但是，天哪，
我仍然向你歌唱，几乎致命的灵魂之鸟，
并对你有所了解。托拜阿斯的时日
到哪儿去了，当时最灿烂的一位正站在简朴的大门旁，
为了旅行稍微打扮一下，已不再那么可怕了；
（少年面对着少年，他正好奇地向外张望着）。
唯愿大天使，那危险的一位，现在从星星后面
向下只走一步，走到这里来：我们自己的心将高高
向上一击而把我们击毙。你们是谁啊？
“每个天使都是可怕的”，因为他们都是神，具有卡理斯玛超凡能力。所以，我必须“仍然向你歌唱”，因为你能“向上一击而把我们击毙”。里尔克表达了一种浓厚的卡理斯玛崇拜情绪，从另一种诗的隐喻印证了海明威对卡理斯玛的迷恋。我在《珠峰颂》（之三）中这样自我得意：“此刻我在顶峰如天使远眺/此后我不再歌颂任何事物”。为什么？因为我登了顶，我因而不是凡人了，我有资格如天使远眺。作为一个具有卡理斯玛色彩的“英雄”，还有什么必要再歌颂任何事物呢？“天人合一”的最大好处是可以“替天行道”，因而，达到此境界者必是卡理斯玛特征突出。
《7+2登山日记中》弥漫着卡理斯玛崇拜，征服的情节贯穿诗句。《生不如死》组诗充满死的悲壮，从而，让登山者具有了“英雄”身份。“生不如死是你彻底放弃的时候/你诅咒完山和自己就慢慢坐下来”。这是一种山下的凡人不可能具有的体验。因而，登山者就显得与众不同。在炫耀这种“生不如死”的感觉时，诗人和诗歌完成了一次对人类中心主义的向往和歌颂。“在突击顶峰的中途暴风雪来了/你像一条被速冻的鱼身体冰冷/在你终于不断摔倒时你不再挣扎/回身向着顶峰撑起双杖/你在手杖上趴着但抬头仰望/风雪过后你在靠近顶峰的雪坡上一直抬着头/生不如死”。你为什么要死在靠近顶峰的雪坡上呢？因为你要成为一个“英雄”，你是一个“硬汉”。而这，是现代社会的稀缺文化资源。只有极少数人能创造它和拥有它，因而，你即便死了，也是一个卡理斯玛的征服神话、传奇。
现代主义诗学始终处于审美现代性框架中，其审美方案已经被格式化、符号化。“人”的哀怨与不满结合于无尽的物欲及虚无主义，构成全球化的“标准模式”。从波德莱尔的“女尸”，到食指的“疯狗”，再到西川的“坏蛋”，实际上是一种现代性殖民化的现代性变异。在中国复制现代性的时候，现代主义也就地域化、本土化了。现代性的困境是殖民的、复印的，风险是共同的、普适的。因而，当下的现代主义诗学在中国也就不过只是一百年的基因遗传过程。现代性作为载体并不负责叛乱——所有的隐喻都是一种相互影响的产物。而这一产物生存的“选择”、“变异”、“遗传”的进化路径已经规律化，没有什么新意了。也就是说，当下的诗学再无可激动人心之处。其中要害，在于无法和没有人想到要祛除人类中心主义的病害。而现代化运动正在中国高速发展，“三千年未有之大变局”正在形成。
所以，我们看到西川如一个挥舞审美现代性大旗的卡理斯玛勇士，喝令时代《开花》：“你要开花就按照我的节奏来/一秒钟闭眼两秒钟呼吸三秒钟静默然后开出来/开花就是解放开花就是革命/一个宇宙的诞生不始于一次爆炸而始于一次开花/开一朵不够开三千朵/开三千朵不够开十万八千朵/开遍三千大世界/将那些拒绝开花的畜生吊起来抽打”。何等霸道的诗歌！上帝肯定喜爱得不得了。因为这是替上帝完成征服使命，手中握的是上帝的鞭子——抽打畜生及万物。西川的卡理斯玛情结被注于他的新诗作《夸父逐日新解》之中：“何以见得夸父孤身一人？他鼎鼎大名，像个村干部，肯定率领着一众人群。岂不闻父甲、父乙、枚父辛、几父、史游父之名，皆为豪主？”人类中心主义的体现不过如此，也算是让我们借此领悟我们的卡理斯玛偶像逐日寻道的诗句吧！ 欧阳江河在“凤凰”中以“酸溜溜的口气”（或者是不屑一顾的口气）批判了“开发商”。为什么？是因为“开发商”是现代性的新人，具有独特的卡理斯玛气味。而诗人、知识分子丧失了往日卡理斯玛魅力，被现代性边缘化了。在人类中心主义的游戏场中，角色的变化决定着卡理斯玛的表征变化。现代主义诗学只不过是人类中心主义的口水而已。
“我猜想最有可能的是撒旦来过这里/他坐在雪地上清点他捕获的死灵魂”。这是《7+2登山日记》中的一句，做本章结束语的目的是想说明：我们都是人类中心主义的死灵魂。只有撒旦是永久的卡理斯玛！这是因为只有一个上帝，同时，也只有一个撒旦。而且，是上帝的敌人，足以令人尊敬，而我们是上帝的仆人，只能为上帝去征服管理万物。
二
盖娅，是希腊神话中的大地之神、众神之母，又叫地母。论辈分，她是宙斯的祖母，所有的天神都是她的子孙后代。她手中的生命之瓶中装的是万物之种及生命泉水，她先将万物之种撒在大地上，然后，浇以生命泉水。从此，万物交替繁衍、生生不息。古希腊诗人赫西俄德在他的《神谱》中描述了盖娅：“在此之前，大地女神盖娅已经生下了与她同样大的星辉熠熠的天神乌拉诺斯，将她完全覆盖，以作为受佑精神永远稳固的栖居地。大地女神盖娅还生有高峻的群山，它们是欢乐的女神们——居于树木丛生的高山之中的宁芙仙子们的居所。大地女神盖娅还未经交媾，生下了深不可测的、波涛汹涌的海洋——海神蓬托斯；随后，她与天神乌拉诺斯交媾生下了‘涡流湍急的’大洋神俄开诺斯、科伊俄斯、克里俄斯、许佩里翁、伊阿佩托斯，赛娅、瑞娅、忒弥斯、谟涅摩绪涅，‘头戴金冠的’福柏，还有迷人的忒苏斯，她最后生下狡黠的克洛诺斯，这个最可怕的孩子，憎恨他精力充沛的生父。”后来乌拉诺斯过于残暴，他仇视他与盖娅所生的所有的孩子们，一出生就把他们雪藏，不让见光。这可惹怒了盖娅，她以一块白色硬石打成一柄巨型镰刀，对孩子们说：“我生的孩子们，如果你们愿意相信我，就让我们来使一个父亲的恶行遭到报应吧，因为他是无耻行径的始作俑者。”克洛诺斯奉命行事，与盖娅设计在天神“带着夜幕和对爱的渴求”来寻欢时，以巨型镰刀割下了父亲的性器，溅出的血滴，完全被大地女神盖娅接收。
盖娅是如此的伟大和富有母性，激发了英国大气科学家洛夫洛克的灵感。他于1979年提出了“盖娅假说”。核心思想是认为地球是一个生命有机体，他说“地球是活着的”！地球本身是一个巨大的有机体，具有自我调节的能力。“‘地球上的所有生物，从鲸鱼到病毒，从栎树到海藻，都可以被视为一个连续不断的生命统一体，这个统一体能够适应地球的环境，并利用它来满足统一体的整体需要，而且还有能力影响他的组成部分之外的事物。’……盖娅假说的实质，是用一个神话原型作为隐喻来表示生态系统的整体性和整体价值：‘关键的是星球的健康，而不是有机物种个体的利益；……人类只是物种之一，而不是这个星球的所有者和管理者；人类的未来取决于与盖娅的关系，而不是自身利益无休止的满足’。”这是一次历史性的对上帝的反叛！上帝派人征服、管理万物，尼采背弃了他，宣布“上帝死了”。但是，尼采的目的是推出他的“超人”。进而，斯宾塞又把达尔文的进化论变异为社会进化论，以进步的名义把人类中心主义推向极致。盖娅假说的提出，在认识论上是一次革命。它构成了一种新的知识系统、伦理系统以及价值系统，从而，在诗学上是对迄今为止的现代主义理论体系的整体否定，在“理论之后”建构一种全新的生态批评理论。这种理论的主体以生态中心主义为支撑，描述和喻示一次人类新的文明、文化系统的形成。
生态中心主义理论的表皮可以直接描述为“深层生态学”。由于生态主义抑或生态中心主义是一种正在兴起并成熟的新的认识论，学术界涉及其定义时争议不断。本文不需要涉入过深，仅以主流观点来做文论背景。王诺不主张定义“生态中心主义”，提倡“生态整体主义”。他说：“所谓‘生态的’，主要是指生态思想的，是指在生态主义指导下的。生态主义的核心是生态整体主义，它主要来自生态学的系统观、联系观、和谐观、平衡观，来自卢梭、达尔文、恩格斯的生态思想，来自海德格尔的生态哲学，来自大地伦理学、深层生态学和盖娅假说等当代整体论生态哲学。生态整体主义的核心思想是：把生态系统的整体利益作为最高价值而不是把人类的利益作为最高价值，把是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在作为衡量一切事物的根本尺度，作为评判人类思想文化、生活方式、科技进步、经济增长和社会发展的终极标准。”王诺的解释要点在于生态的整体利益高于人类的本体利益。所以，从这样的价值观出发，他认为“生态危机从根本上说不是科技的危机、经济的危机、工业的危机、发展的危机，而是思想文化的危机”。因而“生态主义质疑并批判传统的价值观念、生存方式、生产方式、发展模式，主张挖掘导致生态危机的思想文化根源，进行思想文化上的深刻变革”。这种深刻变革被体现为生态批评。实际上，生态批评作为一种新的文学理论批评的出现，不是仅仅反映了生态危机的迫切，而是具有“革命”范式转换的21世纪审美现代性的批评理论形成。因为“生态问题已经成为一个世界性的、划时代意义的话题，生态学开始走出其固有的狭窄学科领域，开始作为一种新的世界观，重新审视人类的生存理念和行为准则。在西方，甚至有人讲，生态学已经成为一门‘颠覆性的学科’，它将要‘颠覆’的是三百年来支配人类社会突飞猛进、为所欲为的价值观、世界观。
‘颠覆’同时意味着一种知识体系和文明范式的转换，即人类社会从工业文明时代向生态文明时代的转换和衍变。在知识界，随着生态意识的觉醒，生态观念开始作为一种弥漫性的学术背景渗透到政治、经济、文化领域的各个方面。生态哲学、生态社会学、生态政治学、生态人类学、生态经济学、生态文艺学、生态美学、生态法学……的破土而出，不只是显示出学科建设的意义，那也是一场精神文化领域的重大变革。”这是一个非常重要的判断，实际上也暗示了当下现代主义框架下的批评理论衰落原因及写作困境之源。所以，生态批评是继女性批评、后殖民批评之后，以倾向于弱势群体为特征的新的重要批评派别。“当代美国文学理论家米勒（J.Hillis Miller）看到了这一迹象，他说： ‘事实上，自1979年以来，文学研究的兴趣已发生大规模的转移；从对文学做修辞学式的‘内部’研究，转为研究文学的‘外部’联系，确定它在心理学、历史或社会学背景中的位置。换言之，文学研究的兴趣已由解读（即集中注意研究语言本身及其性质的能力）转移到各种形式的阐释学解释上（即注意语言同上帝、自然、社会、历史等被看作是语言之外的事物的关系）’。……他或者并不愿意承认，这次文学理论的‘转移’，是一次基于‘人类文明知识系统’大转移之上的文学批评的‘时代性转移’，如果这样的转移真的已经开始，那么，人类甚至还可以期待，这次转移将为人类历史悠久的文学艺术提供一次‘重建宏大叙事，再选深度模式’的机遇。”
确实，这种大转移正在发生，第一阶段，从1972年至1997年，是生态批评学派的创立及理论构建时期，“其倡导透过生态中心主义哲学的视野，尤其是深层生态学的视野，探讨环境议题。固守人类中心主义是导致环境退化的形而上学思想基础，抽象地谈论文学与环境之间的关系，大体可归为生态中心主义型生态批评。第二阶段是生态批评的环境公正转型时期，即环境公正生态批评的形成与发展时期（1997年以后），其主要将环境公正理论作为思想基础，透过多元文化视野审视文学、文化甚至艺术与环境之间的关系，探寻既能兼容生态议题与社会公正议题，又能引导人类走出环境危机的多元文化路径”。在生态中心主义的气质下，学者们一直试图为生态批评定义。美国的格罗特费尔蒂女士是内华达大学教授，是生态批评界最重要的国际学术团体“文学与环境研究会”的发起人之一。她于1996年提出：“‘究竟什么是生态批评？简单地说，生态批评是对文学和自然环境关系的研究。……它把以地球为中心的思想意识运用到文学研究中。’格罗特费尔蒂进一步解释道，生态批评‘有一个基本的前提，那就是人类文化与物质世界相互关联，文化影响物质世界，同时也受物质世界影响。生态批评以自然与文化，特别是自然与语言文学作品的相互联系作为它的主题。作为一种批评立场，它一只脚立于文学，另一只脚立于大地；作为一种理论话语，它协调着人类与非人类’。”这是第一阶段，也就是1997年之前的生态批评态度，是以生态中心主义对抗人类中心主义的模式表征。这个时期被研究推崇的生态批评作品有三个人值得描述。一个是女士：美国科学家蕾切尔·卡逊。她于20世纪60年代初出版了《寂静的春天》，书中大量描写人类使用大量的杀虫剂和其他污染物质对环境造成可怕的后果。她指出：“毒素时代已经到来”，“人类已经失去了预见和自制的能力，它将随着毁灭地球而完结”。然而，《寂静的春天》刚出版时，引出的热议中，反讽、谩骂铺天盖地。为书作序的美国副总统阿尔·戈尔说：“《寂静的春天》引起的争议比达尔文的《物种起源》更大。”蕾切尔·卡逊不为所动，她尽管没有意识到她的书正在改变人类的命运，但她尖锐地意识到并指出：“‘控制自然’是一个妄自尊大的词汇，形成于生物学和哲学的初始阶段，当时人们以为自然是为人类而存在的。应用昆虫学的观念和做法大都始于科学的蒙昧时代。如此原始的科学却配置了最新的、最可怕的武器；在对付昆虫的同时也危及地球的安全；实在是我们的大不幸啊。”蕾切尔·卡逊以这句话，这句让人痛入肺腑的感叹作为她的书的结尾。庆幸的是，她的警示有了回应：美国政府于1972年全面禁止DDT的生产和使用。世界各国纷纷响应，至今，全世界已经没有生产DDT的工厂。《寂静的春天》被看作世界环境保护事业的开端，与梭罗的《瓦尔登湖》、利奥波德的《沙乡年鉴》一同被列入圣经般的自然文学三部曲。
雷蒙德·威廉姆斯的《乡村与城市》被生态批评的领军人物劳伦斯·布伊尔评价为与列奥·马克斯的《花园里的机器》同样重要的“生态批评的先锋杰作”。“马克斯和威廉姆斯都集中研究了文化史和文学作品实例，从中发现人类历来以什么样的复杂态度来对待自然——一是与城市化相对应的自然，二是与工业化相对应的自然。威廉姆斯关注前者，马克斯则关注后者。根据他们的研究，英美两国都有这种显著而持久的倾向：把国家本质的象征认同为‘乡村’（威廉姆斯），或者介于人类定居地与偏远（或荒野）地带之间、乡土风格的‘中间景观’（马克斯）。两书也都强调了乡土情结的诱人与虚假；表达乡土眷恋的典型形式是满怀渴望的美化，这种形式掩盖了经济力量或阶级利益对景观造成的不可逆转的变化。两作者都思考了现代化进程，把它看作一个具有反讽意味的宏大叙事，叙述的都是工业资本主义无可避免地战胜了与其对立的文化——田园式的对抗（马克斯）和传统的乡村生活（威廉姆斯）。”中国的现代化进程也表现出了上述两种对立，如果能以这样的角度切入文学作品的分析、研究，将有可能召唤出一种崭新的审美领域来。据民政部2015年统计：中国现有1.5亿农村留守儿童、留守妇女、留守老人。而全世界当下近一千万的城市流浪儿童中有150万正在中国的世界都市中流离失所。这是中国巨大的城市化运动，我们的诗歌、文学作品有什么角度呢？在我们埋头写作“田园诗”的时候，我们意识到这是一种城市的“入侵”行为吗？“狄更斯把城市看作一种新的流动性造成的既令人兴奋，又具有威胁的后果。城市不仅作为一种异化的和冷漠的体制，而且作为未知的或许也是不可知的如此多的生命的总和，这些生命在推挤、碰撞、瓦解、调整、认可、停留，再向新的空间移动着。正是由于此，狄更斯来到了这种变化中的社会经历的中心，活力的中心。”我在本文中试图探讨生态批评诗学的建构，主要目的，就是力图更换文化与诗学视角，对社会的生态进程有所反映。在当下的作品中，作者和读者都在“推挤、碰撞、瓦解、调整、认可、停留。再向新的空间移动着”。新的审美方案需要尽快形成，新的美学建构者、参与者需要找出来。在一种新的生态批评诗学视角下，那些经典的作品和作者及人物可以被重新审美。有可能“我们召唤的这些见证人引发了历史事实和历史视角方面的问题，同时也引发了文学事实和文学视角方面的问题，他们所说的东西也并不都属于同一个模式。”这是一种对传承至今的中国诗学审美的叛乱。在“理论之后”，在诗歌大众化、美文化之后，从人类中心主义的现代主义视角转向生态中心主义的生态批评视角，我们可能会重新评估我们的生活存在与价值观念。重新写作或审视作品，将使我们具有一种恍然大悟的审美快感。例如，美国当代诗人加里·斯奈德被生态中心主义的激进派别“深层生态学”推崇为代表自己的“桂冠诗人”。他认为，“只有‘荒野’（wilderness）才是本质的大自然，荒野具有原初性、完整性、多样性、丰富性、个体性、关联性、稳定性、创造性等特点，荒野上述特点的根源归结为大自然具有‘野性’（wildness）。正因此，‘野’是大自然的真、善、美的集中体现。”这种“深层生态学”的态度受到环境公正理论的批评质疑。“深层生态学”由挪威著名哲学家阿伦·奈斯在1973年提出，将生态学发展到哲学与伦理学领域。他的目的是对工业时代的价值观批评清算，以达到人和自然的和解。“哲学家E·卡茨（E·katz）认为深层生态学的核心思想有三个：与自然认同的过程、自我实现的目标和整体关系的本体论（a relationalholistic ontology）。在奈斯看来，‘认同’思想是深层生态学立论的基础。它体现在深层生态学最高原则‘自我实现’和‘生态中心主义平等’上。自我实现就是不断扩大自我与他人、它物的认同过程。生态中心主义平等是这种认同的自然‘结果’。”奈斯与美国学者G·塞欣斯共同制订的深层生态运动应当遵循的八条行动纲领引起巨大反响和争议。一些激进的环保组织把它作为直接行动的基本原则。然而，也有人批评他不顾发展中国家第三世界的生存权益，这八条行动纲领助长了生态法西斯主义，是生态乌托邦。其实，这也是美国等西方国家与中国及发展中国家在碳排放问题上的争论所在。斯奈德是以一个先行者的身份居高临下的来“呵护”荒野的“野”，恰如今天我们身在现代化的都市怀念“乡村”寻找“乡愁”，而在那“荒野”中，在“乡村”、“乡愁”之地，我们有1.5亿留守同胞精神处于贫困。为此，威廉姆斯很严肃地发现文学作品中的虚伪之处：“然而，‘田园诗’虽然一度具有很精确的含义，都在同一个时期经历着一种不同寻常的变化。它最严肃的元素是对自然美重新变得热切的关注。但现在这个自然已经变为科学家或旅行者眼中的自然，而不是劳作中的乡下人眼中的自然……然而这一点并非总能被人们意识到。蒲柏在他有关田园诗的随笔文章中就把这种游戏当了真，并且建议对牧羊人的描写：不能……按照真正的牧羊人的模样进行，而应当按照他们被想象成的样子，因为是高贵的人在从事这项工作。” 是的，确实是“最高贵的人”斯奈德在歌颂“荒野”的“野”。他的《龟岛》因此获奖，他被奉为深层生态学诗人，“斯奈德成为母亲盖娅和所有她的生物代言人，号召我们重新采取古老方式回归到理智，适当居住。这是人类和星球通往自由的道路。他的这个观点体现在《为大家庭祈祷》中：
感谢地球母亲，航行日夜兼程
航行至她的热土：富有、珍贵、香甜
在我们的心底它是这样。
感谢庄稼植物，叶子向太阳，改变着阳光
和细细的根发：立于风中
经于雨里，随螺纹的谷物飘舞
在我们的心底它是这样。
感谢野生的生命，我们的兄弟姐妹，教与我们
神秘，自由，和道路，和我们一起分享他们的
乳汁；勇敢，自省，独自完成使命
在我们的心底它是这样。
斯奈德的诗很美、很高尚，如梭罗的《瓦尔登湖》一样，占据了审美、伦理、道德的制高点，成为生态中心主义型生态批评的典范。但是：“这一阶段生态批评学术中所研究的‘环境’实际上指的是‘荒野’抑或无人干扰的‘纯自然’，‘生态’也近乎完全倒空了现实世界中因种族性别、阶级的差异而产生的多样化的人类环境经验甚至人类的存在，被概念化、被抽象化了的完美自然存在，都是些‘无人踩踏的雪地’，而人工环境和城市环境基本上没有被纳入研究的视野，种族、性别、阶级等范畴及社会公正议题与环境危机之间的复杂文化纠葛仍远未进行全面深入的审视，而针对与现实环境问题密切相关的生态政治及环境公正教育等议题的探讨则甚为稀缺，因而，第一阶段的生态批评依然在人类中心主义、生态中心主义、人类、自然、城市、荒野等这种非此即彼的二元对立困境之中彷徨。”所以，我们如果为斯奈德改动一下诗句，也许，可以更准确地表达对生态中心主义型生态批评的遗憾：
感谢地球母亲，航行日夜兼程——
航行至她的热土：富有、珍贵、香甜，以及人人平等。
当然，我们还必须感谢印第安人不再被屠杀，沃尔玛不再从全球采购廉价生活用品……
《7+2登山日记》创作的时间长度为近十年，涉及全世界七大洲及南北两极地域。处理的审美题材以高山、荒野为主。审美的角度是异乡的眼光，“高贵者”的身份，又是一个现代“英雄”的体现。因而，从生态中心主义型生态批评诗学立场看，确实有不少独特的作品。梭罗从瓦尔登湖回来后，自豪地说：“当时，我独自居住在靠近瓦尔登湖畔的一所小房子里。房子是我亲手搭建起来的，位于马萨诸塞州康科德镇的一片林地上，附近一英里一个别的住户也没有。我在那里居住了两年零两个月，期间完全靠我双手劳动过活。当然，我现在重又回到文明社会中来了。”于是，他的《瓦尔登湖》就和《圣经》一同入选美国国会图书馆“塑造读者的25本书”，就被评价为“人类的精神家园，自然文学的典范”。而且，海子还带着它离开了这个世界。从环境公开生态批评诗学理论看，我将做如下修改：当时，我独自居住在靠近南极点的一个帐篷里。帐篷是我亲手搭建起来的，位于南极冰原上的一片雪地上，附近一千英里一个别的住户也没有。我在那里居住了两个星期零两天，期间完全靠我双脚的蹒跚活命。当然，我现在重又回到文明社会中来了。这种修改没有冒犯之意，只是想证明我与梭罗都是从文明社会出发又回来的“荒野”探险者。我们在以文明人的身份体验时，周边的人（梭罗是一英里以外的生活服务系统，我是一千英里以外的支持人员：爱斯基摩人的后代）都在为我们种粮食、养猪、做奶酪。我们本就不该去那里，然而，我们又必须去。因为我们的体验会产生消费、会养活别人，当然，也会因此得到“荒野”的审美快感：
远行在一片没有证据的荒原或者冰原上
我的影子到处都是
我看不清它是否穿着衣服
远行其实是我跟着影子走
你看看在荒凉中走的虚无
这可能会是我中风的前奏
在算着背包中还有几口水的时候
远行像一个烂透的梨金黄和腐臭
尤其是对着一只不会飞的山鼠说话时
远行就是一种酒后的调情或者撒娇行为
等着吧结束远行的是一块石头
它一敲乌鸦们就飞来吃净所有的食物
落日在那时已经隐去
发生的一切都毫无动静
之后冰原冷冷地伸展开来
直到世界所有的尽头
人为什么要远行
是的，“人为什么要远行”，在21世纪的繁华中。这是因为我们要制造孤独、制造“荒野”、制造“野”性，实际上是透过生态中心主义拥抱人类中心主义的诗学模式。远行，制造出一种消费模式：高贵的人去寻找“荒野”，荒野中的人提供服务，换取生存。这是对“荒野”的生态消费，将其从《7+2登山日记》中挑出来，证明深层生态学的虚伪性及殖民性成分。
“在我居住的这块土地上，我并没有发现任何前人的踪迹。把我从那建立在古城旧址之上的城镇中解救出来吧，那城镇无疑是用废墟组建起来的，它的花园也蹲坐在墓地之上。在被耗尽所有养分并受到诅咒之前，那片土地就已经被彻底摧毁了。我在脑海中把昔日的这些居民一一拉回到林地来，然后渐渐陷入了沉睡。”这是典型的现代性怨恨！当梭罗在构建自己的“荒野”和孤独时，实际上他必须以废墟来比喻。作为“最高贵的人”，梭罗需要一种生态的思考方式，然而，还是从人类中心主义出发的。我把冰原、南极作为了道具，演绎痛苦、孤独，比划思乡，故乡。梭罗想象自己是一个与昔日对话的对话者，因而，其有了审美的高度和优势。斯奈德把诗学置于“深层生态学”的祭台上，有了土地母亲盖娅及她的所有生物的发言人的身份。这都是可以从另一面来质疑的！你们是纯洁了，崇高了，别人呢？那些在城市的垃圾堆中刨食的流浪者们该如何纯洁、崇高呢？
极点我的旅途的另一个终点
那冰冷地无情地反射我的球体 让我对一个终点毫无激情可言
我冷漠地看着球体里的我
球体里的我甚至虚假得挤出一丝笑意
算了吧这不过是一个标志
我停下来然后感到了一切茫然
从终点到终点的终点何在
在回到人群时我该向谁笑一笑呢
也许这就是终点的人生意义
它让你自己在深夜的睡袋里流泪
天亮时你站在风中看着远方
走吧背着沉重的行囊
为了在下一个终点停下来
这种和极点的对话，不是一种主体间性的对话。我既是旅人、主体，又是闯入者、客体。自然和“荒野”映射于我时，我就只是一种生态学的隐喻：我的终点毫无意义。《7+2登山日记》中浸透了这样的情绪，其实是对自然、“荒野”刺激的一种人类中心主义的反应。那种“茫然”、“渺小”、“不知所措”的体味是种进化心理学体系的人的远古基因反应。回不去的“荒野”，得不到的“茫然”，体现的还是人和自然的对立。看来，我们已经彻底迷路了，找不到回归自然的路，因而，也就无法真正和自然和解。而这，又恰恰是生态中心主义的深层生态学的乌托邦期盼。
斯奈德搭建着一所深层生态诗学的木屋，他力图保持自然气息及“荒野”身份。尽管他不被认为涉及环境公正生态主义界限，但他作为早期的生态诗人有着标志性的诗学路径和特质。也许，这种优先出发和悟道的优势让他开了窍，他的诗句透蓝、慈祥、细心而又纯粹：
深蓝海洋的婴孩
深蓝的海洋
哦，盖娅
青绿的土地和海上白云旋转
青绿的生命元素
俯首——弯曲——
庄子说大鹏俯视，
他所看到的一切皆是
蓝色……
沙丘。
大地之蓝，天空之碧
瞭望远处
半弯月在云里：
红土——蓝天——白云——粒状的花岗岩，
以及
绵延两万里山脉的石兰。
一些小巧美丽的石兰
我看到一株单独的，完美的，可爱的，
石兰
哈。
——节译自《致盖娅》《斧柄》
灿烂的色彩，干净的心灵，勃勃的生机，构成一幅整体的生命图像：万物有灵，那深蓝海洋的婴孩被庄子的大鹏俯视关爱。这是诗人的隐喻，也是深层生态学所要达到的境界。无怪乎斯奈德成为深层生态学的桂冠诗人，无怪乎生态中心主义在与人类中心主义的纠结对立中，让我们耳目一新。
从梭罗到斯奈德的另一面进入，是想把本文过渡到主题的核心——环境公正生态批评诗学。可以从《7+2登山日记》中的《大本营的铜矿》开始：
顶峰的大本营彻夜响彻汽笛
美国人的铜矿夜晚也灯火通明
他们把原始雨林一扫而光
他们把山石一层层剥净
这是一种现代化的屠宰意境
即使在21世纪谁也无法定罪
在顶峰我如盲者四处张望
像一块锈铁在岩石上叮当作响
在铜矿午餐的香味飘上来时
我向着世界深深叹了口气
这是一次必须告别的登顶
在一种没有树的雨林中行走心想哭泣
我看见小石头在山峰下激荡跳跃
灯光下像受惊的蜂群
2010年7月29日17点10分于查
亚峰大本营
2010年，从珠峰南坡登项后，我又来到了印度尼西亚的雨林地区。我们的助理向导是印尼人，主向导是英国人戴维。我在南极徒步时，他是向导。我们必须徒步穿越雨林到达大洋洲最高峰查亚，位于新几内亚岛。这应该就是中国传说中的“爪哇”国了吧，不论怎样，也差不了多少。因为，我们的背夫们都是雨林中的村民，据说，他们曾是食人族。他们大约共有十二人，老老少少、男男女女，他们负责背负我们的帐篷、食物，还有他们自己的食物——土豆。我们在雨林中日行夜宿地滚爬了一个星期，终于来到了查亚峰下的大本营。当我激动得快要流泪时，突然听到了汽笛声。我以为是太累了后的幻觉，这可是雨林的腹部啊。向导告诉我，是旁边的铜矿要开饭了。向导说这是美国人开的铜矿，有武装警卫把守。本来登查亚的路线并不是雨林，是从美国人的铜矿穿越而来，但现在会被视为侵犯，会被射杀。第二天，当我站在顶峰时，第一个念头就是看看铜矿。我举目眺望，十分清晰地看到山下的铜矿赤身露体、看不到头的雨林被砍光，大铲车正一层一层地剥露山体，露天采矿石。黄色的大矿车像巨大的杀人蜂密密麻麻地蠕动，我不由感叹：伟大的人啊，你确实打败了自然。雨林背夫挤在丛林中过夜，他们似乎不睡觉，互相靠着，一起哼了一夜的无字歌，那歌声低沉、伤感，似受了惊吓的孩子。
为了例证。再谈谈另一首诗《看见美国考察站了》：
看见美国考察站了
从二十公里外它像一堆大爬虫
低伏而延伸地潜伏在天际处
我想了想 这一次不是幻觉
因为戴维走着时很少撒尿了
他庄重地继续不断观察导航仪
而且十分钟就必须校正一次方向
风很冷 身上的汗水给皮肤穿上冰衣
只有走 或者扎营
当然 要扎营了
因为已经行军八个小时
我已被单调的雪片搞得心烦意乱
甚至看到雪地上插着小旗时也不惊讶
管它呢 也许是美国人
也许是冰层下面的人吧
——2009年12月29日20点18分于第五次扎营帐篷
确实，是美国人。他们的考察站让我目瞪口呆，谁想得到在南极点有如此之大的工地！四周散布着巨大的集装箱，考察站主体露着屁股，被金属腿支架在冰原上。南极点变成了一个不锈钢金属大圆球，你照相时它也将你映射出来。围着金属球的是一圈旗帜，阿根廷、澳大利亚、比利时、智利、法国、日本、新西兰、挪威、南非、美国、英国和前苏联十二个国家的旗帜让你在照相时无法避掉。这象征了强国的实力，也象征了人类的霸气。 为什么会发生这些？第一阶段的生态批评让文学走向了“荒野”。但“在探讨生态问题的根源时，往往忽视造成问题的现实的、历史的文化原因，专注于抽象地、一般地谈论生态危机的文化根源，常常将环境问题非历史化、非政治化，仿佛只要是地球人，不论其什么肤色，是男还是女，是穷还是富，对诸如全球变暖这样的环境问题都应承担同等的责任，而逃避了近现代以来西方殖民强国，尤其是美国，对内强行推行内部生态殖民政策，对外大肆奉行国际生态殖民掠夺的历史现实，在环境公正取向的少数族裔文学批评家看来，生态批评的这种做法实际上是从学术层面为西方强国推卸导致全球生态危机的历史责任。”。“所以，在这一层意义上我发出了对以梭罗为代表的自然文学写作及斯奈德的“深层生态学”诗人桂冠的微词。美国生态批评开拓者之一，当今著名的生态批评学者格伦·A·洛夫在他的《实用生态批评》一书中很尖锐地提出了当下文学的有效性问题。他说：“在斯科特·罗赛尔·桑德斯（Scott Russell sanders）看来，如果说当下的批评潮流似乎在抗拒认可人与非人类环境之间的关联，那么许多当代作家也是如此。难怪他问道：‘为什么如此多的新近美国小说如此乏味呢？’而对过去许多美国文学中无所不在的自然世界，桑德斯发现了一个当代的‘不断壮大的施之以式微符咒的巫师团’，他同时也坚信‘小说反映我们时代的表面现象无论多么准确，只要它未超越人类领域，那么它依然是极其虚假的，因此也是病态的’。”这一论述对我们中国的当下写作有启示意义吗？我想，在现代性的今天，这也是我们这一代写作者不能不考虑的问题。西川曾懊悔他的写作可能有不道德的成分，欧阳江河也痛苦过：突然不知道怎么写了。陈超则疑虑地发问当下的写作的有效性。写作的有效性和理论批评的无效性实际上已经是中国当下的现实焦虑，我的观点是：我们太过于把自己当回事了！我们只想写和只会写自己村头、炕上，生老病死、你来我往及苟苟且且的人性之争。或者，哀叹时运不济、造化弄人。能玩出什么花样呢？说哀怨，屈原早说透了。说尖刻，鲁迅已锋利无比了。说悲欢离合，曹雪芹早告诉你白茫茫一片大地真干净。至于说审丑，波德莱尔早丑到家了。说悲剧，里尔克你能超得过吗？说无奈，你能再写出一首《豹》吗？我的意思是：只要还是在现代主义的自我矫情中，我们谁也玩不出花样了。说文学优美诗意没有用，你得有文本！一种新的审美视野的文本，能揭示当下人类问题的实质：人类中心主义是现代性最大的产物和风险！
文学研究和写作从荒野回家是一种21世纪文学的新特征。这是生态批评从“深层生态学”转向环境公正批评的标识。在以“深层生态学”思想的激进推动下，第一波生态批评让文学从人走向了“荒野”，出现了自然文学写作浪潮，也催生了对海明威这一类反自然的原始主义作品的重新审美。让我们醒悟到，我们可以和必须开始以另一种眼光阅读经典，那其中有不道德的成分，也是今天人类社会的文化病因所在。当我站在查亚峰项，追问为什么有美国人的铜矿在第三世界的雨林深处存在时，那首短短的诗歌已经具有了传统的现代主义审美的超越性。它提醒人类：我们的问题不在“荒野”而在于“人类”，不在于“全人类”，只在于“霸权人类”。这样的诗学审美具有发问性和史学性，因而，也具有文本性和经典性的倾向。因此，让文学从荒野回家是生态批评范式转换的一个转折点、成熟点。
在这一层意义上，《7+2登山日记》五周年评论集的出版是有意思的。
大力主张让文学从荒野回家的著名生态批评家劳伦斯·布伊尔相信文学和文化研究可以为理解并拯救环境危机做出贡献。因而，他关注《为处于危险的世界写作》，“他指出，生态批评已经从主要关注自然保护深入到主要探究生态危机的思想、文化、社会根源，它更加关注的是环境正义，关注全球化与生态保护地域的关系和冲突，关注美学、伦理学和政治关怀与生态关怀的联系和抵触。他进一步指出，正因为深入到了思想文化社会层面，当今的生态批评（他所谓的‘第二波’生态批评）才会有如此迅猛的发展，生态的话语才会成为文学研究与文化研究的恒久的部分。他认为生态批评的未来发展方向是：‘强化公众对地球命运的关切’，‘强化人类对自然的责任感’，‘强化人们对环境非正义的耻辱感’，‘转变思维方式、生活模式和发展政策’。”划沿着这个思路重读《7+2登山日记》，作为作者，我有了新的审美感受。在穿越查亚雨林时，我只是一个闯入者，所有的事物对我都是一次从未有过的审美机会，诗句只是要求了一种尽可能的白描、记录一切。然而，当我被生态批评洗脑后，我重读我的诗句时，发现了从未体会到的美学意义！
正午 土著人向我展示他的弓箭
他瞄瞄大树 树干就惊恐地抖动
他裸露的臀部像一场榨干水分的黑石头
他长长的竹箭像地狱里长出来的青刺
他说他曾经是猎头者有一口洁白的牙
他的脖子还挂着一颗长长的猪牙
走路 喝水 爬山 过桥时他却紧握弓箭
我猜想其实是他内心对过去的战斗深深怀念
以一个战士的身份他做着我的背夫
因此 他总是盯着雨林深处等待敌人出现
一出发他就在我的前面消失
可是 他随时都知道我的一举一动
在我滑坠时他会在草叶后露出他的脸
长长的弓箭在他的背上晃动
也许他一生也不可能向敌人射出一支毒箭了
也许在漫长的雨林之夜他会暗自流泪
——《土著人的弓箭》，2010年7月27日10点3 5分于查亚雨林
这些土著人一丝不挂地陪同我穿越雨林，他们把这种机会视为难得。据说，须由部落长者决定人选。当人们从他们的栖居地雨林砍伐原始森林，挖走矿石时，他们是无能为力的。仅仅需要一点报酬，他们心甘情愿地做了我的背夫。而我，总带着一种面对“食人族”的恐惧。“深层生态学”的生态作品把他们描写为“完美野人”，而殖民者则将他们视为“野蛮”，对他们雨林的侵入被当作“解救”。“‘食人（cannibalism）’和‘食肉（carnivore）’两个概念同样体现出欧洲殖民者对原住民的统治和对动物的统治具有相辅相成的作用。欧洲殖民者为了他者化原住民形象，给原住民贴上食人族的标签，因为食人肉作为世界最大的罪行可以把食人者完全归为具有动物性（bestial{ty）的野蛮人，从而使殖民者对原住民的屠杀和对他们的土地的占有具有合法性”。这是环境公正生态批评体系中后殖民生态批评的一针见血的揭露。找到这一核心，“土著人的弓箭”一诗就具有了后殖民生态批评的作用。在现今的文明的当代社会，土著人“也许他一生也不可能向敌人射出一支毒箭了/也许在漫长的雨林之夜他会暗自流泪”。可是，他将怎样生存呢？他的雨林正被铜矿代替，他的小径正被我这样的“勇士”穿越。他再也没有敌人了，可是，他会有未来吗？“对于西方主流话语的挑战性。后殖民生态批评学说在一定程度上挑战了西方霸权话语，揭露西方鼓吹的‘可持续发展观’所暗藏的殖民主义内涵。……西方发展观通过全球经济一体化的形式，使南半球贫困国家被迫卷入，是以牺牲这些国家环境为代价，体现出明显社会不公。因此，第三世界普遍认为所谓‘发展’是新殖民主义的伪装形式。由于发展观只强调经济增长，而忽视精神文化和生活质量，于是经济贫困国家也就被视为社会和政治上落后的国家，因而以美国为首的超级大国可以肆意将穷人当成管理对象，将穷国当成干预对象。结果是，近二百年来在贫困国家，发展丧失了它原本具有的积极含义。”至此，后殖民生态批评将环境公正生态批评理论推向高峰。在这样的理论背景下解读《土著人的弓箭》，令我耳目一新。 由此进一步，生态女性主义也是环境公正生态批评的一个“家族相似”成员。“宗旨在于揭示在人类思想领域和社会结构中，统治妇女与统治自然之间的密切联系，反对各种形式的统治和压迫，把反对压迫、妇女解放和解决生态危机一并当作自己的奋斗目标。……如果要给生态女性主义下定义的话，可以认为生态女性主义是环境运动与女权运动结合而成的一种时代思潮，它尝试寻求普遍存在于社会中的贬低女人与贬低自然之间的一种特殊关系，反对在父权制世界观和二元式思维方式统治下的对女性与自然界的压迫，倡导建立一种人与人、人与自然之间的新型关系。”《7+2登山日记》中的《淌盐的大树》，应该是这种生态女性主义的表述：
雨林中 一棵大树淌着盐水
我想 可能是林中巫婆女儿的泪
它一寸一寸地变成白白的盐巴
土著人撒上它吃下他们的土豆
夜晚 野山猫将会背一块回家
幽绿的眼神 湿冷而从容
背盐巴的女人从雨林走出来又消失了
脚印在雨水中微微发亮
想象着巫婆正坐在树顶吃着豆子
也许她会把我变一只半人半猪的食盐兽
在雨林中一切都可能存在也可能发生
就像一棵大树突然哭着淌出盐水
她摇一摇枝叶咸雨就倾盆而下
哭泣的雨林只为自己而哭泣
在远山的部落女人们升起炊烟之时
一棵大树正静静地淌着盐水
2010年7月28日7点15分于查亚雨林
这也是一种双重的哀伤：雨林的哭泣是将可能失去自身，背盐巴的女人可能失去她的盐巴。在部落中，她们是服从者、从属者，雨林决定她们的命运，男人们也决定她们的命运。若干年后，那些部落的炊烟还会升起吗？那些女人在失去雨林后，会变成现代性的“留守妇女”呢？还是会变成现代化都市的“流浪女人”？
丽莎是一个女高山向导，具有一种象征意义；男人一直是与高山相联系的，因而，一直大都是由男人负责征服高山与自然。当然了，也就“顺理成章”地凌驾于女人之上。生态女性主义认为，男人以高于、统治自然的姿态对付女人。因而，在反抗男人对女人的统治时，实际上也是在反抗男人对自然的统治。所以，当女性走向了“荒野”，走上了高山时，是一种双重反抗行为的隐喻。《关于丽莎》一诗中真实记录了一位现代高山女性的自如和“新生活”的模式，与雨林中背盐巴的女人形成对抗性对比，勾勒出一个生态女性主义的素描图像：
丽莎其实是一位德国女郎
十五年前远嫁异国他乡
夏天她带领人们登顶探险
冬季她辅导滑雪者从高山滑下
她的生活永远在山上
我看见她习惯地向人们塞钱
她说俄罗斯就是这样
朋友要很多 头脑要灵活
她在高山上总是撒尿
我想这是她的生活过于紧张
行军时她习惯一小时休息一次
我说两小时她有点勉强
我反对与她拉绳结组
因为我下坠会把她拖入死亡
她在横切时将雪杖滑下高坡
不顾一切她去找回几乎深埋雪坑
登顶后她拥抱我热泪盈眶
她像天使我像在天堂
下山时我在雪坡上寸步难行
她步步回头时时观望
分别时刻我们无言相对
我们是登山者无所谓感伤
我们是山狼无所谓礼节
山上的女性是很难令人忘怀的，她们坚强、耐心，善解人意，而且更能与自然融于一体。
澳大利亚学者格莱汉姆·哈根和加拿大学者海伦·提劳的《后殖民生存批评——文学、动物和环境》一书提出了“动物解放”这一课题。这是自黑人解放、妇女解放后的又一次人类解放行动。“哈根和提劳认为，物种主义和种族主义具有密切联系，因而，探寻人与动物间的界限对于颠覆殖民主义的理论基础具有重要意义。哈根和提劳一方面质疑人类对于语言的狭隘定义，打破以语言能力作为划分人与动物的界限，肯定了动物的情感能力，从而从根本上动摇了殖民主义关于人类、野蛮人和动物的分类；另一方面，两位学者直面国际生态保育运动（environmental conservation movement）维护的动物基本生存权与人的基本生存权的冲突，关注‘种际正义’热点议题，呈现人类弱势群体的生态之悲，对于人与动物间新型伦理关系进入了深入思考。”。当我出发去北极点时，我首先在朗伊尔这个地方体验。朗伊尔属于挪威属地斯瓦尔巴群岛（Svalbard）的最大岛——斯匹次卑尔根岛（Spitsbergen），是该群岛的首府。人口只有1800人，但是北极熊的栖居地。当地的法律规定：人们出门必须带枪。人是闯入者，可“人是高级动物”，因而，人类有权屠杀北极熊。我在一家餐馆吃饭时，主人将一只硕大的北极熊标本用来做装饰。几乎朗伊尔的所有宾馆及大型场所，都有近三米高的北极熊站起来欢迎你，只不过，它们已被制作成标本：
它垂下头来向着地面这证明它确实是一张皮
它尖利的爪子也伸向地面这说清了它的死亡事实
它紧紧地贴住了墙以表示它曾经很强很大
也许它生前吞食过五千只海豹和猎狗
我从来没听过它吼 当然它也再不能吼叫了
可是我盯着它还是从心底产生畏惧和渺小的恼怒
它并不需要以“7+2”来证明自己的超凡脱俗
此刻它也就是一张皮 却依然令人胆战心惊
想到了它会潜伏在冰天雪地一千年以捕猎海兽
挥拳击穿三千米厚冰拎出来一头巨鲸
它慢慢走 从不在乎岁月或是谁生了谁又死去
被击杀时不会像冰雪般融化只是深深蹲了下来 此刻它低垂眼帘似乎不屑于谋杀者和我
当然也没有了长长的红舌头卷住一头北极狐磨牙
酒足饭饱后我想应该摆个姿势与它合影留念
意思是一个中国男人和一只墙上的北极熊
——《墙上的北极熊》，2011年4月4日20点31分于极地朗伊尔城宾馆330房
即使我是作者，这只熊也一直让我不能忘怀。我有一种羞愧感：她是那么漂亮、硕大，可是我们杀害了她！如今，她们变成了生态危机的直接受害者。一方面，人类捕杀，一方面北极的冰在化。当我在北极的冰面上行走时，暖风吹来，冰面上处处小溪。《7+2登山日记》中大量涉及与动物的关系，牦牛、骡子、狗、乌鸦、山鼠、狼、山羊、雪鸡及鹰和小鸟都是我的山友。出于本能的写作，现在看来，实际上构成了一部具有生态批评意境的诗集。例如，涉及“动物解放”，《7+2登山日记》中有不少诗篇有所体现。在登山探险的过程中，人与动物之间更多的是合作及和谐相处的关系。动物往往扮演了让登山探险活动具有更多审美内容的角色。例如，我在一个顶峰上碰见的一条“黑狗”：
一只黑狗在顶峰等待
寒风中它卧在雪地上向山下眺望
它信任每一个登顶者任由抚摸
在狭小的顶峰与人们合影留念
但不说，在6100米的高度它为谁守候
也许它藏起了会飞翔的翅膀
在黑黑的长夜它与山灵对话
也许雪峰下它的爱人在为它烹茶
再一个考虑它前世是一个登顶者
滑坠下山谷后就长住那里
重复登顶是它永生永世的任务
它黑亮的眼光因此有一些忧郁
它并不拒绝与我久久的对视
厚厚的毛发冰冷而潮湿
允许我的手掌紧紧地贴在上面
在5000米回望它像小小的黑石子
我向它仰视并深深的鞠躬
在石头上我放下粗粗的一段肉肠
转眼 乌鸦们纷至一抢而光
——《黑狗》，2010年4月13日13点17分于登顶岛峰之后大本营
这条命运不知的黑狗让我心中震动至今，也许，只有《7+2登山日记》恰恰能记录下来这种场景：首先，一个人必须是登山者，才能登上那样的高峰。其次，他还必须是个诗人，才能有审美的本能和技能。最后，他必须有关爱动物情怀，或者说后来被激发出“动物解放”情怀，才能有这样一首诗。《7+2登山日记》中把动物们都当作山友来描述，从来没有一头动物被当作了敌人，与“西方正典”形成鲜明对比。也标志着21世纪人类及诗学的一种“解放”姿态。美国的“动物解放”运动倡导者彼得·辛格的《动物解放》一书1975年问世以来，被译成20多种语言，行销世界达百万册，掀起了一场“动物解放”热潮。辛格说：“本书是讨论人类对于非人类动物的暴行的。如同持续若干个世纪的白人对黑人的暴行一样，这种暴行已经而且正在给今天的动物造成巨大的痛苦和劫难。为反对这种暴行而进行的斗争，与近些年来在道德和社会问题上所进行的任何一种斗争同样重要。”辛格实际上是向世人提出了人类的伦理、道德的合法性问题，实际上是对人类中心主义的正面挑战。我在登山探险的过程中，与动物合作相处，改变了我对它们的态度：更友好，也更尊重它们。由此又在改善我对他人的态度：更多的是从善意而不是疑虑，从相助而不是对抗来处事，减轻了他人的压力，也放松了我的心灵。回到山下后，我渐渐留意起街头巷尾的流浪猫、狗。冬天，会为它们难过。“这两年来，有媒体报道北京市有一百万只流浪猫，最近的报道是北京市公园里有三十万只流浪猫。”。在世界的大都市，有如此众多的动物被遗弃，不是一个简单的城市治理问题，而是让人们反思：经济地位的提高，并没有提升人们的道德水平，人们在享受物质文明时，在放弃精神文明。作为一本诗集，《7+2登山日记》中透露出来的尊重自然、向往荒野、关爱动物的审美在这个意义上就显得难能可贵了。它既提出问题，也在回答问题。“然而，动物解放运动比任何其他解放运动都要求人类具有更大的利他主义精神，因为动物自己没有能力要求自身的解放，或者去用投票、示威和抵制的手段抗议它们的境况。人类却有力量继续压迫其他物种以至永远，或者直到我们把这个地球搞得生灵涂炭难以生存。如同最愤世嫉俗的诗人和哲学家总那样说的：难道我们的暴虐统治还要延续下去，证明当道德与自身利益冲突时就变得无足轻重了？还是我们起来迎接挑战，结束我们对其他物种的无情剥夺，这不是叛逆者或恐怖分子逼迫我们这样做，而是因为我们认识到我们的立场在道德上是站不住脚的，从而证明我们具有真正的利他主义精神的力量？我们怎样回答这个问题，取决于我们每一个人的回答方式。”。《7+2登山日记》做出了自己的回答，已经超越了人类中心主义，也超越了现代主义的局限。你们呢？别的作品呢？
涉及了从“深层生态学”到“环境公正理论”、“后殖民生态主义”、“生态女性主义”、“动物解放”，而且，这些理论都在《7+2登山日记》中得到了印证，由此，我们有了一种生态批评理论体系的轮廓总体印象：
不能把生态批评仅仅看来是处理文学与自然环境关系的理论。“有人提出，当今世界还有许多贫困人口连最基本的生存需要都得不到满足，在此情况下何谈去关照生态整体？仔细思考一下就会发现，这种辩解实际上回避了导致这种社会问题的真正和主要的原因——分配不公和贫富差距。罗尔斯顿明确地指出：‘解决温饱问题的一个方法是重新分配’，而不是继续蹂躏奄奄一息的土地。‘社会的其他方面如果不发生相应的变化，那么，要确保那些靠牺牲荒野地而获得的利益能够转移到穷人手中，也是不可能的’。‘特别是，在已被人类征服的土地与现存原始自然的比例（98%比2%）是如此悬殊的情况下，如果我们还试图靠牺牲非人类存在物（生态系统、物种）的方式来解决人际内部的分配问题（源于不公正、特权、政府机制的无能、社会的麻木不仁）’，那不仅是‘徒劳无益的’，而且很可能成为‘权势集团保护既得利益的一种烟幕；那种做法几乎牺牲了处于不同层面的所有类型的价值，其结果只能是延误必要的社会改革，使社会的不公正（一种社会性的负价值）延续下去’。”这个观点具有理论的现实意义。当现代主义旗下的各种批评理论彷徨时，现代主义诗学已经被收编，成为体制的一种美学，与审美现代性的原点背道而驰。实质上，环境公正生态批评所透视出的革命性意义在于从强调人与自然的文学与环境的关系扩展到人与人之间的关系。人与人，人与自然的关系都是主体间性的。当我们善待自然时，我们也会因此而善待他人，也会善待动物，达到这一水平我们才是安全的，从而是幸福的。从另一面证实，如果不关注到贫富差距的根源在于人类中心主义内部的不平等，牺牲生态，只能带来更大灾难。因为珠峰南坡的关系，尼泊尔成为山地旅游圣地。然而，看似人流如织的山路上，尼泊尔的夏尔巴人只是仰视旅游者的下等人。当他们因为旅游行业而有了农业之外的收益时，他们却因此被更牢固地捆绑在了大地上、荒野中。但是这些土地已不再富饶，这片荒野已无生机。到处是垃圾与人类的粪便，以及满眼灿烂的可口可乐宣传画。在旅游人数增加的同时，物价也更快地上升。结果，夏尔巴人生活更艰难了，也就更离不开旅游业了。我的《一个干瘦的夏尔巴男孩下山了》记录了这种悲剧： 一个干瘦的夏尔巴男孩下山了
他必须行走七天到卢克兰
我的旧氧气和煤气罐都在他的背上
我要的是废品他要的是美元
在北京我可以展示我的收藏
在加德满都他可以把美元交给父母
这可是一个世界上的两种态度
收藏一个旧物与收藏一个世界谁可以决定？
我知道他必须走到世界的另一个尽头
可是我还知道他必须走回来重头再走
迷路时他会向天上的乌鸦询问
口渴时他会像牦牛饮尽冰河的水
一个干瘦的夏尔巴男孩下山了
从此我的收藏又多了一些物品
在一个世界的都市我炫耀我的富有时
一个干瘦的夏尔巴男孩正在山路上行走
——2010年5月9日10点08分于珠峰大本营
我永远记得我是忍住泪写下这首诗的。当时我从珠峰南坡的大本营闲来无事地收集不少废旧氧气瓶、煤气罐，年代之久远，让我兴奋不已。当我寻找愿意把它们背下山送到有飞机的地方卢卡拉的人时，许多夏尔巴年轻背夫涌过来。大约四十公斤重，背夫们要价一百美元。可是，他们路上要走七天。我听了一阵心酸，于是，挑了个小男孩照顾。那个男孩估计也就十六岁左右，因为得到了这份美差而兴奋得脸红。他努力背起来，但一下子又蹲了下去。对他来说太重了，又是在五千米的海拔高度。我想换人，他流出了眼泪，什么也不说，一副绝望透顶的样子。我红了眼圈，又往他手中塞了一百美元，从帐篷中拿出两听红牛及一包香肠放进他的背包。他终于站起来，头也不回地走了。这场景让我的心灵受到震动，一阵负罪感从此缠绕在我的心头。现在回味罗尔斯顿的警告，谁能不认为是对我的这首诗最清晰不过的注解呢？或者，反过来说，我的这首诗又怎能不是对环境公正生态批评的最恰当注解呢？让我再用一首写查亚雨林中的小男孩的诗作《扎破脚的小男孩》来为本章结尾吧：
小男孩背着土豆跟随我们行军
他像一只小山猫敏捷而又快活
踩在树根上他就变成树的一根枝叶
跳跃时他和他的土豆时隐时现
在坡顶他会转眼间点燃草木
然后顺着烟雾大声呼喊
远处他的父辈们在雨林中回应
很好 他和土豆都感到了安全
从未见过他如何吃掉他的土豆
他总是围着我笑轻轻碰一下我的衣袖
残枝扎破他的赤脚时他依然飞奔
就如一头受伤的小野羊在雨林中跛行
他的血在树枝上根本看不到痕迹
就如他对于雨林或者是人群无足轻重
清晨 他帮我捡起我的登山杖
然后 轻轻地说了一声土著话语
2010年7月27日9点40分于查亚雨林
前面的夏尔巴男孩身在亚洲最高峰，现在这个雨林中的小男孩身在大洋洲的最高峰。他们似乎是兄弟俩，都是大地之母盖娅的后代。但是，是属于人与人之间的底层后代，是属于人与自然间的最令人心酸的联系。他们命运的共同特点是他们的“荒野”让他们因而“受益”，但他们正因为这种被“殖民式”的“受益”而失去“荒野”。最后，是他们的家园。
四
《7+2登山日记》也许是中国第一本可以纳入生态批评的视野进行整体解读的诗集，甚至，也许可以由此设想生态批评诗学的建立。
《7+2登山日记》写作时间近十年，独特的是近十年间不断地变换写作地点。而且，涉及七大洲人类高峰、南北极点。涉及形形色色的人，各种类的动植物、变化多端的气候以及惊心动魄的生与死。是自然写作，也是游记、散文、日记，更清晰的是诗歌。从“征服”的目的出发到达了顶峰，然后，变成了“盖娅”的孩子下了山。是一部现代人的心灵史，也是一部现代人与自然、与他者、与自我和解的皈依史。
共计三百零六首诗，有时间的轨迹，也有地点、事件的真实性。纪录性很强，很少隐喻、反讽、装饰。不强求艺术之美，将诗性置于叙述之后。现在看来，最大的好处是忠实记录了即时的情绪、场景和事件。还有什么能比未经加工雕琢的现场感受更美呢？也许，生态批评诗学需要这种诗质吧！因此，也许可以试探地说：《7+2登山日记》算得上是生态批评诗学的第一部作品。其中，包含了对人类中心主义的体现和反思、批判；对深层生态学的解读；对后殖民主义的阐释；对女性生态主义的提倡；还反映了动物解放的问题。这是审美现代性的一种全新的范式转换表现，也是一次现代主义诗学解放路径的探索；那种背过身去，以拒绝的姿态表示厌恶、反抗的艺术行为已经过气了。因为，这种行为已经被纳为体制和大众的文化资产。而需要提倡的是转过身来，把语言向外开放，去构建、去和解、去为“盖娅”写作。
为此，我们急切需要新的批评理论的支持。那些哺育我们生成的现代主义理论正在人老色衰，变成勉为其难的养家糊口的杂艺。伊格尔顿这样哀叹：“文化理论的黄金时期早已消失，雅克·拉康、列维一斯特劳斯、阿尔都塞、巴特、福柯的开创性著作远离我们有了几十年。R.威廉斯、L.依利格瑞、皮埃尔·布迪厄、朱丽娅·克莉斯蒂娃、雅克·德里达、H.西克苏、F.杰姆逊、E.赛义德早期的开创性著作也成明日黄花。从那时起可与那些开山鼻祖的雄心大志和新颖独创相颉颃的著作寥寥无几。他们中的有些人已经倒下。命运使得罗兰·巴特丧生于巴黎的洗衣货车之下，让米歇尔·福柯感染了艾滋，命运召回了拉康、威廉斯、布尔迪厄，并把路易·阿尔都塞因谋杀妻子打发进了精神病院。看来，上帝并非结构主义者。”理论的缺失，使得现代主义艺术贫乏、毫无可陈之言。大众文化乘势而起，文化消费化成为趋势。日常生活审美化实际上是一场世俗化、物欲化的盛宴，也是人类中心主义纵欲的狂欢。诗歌的美文化写作盛行，让人们挤在“潘家园旧货市场”贩卖那些波德莱尔、里尔克以来的“现代性哀怨”，这种哀怨的中心是“我”，而不是“他”或“它”。其实，这应该算是“人”的主体性的再一次丧失，“人”的工具性的再一次成立。如何写、写什么，再一次成为问题。怎么办？伊格尔顿试图回答：“我们永远不能在‘理论之后’，也就是没有理论，就没有反省的人生。随着形势的改观，我们只会用尽特定类型的思维方式。随着新式的全球资本主义叙事的亮相，以及所谓的反恐战争，众所周知的后现代主义思维方式很有可能正在走向终点。不管怎么说，正是后现代主义的理论使我们确信：宏大叙事已经成为了历史。也许，我们在回顾往事之际，能看到这种理论是它本身热衷的小型叙事。然而，它以一种新的质疑（challenge）提出了文化理论。如果它注定要和雄心勃勃的全球历史紧密结合，它一定有着自己可以回应的资源，其深度和广度与自己所面临的局势相当。它不可能只是简单地不断重复叙述老生常谈的阶级、种族和性别，尽管这些话题不可或缺。它需要冒冒风险，从使人感到窒息的正统观念中脱身，探索新的话题，特别是那些它一直不愿触碰的话题。”说得何其的好！可是，伊格尔顿神神秘秘隐喻的“新的话题”是什么？“特别是那些它一直不愿触碰的话题”！ 我们必须和只有从生态批评话题寻找答案。
“生态批评”作为一个批评理论术语的最早提出者为鲁克尔特：“1978年，鲁克尔特在《衣阿华评论》当年多季号上发表题为《文学与生态学：一次生态批评实验》的文章，首次使用了‘生态批评’（ecocriticism）一词，明确提倡‘将文学与生态学结合起来’，强调批评家‘必须具有生态学视野’，认为文艺理论家应当‘构建出一个生态诗学体系’。”生态批评的概念形成后，在90年代开始成为美国文化和文艺理论的主流话题，直到现在方兴未艾。“当代最有影响的批评家之一布伊尔在2005年指出，现在西方文学研究界的情况是：多数批评家都产生了‘我怎样才能跟上（生态批评或环境批评）这个新工作的步伐’的紧迫感。这种发展态势值得所有文学研究者高度重视。”王诺是当今中国在生态批评研究上功夫下得最深的人之一，他关注到西方这一文化理论的转向速度。他说：“美国批评家斯莱梅克曾这样惊叹生态批评如此迅速地成为当今文学研究的显学：‘从八九十年代开始，环境文学和生态批评逐渐成为一种全球性的文学现象。‘生态文’（ecolit）和‘生态批’（ecocrit）这两个新词根在期刊、学术出版物、学术会议、学术项目以及无数的专题讲座、论文里大量出现，有如洪水泛滥’。……默菲还以生态文学研究和生态批评权威人士的口气对他的美国同行要求道：‘当然不必每个人都成为生态批评家，但在‘现代语言学会’会员占有职位的所有院系，都应当把生态批评包括到所开设的课程里，即使是仅仅为了满足本科生和研究生的兴趣和需要也要这样做。’实际情况也正是这样。近十年来，美国大学里有关生态文学或文学与环境的课程戏剧性地猛增。”为什么会有如此戏剧性的理论爆发？这是因为当时的生态危机已经成为2l世纪人类最重要的危机。人类中心主义下的启蒙，开启了人的主体性建立进程，人类以进步的名义实施全球化，目标是掠夺自然，方式是以可持续发展的口号进行生态殖民。后果是生态危机的显现，以及因种族、贫困和发展的不平衡带来的社会动荡和对抗。直接的恶果是恐怖主义及难民潮。生态批评理论的出现应该是对上述危机的回应：要研究为什么和怎么办。是审美现代性的范式转换与革命。“文化理论必须能叙述其缘起、兴衰的历史。严格说来，这样的理论可回溯到柏拉图。然而，以我们极为熟识的形式来看，文化理论确实是非同凡响的十五年——大约从1965年至1980年的产物。正是在这令人惊讶的丰产年代，第一篇时所列的大部分思想家撰写了他们的开山之作。这些日期有什么重大意义？其意义就在于：这是二次世界大战以来文化理论异军突起的唯一时期。在这期间，政治上的极左派在陨落得几乎无影无踪之前曾一度声名鹊起。新的文化观念，在民权运动、学生运动、民族解放阵线、反战、反核运动、妇女运动的兴起以及文化解放的鼎盛时期就深深地扎下了根。这正是一个消费社会蓬勃发展，传媒、大众文化、亚文化、青年崇拜作为社会力量出现，必须认真对待的时代，而且还是一个社会各等级制度，传统的道德观念正受到嘲讽攻击的时代。社会的整个感受力已经经历了一次周期性的改变。我们已经从认真、自律、顺从转移到了孤傲冷漠、追求享乐、抗命犯上。如果存在着广泛的不满，那么，同时也存在着虚幻的希望。存在着普遍兴奋感：现在正当其时。如果此话成立，部分是因为现在显然预示着，新的未来是通往无限可能性的国度的入口。”
是的，“如果此话成立”，生态批评诗学也正当其时！
在中国的学者和作者们没有消化完“非同凡响”的十五年文化理论时，这些文化理论已经过时了。之所以过时，是因为产生文化理论的背景板更换了。在全球化的图案上，中国的问题也是世界的问题，同样面临着重大的生态危机。如果我们捡起生态批评的手杖，我们能与西方学者从一个起点出发。《7+2登山日记》恰恰证明：生态批评诗学的建构需要作品的支持，而这样的一部诗学著作，是由中国诗人完成的，也解决了生态批评文学分析中指出的梭罗、斯奈德片面的“自然文学写作”的路径问题。这也是《7+2登山日记》出版五周年的论文结集出版的重要性和意义。在学界和写作尚无有意识回应和参与的中国时刻，《7+2登山日记》应该是一部提出问题和实践的生态批评本土案例。
“生态批评并非一种全新的批评方法，而且在批评立场、核心概念、批评对象、批评方式以及批评理性等方面都存在不容忽视的弱点。但生态批评强调流派和学科间的跨越和联合，力图建立既地方化且国际化的批评模式，主张坚守与现实密切联系的政治和伦理判断，倡导自主平等、多元共生的批评理念，这些特点使它开启了‘理论之后’新的批评时代。”其实，当我们使用生态批评时，我们主要关注它的整体性、跨学科、跨文化、自主平等、多元的特质。生态批评是一种伞型的批评理论体系，它包容性强。使用生态批评理论分析经典作品，有助于我们厘清传统文学作品中的不道德的人类中心主义成分，而这些成分已经被消化为我们的现代主义文化基因，毒害我们的心灵并因此成为我们在现代性中沦陷的主因。例如，如果我们从生态批评的立场出发，海明威的历史和文学形象会有一种另一面展现。格伦·A.洛夫从负面的角度审视海明威和他的作品：“典型的海明威伦理把英雄的自我置于对地球更宽广的责任感之上，而他自认信奉的原始主义似乎应该使其受这种责任感的拘束。用海明威著名的定义来说：‘道德是做完事以后使你感觉良好的东西。’这与奥尔多·利奥波德所表达的地球中心伦理截然对立，他说：‘当一个事物有助于保持生物共同体的完整、稳定和美丽的时候，它就是正确的。’自然在海明威的生活和作品中只是作为侵略性和破坏性的个人主义背景，这种个人主义，说大一些造成生态破坏，毒害了当代社会的有机来源，而海明威却为逃避这样的社会而转向自然。对海明威来说，死亡是一个残酷而可恨的圈套，邪恶地把最出色、最勇敢的人作为受害者。海明威的目的总是要控制他所认为的敌对力量。”
海明威被生态批评学者重新解读，其作品呈现出审美的另一面，也是一种人类中心主义的剔除工程。我们呢？我们有海明威吗？我们的作品是不是也该以生态批评的扫把来一次大扫除呢？ 结语
对《7+2登山日记》的解读和分析，可以征用两个学术领域的知识资源做工具。它们是：地质学——涉及现代登山运动；进化心理学——涉及“荒野”与“回家”。
诗集中大量的词汇涉及的是“石头”，因此，我们不得不回到地质学体系探一究竟。1989年，25岁的海子离开这个世界时，带了本梭罗的《瓦尔登湖》，我猜想，大概是海子认为这个世界已经找不到瓦尔登湖了，所以，他要去另一个世界寻找。1831年，22岁的达尔文登船去寻找他的“物种起源”时，也带了一本书，是英国地质学家莱伊尔的《地质学原理》。后来，达尔文发自内心地说：“读完本书的每一个字，我心中充满了钦佩之感……《地质学原理》的伟大功绩完全改变了我的精神状态，结果使我感到，即使我看到莱伊尔没有看到的事实，也总是部分地通过莱伊尔的眼睛看到的。”确实，莱伊尔关于地球地质的渐进演变的思想，使达尔文知道了现时物种由先存物种变异和遗传而来，先存物种则起源于更古老、更原始的物种，莱伊尔的均变论地质学思想又反过来受到达尔文的进化论思想的启发和影响，于是达尔文的《物种起源》与莱伊尔的《地质学原理》成为19世纪进化论思潮的代表巨著。在《地质学原理》中，莱伊尔提出地球有一个很长的渐变过程，如果认识不到这一点，则容易“神”化地球。“过分低估过去时间长度的后果之一，是使毫无关系的事件，似乎同时存在，或者在任何条件下没有机会同时发生的稀有事件，似乎会同时发生。……时代相隔很远的地质遗迹，往往互相接触，这也很容易使我们犯与前一种很相似的错误。一眼望过去，我们始终可以同时看见各种作用在相隔很远的时期内所造成的各种结果。但在自然年鉴的记录中，可能没有足以表示它们之间间断的显著痕迹。其实在我们进行比较的各种结果之间，已经经过了很长的时期，在此期间，地球的自然情况，可能由于缓慢而不易感觉的变化已经经过了彻底的改造；一种或几种生物可能已经绝灭，而且在我们考察的区域内，没有留下它们存在的痕迹。”如今再浅显不过的这一道理，在当时的欧洲是革命性的，与居维叶的地球灾变论观点相冲突，因而导致地质学发展史上的大论战。地球的古老性引起人们的好奇，人们热衷于走向“荒野”山峰，从地质学角度看看那些化石，感叹岁月，现代登山运动因而一浪热过一浪。“根据‘官方’历史记载，真正的登山运动开始于1786年7月8日的黄昏，当时，麦克尔·加百列·帕卡德和雅克·波尔马特登山了勃朗峰4807米的顶峰。他们俩都来自沙莫尼，是撒丁王国的臣民。登顶勃朗峰不仅仅意味着一个地理上的征服，同时也是一次人类文明的胜利（请注意这种人类中心主义的口气—本文作者语）。在整个阿尔卑斯山地区，直到那时，被冰雪覆盖的雄伟的山峰多少世纪以来一直被视为人类的劲敌。……在启蒙时代，勃朗峰冰川（以及伯尔尼斯·奥伯兰德、罗莎峰、奥特勒等）吸引了那些知识渊博充满好奇心的人前往。波尔马特和帕卡德的探险结束之后不久，欧洲文化界的一些名人，诸如拜伦勋爵、夏多布里昂和歌德开始光临勃朗峰。”现代登山运动是启蒙的一部分。当尼采宣布“上帝死了”时，地质学的发现，使人们对自然、对山不再恐惧。“至少是直到19世纪中叶，大量的工作都是为了使岩石中所展现的地质记录服从在《创世纪》第一章中所描述的六日创造。”。登上顶峰、征服“劲敌”，是对《创世纪》的重新解读，是人们从蒙昧中走出来的方式。现代登山运动因而标志了人类的进步，到后来，又演变成人与人之间、国家与国家之间的较量。很有意味的是英国人莱伊尔和达尔文掀开了进化论序幕，马洛里之后作为人类优秀代表的英国人留在了珠峰，最后，希拉里代表英国与人类第一次登项珠峰。看似不搭界的几个英国人却归因于地质学，都与现代登山运动关联。在此，《7+2登山日记》的美学源头不言自明。所以，使用“盖娅”一词作为本文的题目用语就有了双重审美意义：一是强调了《7+2登山日记》生态批评诗学的建构性，一是《7+2登山日记》地质学审美的特殊性。由此，可以自豪地说，《7+2登山日记》的成书过程前所未有，其中所含有的美学材质物有所值。
涉及进化心理学，《7+2登山日记》有认知科学的生物学痕迹。
“因为山在那里”，马洛里才去登山。这个答案其实并不完美。这些年，在登山探险的过程中，我一直在思考为什么我迷上了登山，为什么我一回到山里或是荒野，我就如释重负，有一种回来的感觉。每次登项下撤时，我的心就开始一点一点揪紧起来：好像一个战士，要面临一场战斗了，而战场，是人群、是城市。《7+2登山日记》里大量的描述表明了我的纠结，处理了我关于山和城市的两种心态情结。当我在进化心理学寻找答案时，我的发现让我欣然。
以进化心理学的观点，我们只是基因的传承载体。“大约120万年前，人属分支的大脑容量开始急速增长，足足增加了一倍多，最后达到1350立方厘米，几乎接近现代人类的脑量。大脑容量增长最快的时期发生在50万年前到10万年前之间。”我们的大脑遗传了很多进化功能，保留了很多对远古环境的适应记忆。比如：“害怕是一种非常重要的进化遗产，它促使有机体避开危险，具有明显的生存价值。害怕是察觉到现有的或即将发生的危险时所产生的一种情绪体验，一般都属于正常的反应。如果一个人感觉不到任何害怕，那他不可能在自然条件下存活较长的时间。当面临险境时，害怕促使我们的腰部肌肉绷紧以便迅速采取行动，并且警告我们在应急情况下不出差错。害怕帮我们打退敌人、小心驾驶、安全跳伞、参加考试、和一个重要的人物交谈，以及在爬山时站稳脚跟。……大量的证据表明，当面对古代环境中也存在的危险时，人们更容易发展出害怕反应，而面对仅存于当前环境中的危险时，结果则完全相反。比如在大城市里面，蛇根本不成问题，而汽车却是。但是，我们却很少听说有人会害怕汽车、枪、插座和香烟等，因为这些事物都是最近才出现的，以至于根本不足以选择出相应的害怕情绪。”这种观点告知我们，我们处于远古环境与现代环境的纠结中。我们喜爱鲜花、大海、高山、荒野，那是因为它们是我们120万年前的“家”。渴望从城市逃离，因为城市是近代产物，还让我们不适应。讨厌及害怕人群，因为远古时，我们人群的聚集是以50到100人的规模家族生存，彼此熟悉，相互保护。一句话，我们远古的大脑与当下的环境冲突了。这是现代人抑郁、焦虑的心理原因。自然，这也是人类喜爱户外、登山的真正原因：那是在回“家”。因此，可以接着马洛里的话把答案说全：为什么登山， “因为山在那里”，因为它是我们人类的“家”。所以，《7+2登山日记》是关于现代人类回“家”的书。因此，当我登顶文森峰归来，写下了这样的句子：
我看见了宇宙的底色
它一望无际的雪白和淡灰
风从冰缝里一缕一缕吹出来
无处躲也无法回避
看来 世界也应该有什么底色
不应该像现在乱七八糟的什么都分辨不清
在顶峰眺望到天地任何一个角落
冰彻的美令人无语沉默
站起来不敢超越顶峰高度
我们只是一种世俗的肉体
我们带着痛苦的灵魂来来去去
我们永远无法跨越4800米的纯洁高度
我希望风雪刹那间掩埋我的脚印
像雷电熄灭最后一颗颗星星
文森峰 今生今世我不敢回头仰望
——《登顶文森峰》，2010年1月5日21点3 5分登顶归来于1号营地帐篷
灵魂的痛苦在于“无处躲也无处回避”。远古，我们寻找向阳的山坡，那是因为温暖。我们在河水边栖居，在高处扎营，那是因为需要水和瞭望。所以，我们现在喜欢登高，说“仁者爱山，智者乐水”。所以，我们现在有了风水先生。其实，他不过是激活了我们的进化心理机制，我们传承下来的基因在起作用。当终于“我看见了宇宙的底色/它一望无际的雪白和淡灰”时，我的心就难过了。因为，我必须要生活在短短几秒时间生成的现代化都市，我们远古基因文化远不能适应。所有人都是陌生的，充满敌意的相互碰撞、竞争的，我丝毫没有安全感，心中充满远古的对陌生人的害怕、恐惧。所以“文森峰今生今世我不敢回头仰望”。因为，我必须带着远古的大脑回到现代的环境中去惊恐、去适应、去进化。
进化心理学代表着人类的认知革命，通过它，人类的许多行为得到了审美解析。《7+2登山日记》因此破了个谜：回答人为什么因为“山在那里”，人就要去的问题。也因此提醒当下我们审美的生物学意义，以及那些我们必须透过隐喻去寻找的神秘的“不可言说之美”。因此，在我对此重读我的另一本诗集《都市流浪集》时，我才恍然大悟：我为什么那么伤感、矫情，那么敌视高楼、敌视人群，总是在追寻“流浪”、“彷徨”：
楼群
把灯光
紧紧围困
绿的像秋荷
红的像残阳
在这水泥的池塘中飘荡
我知道
没有一缕灯光能够逃逸
因为这楼群就像天网
楼群中你无法赤足而行
这水泥会让你的心凄凉
楼群中你无法抬头仰望
这高楼会让你的目光迷茫
从一个海岸到另一个海岸
从一个夜晚到另一个夜晚
从一个楼群到另一个楼群
从一个绝望到另一个绝望
这一万里的灯光啊
你依旧不肯温暖我的心房
夜城
你的辉煌使人惆怅
——《夜城》
通过现代性，我们迅速地与远古决裂。于是，我们的进化心理机制适应器还跟不上。如此，现代城市的形成与发展，相对于人类大脑的成熟与进化时间来说，仅仅是几秒钟的时间。我们依然对黑暗恐惧，对陌生人紧张，对蛇害怕，可是我们不得不创造城市，并生活于其中。事实证明，或者进化心理学说明，我们并没有因此而更幸福、更快乐。反而，更紧张、更焦虑。日益上升的抑郁症及自杀率或者说恐怖主义都在说明这一点。美国的规划教授在他的著名的教科书《城市发展史——起源、演变和前景》一书中，指出了这一现象：“大都市，在它发展的最后阶段，变成了一个集体的诡计，使这个不合理的制度运行下去，并给那些实际上是它牺牲品的人一种错觉，认为他们有权利、财富和幸福，认为人类已达到登峰造极的宝座。但实际上他们的生命一直处在危险之中，他们的财富是庸俗而短暂的，他们的闲暇是非常单调而乏味的，他们可怜的幸福带有一种色彩，经常预感暴力和死亡会突然降临。他们日益感到，他们自己‘是陌生人并感到害怕’，身处在一个他们过去从未制造的世界上，这个世界对人类直接指挥的反应比以往任何时候都少，也比以往任何时候缺少人类的意义。”是的，正是因为这个世界比以往任何时候缺少人类的意义了，所以，海德格尔才哀叹人何时才能诗意地栖居。所以《7+2登山日记》才会对荒野的底色，顶峰的迷茫，冰原的无垠如此着迷地表述。
美国宇航局希望英国人洛夫洛克帮助在火星上寻找生命，洛夫洛克求教于英国文学家戈尔丁。这位写出了《蝇王》的文学家以神话和诗歌的口气，向洛夫洛克介绍了古希腊神话中的大地之母“盖娅”。洛夫洛克深受启发，提出了“盖娅假说”。声明“地球是活的”，是一个有机体，具有自我平衡修复功能，我们不能“杀害”她。“盖娅假说”中含有神话和诗歌因素，《7+2登山日记》是对这一理论的补充和阐释。在这个意义上，《7+2登山日记》是真正的生态批评诗学作品，是一种“盖娅诗学”，有着重要的现实意义和未来意义。也是在这个意义上，生态批评诗学的构建具有迫切性，也是中国诗学的一个突破点，我们应该刻不容缓地转换知识范式，尽快补课，再次出发，在新诗百年之际找到21世纪中国诗学的落脚点。地质学家看到了危机与希望，如此告示：“不容置疑，现在迫切需要一种有关地球和生命物质整体活动方式的理论。因为人类活动现在已遍布整个地球，所以我们需要了解，如果地球仍旧使我们感到‘舒适’的话，地球整体会如何活动。（当然，在生态危机时代，正是盖娅理论中的生态学信息产生最强有力的冲击。）假设从洛夫洛克这样的人的著述中，人类已经重新发现了他们根本不应该失去的世界，这将是个吸引人的历史假说。洛夫洛克不是提出了地球‘有机论’的观点了吗？他的这种观点与从古代一直到17世纪科学革命时期的观点相类似，或许是相似的，但可比性差。对于古人，对于像帕拉塞尔苏斯这样的文艺复兴时期的人来说，对宇宙秩序可做如下理解：它与活的生物的秩序相类似。但是，这样说无论从实用上或是从概念上来说都不过分。这是认识地球的真正有前途的支撑点。”
是这样吗？我们呢？生态批评诗学的构建是我们的真正有前途的支撑点吗？
《7+2登山日记》是生态批评诗学真正有前途的支撑点吗？
最后，重申一下关于建构生态批评诗学的设想：
生态批评的理论体系是伞状的，开放性强，可以征用跨学科、跨领域文化资源。它主要回答人与人、人与自然的美学问题。要面对和解决当下人类最主要的危机：生态危机，以及在这个危机项下的社会公正与环境公正的关系问题。因而，我以为，生态批评诗学的建构，要“一只脚立足于文学，另一只脚立足于大地”：
1.反人类中心主义；
2.强调“盖娅”审美的“整体性”框架中的自律性；
3.突出人与人、人与非人类及自然的主体间性；
4.注重艺术性、诗性气质；
5.征用和介入不同学科的知识资源。
其中，最关键的是坚决破除人类中心主义主题，与以往的写作模式告别。近日，中国诗歌学会发起推动《我们与你在一起》大型诗歌公益活动是生态批评诗学的上述特质的实践。当诗歌从自我走出来，走入自然、乡村、社会时，审美就具有一种大美——“盖娅”之美。既是一种诗学的表现途径，也是一种人的自我拯救的应急措施。
本文涉及了不少新的理论和知识领域，目的是证明《7+2登山日记》的审美含量之大，富有现实美学意义。也想借此表明作者的知识结构试图开放——毕竟，一次人类文明知识的范式转换与革命正在发生。
谁愿意掉队呢？
2016年3月16日于碧水