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[摘要]明清时期，迎神赛会屡禁不止的原因很多，经济原因却是不可或缺的因素之一。16世纪开始的商业化促进了迎神赛会经济功能的深化，主要表现为：迎神赛会的市场功能不断强化，就业功能被广泛认可。市场功能的强化保证了商人对赛会的持续捐助，稳定了赛会的资金来源；就业功能被部分士人认可，并最终得到乾隆帝的承认，促成了乾隆朝“宽禁”政策的出台。由此，迎神赛会屡禁不止的现象演变为朝廷弛禁赛会的局面，反映了朝廷对民间社会思想控制的削弱。
[关键词]迎神赛会，商业化，明清经济史，民间社会思想
[中图分类号]K24
[文献标识码]A
[文章编号]0457—6241(2009)14—0027—08
迎神赛会由民间“社祭”习俗发展而来，兴起于北宋，明朝洪武年间遭禁，成化年间复兴。自明嘉靖以降迎神赛会之风日趋兴盛，到清乾隆年间臻于鼎盛，其问虽有地方官员以“耗业费财”、“招盗兴赌”为由，屡次颁布相关禁约、禁令，试图严加控制，但民间赛会之风仍屡禁而不止。
对上述现象，目前学界多从社会控制的角度展开论述，并往往把它归并于“淫祠”兴衰现象中进行考察。在总结“淫祠”兴衰规律时，多数学者认为“淫祠”发展随王朝兴衰呈现周期性的特点，即王朝兴盛则社会控制加强，“淫祠”相应衰落，反之亦然。然而，笔者认为，这一结论并不完全适用于明清时期的迎神赛会。明清时期赛会之风屡禁不止，确实在一定程度上反映了朝廷对民间社会控制的削弱，但此种状况的产生并不仅仅因于王朝的兴亡更迭，更与16世纪以来的商业化变革有关。本文试图从迎神赛会经济功能变迁的角度，考察赛会持续兴盛与商业化之间的关系，并进而探讨社会变迁与社会控制之间的关系。
一、迎神赛会的兴盛与商人阶层
迎神赛会在仪式上有“座会”、“巡会”之分。“座会”是定点性赛会，以祠庙为中心；“巡会”是活动性赛会，以“舁神出巡”为特点。到清末时，“巡会”形式已相当普及，以至《清稗类钞》以“巡会”的特点概括赛会：“具仪仗杂戏迎神，以舆舁之出巡，日赛会，各省皆有之。”其实，“巡会”在明中期才开始出现在赛会活动之中，其广泛盛行得益于商人阶层的积极推动。
明代迎神赛会在洪武年间遭禁后，于成化末年复兴。据《仁和县志》记载：“迎神赛会乃是敝俗，而仁和此俗肇于褚塘。成化末年，其里有鲁姓者，素性机巧，好为美观。时值承平，地方富庶，乃倡议曰：‘七月二十三日乃是褚侯降生，理宜立会，以伸庆祝。’乃纠率一方富豪子弟，各出己资，妆饰各样台阁及诸社伙，次第排列、道以鼓乐，通衢迎展，倾城内外居民闻风往观，如此者两年，歆动他境子弟，转相效尤。”文中的“褚侯”，正是丝织业所奉之机神，“相传为褚遂良九世孙也……先家居广陵，传得织绫锦法，归居故里，业益以精，迄今环里之人，善织绫锦，自神始也”。鲁姓者既“素性机巧”又“好为美观”，很可能就是一位以丝织业致富的机户。赛会举行时“道以鼓乐，通衢迎展”，明显采取的是“舁神出巡”的“巡会”形式。这一形式出现后，不仅在褚塘盛行不衰，而且“歆动他境子弟，转相效尤”，其迅速流行的原因恐怕是，流动的“巡会”比定点的“座会”更能满足“鲁姓者”等富裕的工商业者和富豪子弟们炫富、耀富的心理。
到嘉靖以后，商人捐助赛会的现象已十分普遍。例如，苏州“五方贤圣会”是当时最奢靡的赛会之一，每一举行则“会所集处，富人有力者，捐金谷，借乘骑，出珍异，倩伎乐，命工徒雕朱刻粉，以主其事”。又如，无锡的“府城隍庙赛会”热闹非凡，有赖于该地“北塘商贾所集，出资易也”。入清后，商人对赛会的捐助进一步常规化，由单个商人的自发捐助，转变为以行业名义的集体捐资。在无锡，府城隍庙由“米行祝氏主之”；在南京，徽州木商捐助上新河灯会和都天会已成为每年的惯例；在吴江盛泽，迎神赛会上的掮阁、台阁都由绸行、丝行、领户出资认派。
笔者认为，商人对赛会捐助的常规化起因于商人对赛会经济功能认识的加深，具体说来有如下几点：
(1)商人以行业名义进行捐助，无疑有扩大行业影响的目的。《金陵岁时记》与《白下琐言》中，都记载了徽州木商捐助南京上新河灯会的事例，说明徽州木业捐助灯会的行为已取得了广泛的社会影响。其次，商人捐资赛会，也有宣传商品的意图。尤其在江南地区，商人利用赛会推销商品的情况已较为普遍，民间俗语中所说的“硖石巧，濮院宝”、“忙做忙，莫忘朱泾赛城隍”等正是这一隋状的真实写照。清代吴江“佑圣会”和濮院“珠宝会”都以“碎剪锦绮”著称，当地借赛会之机大力推销本地特色丝绸商品，所以直至清末，吴江盛泽镇迎神赛会上的掮阁、台阁还由绸行、丝行、领户出资认派。朱泾赛会时，上下塘“赌出抬阁”，以“指粗铁柱扎小儿于上”，宣传的是本镇的冶铁技术。据《朱泾志》记载，“抬阁铁柱，独属朱泾，粗笨不赖观，细巧则易折，全在锻炼时候，不刚不柔，火候恰好也，他处胜会，必邀朱泾工匠为之”。可见朱泾冶铁技艺远胜他处，举行赛会正是对此项技术的显示宣扬。从经济学的角度来看，此类行为无疑已带有广告宣传的策略意味。
(2)商人往往借赛会加强行业间的监督和行业内部的联系，达到行业资源的整合，这也是其乐于长期捐助赛会的重要原因。例如，苏州府城隍庙赛会每一举行，则“郡中市肆，悬旌入行，聚规、罚规，皆在庙台击牲演剧，香火之盛，十百于他神祠”。可见，赛会在演出娱众的同时，也发挥着行业监督和行业认同的功能。再以丝织业市镇濮院为例：“乾隆二十八年(1763年)里人创设一厘会，即机户卖绸一匹，绸行与接收合捐用钱一文，勋著绸每匹合捐二文，有司事者共同经理，其所买绸数有炼坊簿籍可稽，万无遗漏。观工之外，凡遇寺庙工作，至今无不取给于是。”这种由商人自行管理赛会资金的做法，改变了过去通过捐助寺庙，由庙祝来进行管理的模式。不仅有效防止庙祝侵吞庙产，保证了赛会资金来源的稳定，更重要的是便利了绸行与领行之间的相互监督。因“其所买绸数有炼坊簿籍可稽，万无遗漏”，绸行与领行得以借助“一厘会”了解彼此之间的经营状况，规范市场竞争。在加强行业间相互监督的同时，同一行业内也借助赛会密切联系以提高市场竞争力。如吴江震泽镇“双杨会”，每十年举行一次，由震泽及南浔两地丝业公所共同筹款集资，两地丝织业同行则以此为契机，加强彼此之间的商业往来。
赵世瑜认为，江南庙会“较少华北、西北、甚至西南地区那种商业贸易、物资交流大会的性质”，“遗存至今的江南或华南庙会这(商贸)方面的色彩也远不如游神活动”。实际上，江南赛会的市场功能同样极为突出。其市场功能，并不单一表现为商品交换的初级功能，更体现为商品信息沟通、行业资源整合等更高层次的功能。濮院镇的丝市交易，起初“设市翔云观，后则聚集大街，所谓永乐市也，日中为市，接领踵门， 近年在绸行收买，不集大街矣”。丝市交易地点的变化反映了交易量不断扩大的事实。因此，丝商在“一厘会”成立后即在翔云观中“添设戏台、神像，及真武行宫、财神九天等殿”。这样，酬神演戏的赛会活动兼具了商品信息沟通与行业资源整合的功能。
(3)中小商人通过赛会可直接牟利，因而往往自觉维护和推动赛会活动的举行。在江南赛会的市场功能逐步深化的同时，其最初的商品交易功能仍然在香市中保留下来。有关江南香市的研究，朱小田、范金民已有相关论著，此处无须赘述，仅就香市的利润情况略陈一二。香市于中小商贩而言是高利润的市场形式。如苏州虎丘香市中的耍货，虽然只是儿童玩具，销量却很大，不仅在本地畅销，而且吸引了不少外地客商前来订货。又如重污染的染坊业在虎丘一带多次遭禁，说明当地居民已充分认识到香市的利润，不惜限制染坊的发展以维护山塘风光，吸引更多的游人。
综上所述，赛会的持续兴盛归因于赛会市场功能的不断深化。富商大贾借赛会之机宣传商品，加强行业之间的相互监督与行业内部的联系。中小商贩视赛会为难得的商机，趁机兜售商品，获取数倍于往日的利润。富商大贾对赛会的持续捐助，中小商贩对赛会的青睐，其最终的目的都是为了“利”。批评者言赛会“废业耗财”、“虚靡无度”，殊不知赛会蕴含着巨大的经济利益。明中期以来商人对赛会经济功能的认识，从最初的炫耀财富、兜售商品，逐渐发展出宣传产品、沟通信息、整合资源、规范市场等认识，说明赛会市场功能的深化满足了商品经济持续发展的需要。赛会也因商人的持续捐资成为江南奢靡风气的文化象征，客观上推动了商人价值观念在民间的传播和影响。商人价值观念的传播又进而改变了士人对待奢靡的态度。
二、士人反“禁赛”的主张与行为
士人是社会的精英阶层和儒家价值观的维护者，其观点不仅代表社会的正统舆论，也影响着朝廷的决策与施政。从南宋理学家陈淳开始，士人一直是毁淫祠、禁赛会的积极倡导者。相比于宋人对赛会的批判集中于“僭越礼制”，明清士人则集中在“耗财误业，招盗兴赌”等方面，从财富积累的角度批判赛会，这本身也反映了商业化对经济思想的影响。
不过，在尖锐的批判之外，士人中出现了反对贸然“禁赛”的呼声，这一点更值得引起重视。嘉靖年间人陆楫在《蒹葭堂杂著摘钞》中说：“只以苏杭之湖山言之：其居人按时而游，游必画舫、肩舆、珍馐良酝，歌舞而行。可谓奢矣。而不知舆夫、舟子、歌童、舞妓仰湖山而待爨者，不知其几。故日：“彼有所损，则此有所益。”段文字乃学界研究“崇奢”思想的经典史料。文中陆氏以“彼有所损，则此有所益”的辩证观点肯定了山林冶游的经济功能，虽然行文中并没有提及赛会二字，但“居人按时而游”的活动中，无疑包括了豪民富贾借佛游春、酬神演剧的赛会活动。
“崇奢”尽管没有成为当时社会思想的主流，也没有被统治者接受，但其思想脉络却一直延续下来。乾隆时人顾公燮论苏州风俗时说：“即以吾苏郡而论，洋货、皮货、衣饰、金玉、珠宝、参药诸铺，戏园、游船、酒肆、茶座如山如林，不知几千万人。有千万人之奢华，即有千万人之生理。若欲变千万人之奢华而返于淳，必将使千万人之生理亦几于绝。”戏园、游船、酒肆、茶座的生计虽不完全依赖于赛会活动，但其经营状况的好坏，无疑与赛会的兴盛与否有着密切的联系。顾公燮在另一段文字中将这种关系揭示得更加透彻：“昔日陈文恭公宏谋抚吴，禁妇女人寺烧香，三春游屐寥寥，则舆夫、舟子、肩挑之辈，无以谋生，物议哗然，由是弛禁。”道光时人袁景澜记录苏州风俗，在描述端午龙舟赛会时也说：“夫其繁费无度，作为无益，固非敦本崇模之道。顾吴俗华靡，而贫民谋食独易。彼其挥霍纵恣，凡执纤悉之业，待以举炊，而终岁无冻馁者比比也，此贫富相资之一端，为政者，迨不可执迂远之见，以反古而戾俗也。”袁景澜的观点在儒生中颇具代表性。袁氏记录苏州风俗本以“崇俭抑奢”、“敦本崇模”为目的，然而在对赛会现象进行细致的观察后，却不得不承认赛会具有“贫富相资”的经济功能，因而主张“为政者，迨不可执迂远之见，以反古而戾俗也”。袁景澜和顾公燮都是热心地方事务的儒生，他们的反“禁赛”主张，明显是受“崇奢”思想的影响，其中“贫富相资”的观点，是他们反对“禁赛”的道德依据。
如果说，商人是从商业利润的角度认识赛会的经济功能，士人则是从解决生计的角度来认识赛会。表面看来，二者的观点各执一端，前者看重个人私利，后者则强调“贫富相济”。其实不然，“贫富相济”既然肯定了贫富分化的事实，也就相应肯定了贫富分化的前提——追逐财富的合理性。在经济状况不断恶化的情形之下，儒生也把自身生计和赛会活动联系起来，以赛会作为解决生计的手段之一，甚至联合商人、庙祝经营组织赛会。可惜有关儒生直接参与赛会的记载并不多见，即使是在相关的记载中，儒生的行为也是作为被批评和指责的对象而记载下来的。试举三例：
(1)乾隆年间，青浦县金泽镇有陈三姑娘庙“地方有痒生杨姓者，为庙中护法，与僧朋比剖分……(后)徐某与杨姓争利，互控松江府”。
(2)乾隆年间，常熟虞山盛行“划倒船”的赛会活动，南北船中所奉之神为张巡手下将官南霁云，也有记载为张士诚部将，“然其所称‘南府’、‘北府’者皆无庙祀，借民房为居，言神爱其家，居住其家，必发大财”，“儒学斗食范某，素奉是神，具卤簿仪仗，在棂星门前，喧阗彻昼夜，诸生诣范谯责，范辞不逊”啕。
(3)光绪六年(1880年)，黄渡镇赛龙舟会，“里人李宸凤募资建西市绿龙舟，明年南镇饶天顺等募资建白龙舟，东市谭某等亦募资建青龙舟，钲鼓甚盛”。
第一例中，杨生与庙僧合作，共享庙中香火利润。庙中僧人聘请杨生为护法，看中的是他“庠生”的身份还有能说会道的能力，能够为寺庙吸引更多的香客。杨生的做法与士大夫写墓志铭索取润笔费的做法，在经济性质上其实并无差异。第二例中，范生不惜遭人唾骂，也要将神请到棂星门前，可见其改变经济状况的愿望之强烈。在最后一例中，黄渡赛会的筹划者李宸凤是当地的一位儒生，其与南镇、东市商人共同筹办龙舟赛会的原因，很可能是为打破镇北重固镇猛将赛会对香市利润的垄断。从上述三则生员组织赛会的事例来看，赛会所带来的经济利益，是儒生阶层参与赛会最重要的现实原因。
当部分儒生从道德层面和利益层面都开始认同赛会的经济功能时，反“禁赛”的言论也极易发展为反“禁赛”的舆论，进而阻止地方官府“禁赛”措施的推行。即使位高权重的封疆大吏也不得不屈从于舆论压力。“昔汤文正公抚吴，以酒船耗费民财，将欲禁之，或言此小民生计乃止”，“昔陈文恭公宏谋抚吴，禁妇女入寺烧香，三春游屐寥寥，则舆夫、舟子、肩挑之辈，无以谋生，物议哗然，由是弛禁。”“或言”、“物议哗然”说明反对“禁赛”者绝不在少数，顾公燮又指出“此原非犯 法事，禁之何益于治”，很明显是以士人的口气来反对“禁赛”的。
后来，钱泳将顾公燮的这段文字摘录于《履园丛话》中，改换标题为《安顿穷人》，以示赞同。以他为幕多年的经历来看，料想当时的幕僚中亦有不少反对地方官员“禁赛”者。研究者在探讨“淫祠”现象时，认为淫祠屡禁不止，很大程度上起因于地方官府的政策不具连贯性。如果进一步探讨官府的政策为何不具延续性，地方衙门中的幕僚反“禁赛”言论的出现，则可能是官府“弛禁”赛会最重要的原因之一。尤其是在清代“幕与吏共天下”的局面之下，幕僚、胥吏对待赛会的态度，更可能影响地方官员的态度。
反“禁赛”言论在清代的延续和发展，既与赛会“贫富相资”的就业功能不断强化有关，也与中下层士人尤其是儒生阶层不断恶化的经济状况相关。社会的商业化加剧了贫富分化，使社会竞争更加激烈。部分不谙营生的士人在这股浪潮中贫困没落，为寻求出路不得不改变儒家的“治生”方式，或弃儒从商、或弃儒从医、或投靠官僚、或依附商贾，组织赛会等文化活动也成为他们的“治生”方式之一。当这部分士人对赛会就业功能的认可实现道德和利益合一时，地方反“禁赛”的舆论也就悄然形成了。
三、朝廷从“严禁”向“宽禁”的转变
前论“禁赛”举措难以奏效的原因，是部分士人对赛会就业功能的认同，发展为反对地方官府“禁赛”的社会舆论压力。除此之外，笔者认为明清朝廷对赛会就业功能的认识转变也是导致赛会由屡禁不止到弛禁的直接诱因之一。
严禁赛会是明初就定下的原则，《大明律》规定：“凡军民装扮神像，鸣锣击鼓，迎神赛会者仗一百，罪坐为首之人，里甲知而不首者，各笞四十，其民间春秋义社，不在此限。”恪守祖训是明代政治的特色之一。后来的继任者们延续了明初的禁赛政策，不敢随意变更，即使是在崇祯年间，朝廷对“禁赛”一事心有余而力不足的局势下，崇祯仍然说：“邪党自须正法，以后仍当严禁。”嘉靖以来，迎神赛会有愈演愈烈之势，并非是由于政府弛禁，而与商业化和政局动荡有关。首先，商业化助长了民间的赛会之风，集中表现为商人以赛会“斗富”和商人对赛会的持续捐助。其次，嘉靖倭乱加剧了东南沿海一带的社会动荡，弱化了朝廷对民间社会的控制，赛会这类民间自发活动因而得到相应的发展空间。据《张泽志》记载，“嘉靖倭乱后，乡中有迎神赛会之举，年凡三次，清明中元十月朔，甚于清明一举，丰年尤盛，举则或三四日或旬余”。《吴社编》中也明确提到参加过抗倭斗争的“城中淘金户”扮演“沙兵”参与苏州五方贤圣会的游神活动。
明清易代后，清王朝延续了明王朝的“禁赛”政策。康雍时期的“禁赛”以汤斌、田文镜为代表。汤斌在康熙二十三年(1684年)任江苏巡抚，上任后即推行“去奢崇俭”，整饬风俗，不仅禁毁苏州上方山五通“淫祠”，而且严禁赛会演戏，甚至严禁一切可能从赛会中衍生出的陋俗，如聚众赌博、妇女烧香、淫词艳曲等。与此同时，汤斌还尝试恢复社学、乡约实现敦俗睦里，返朴还淳。相较于前者，雍正二年(1724年)田文镜在河南巡抚任内推行的风俗改革也颇具特色。他上任伊始便颁布禁约，称“异端邪教最易煽惑人心，以致乡愚男妇聚处混杂，不但败坏风俗，抑且阴作匪为……然聚众必有其由，而入教必有其渐，发掘根源皆自迎神赛会而起”。强调聚众赌博、邪教猖狂皆因赛会兴盛而起，赛会是滋生一切社会不稳定因素的源泉。汤、田二人都提出了“禁赛”的主张，汤斌是理学名臣，其风俗改革重在移风易俗，而田文镜是吏治名臣，其措施侧重于打击“邪教”以稳定秩序，二人虽各有侧重，但严禁赛会都是其整饬风俗的重要内容。
然而，无论是江苏还是河南，“禁赛”措施维持得都不长久。汤斌在江苏巡抚任上仅两年余便告卸任，整饬风俗也就此中断。关于汤斌离任的原因，众说纷纭，而整饬风俗的措施过于激进或许是其中最重要的原因。田文镜在雍正五年《奏请装订进呈宣化录折》中也委婉表达了无法移风易俗以臻朝廷教化的困境，“(臣)奉皇上殊恩畀以重任，又不能躬行实践为群吏先，俾令风俗敦庞，共躬盛世，惟以言词警策，实属具文，臣罪又无可遴旨”。
清初的“禁赛”措施无法像明初一样雷厉风行，关键在于日益严峻的游民问题。汤斌言赛会演剧“皆地方元赖棍徒，借祈年报赛为名，图饱贪腹”，又言“吴中刁恶游民最为百姓患”，可见他已注意到江南因地狭民稠而滋生的游民问题。然而在当时里甲组织已经崩溃，江南人口不断滋生的大背景下，他所推行的“各安其业”的经济政策，崇俭抑奢的道德教化，并无助于游民问题的解决。汤斌整饬风俗是康熙旨意的表达，汤斌的匆匆离任则反映了康熙对此事的反思。汤斌之后，康熙时代再无大规模的“禁赛”举动。直至雍正即位，朝廷颁布《圣谕广训》，才再次整顿风俗。但从田文镜雍正五年奏折的内容来看，朝廷已开始动摇“禁赛”的立场。田文镜感叹“圣化者事关重大，又不可不慎”，雍正朱批“甚是”，说明君臣二人都意识到赛会积习难改的原因仍然出在游民问题上。事实上，雍正并非不知游民以技艺谋生的道理，但他忽略了两点：其一，以技艺谋生的游民并非只出现在江南，河南同样存在；其二，以技艺谋生者不少是外来游民，如果不安抚这批外来者，就不能有效地取缔“邪教”活动。在游民问题的处理中，继任者乾隆比他的父亲显得高明，这集中体现在乾隆朝的“宽禁”政策上。
“宽禁”二字，明确出现在乾隆元年(1736年)安徽巡抚赵国麟的《为钦奉上谕宽禁演戏等事奏折》中：“祈年报赛、演戏酬神，即吹豳饮蜡之遗风，诚如圣谕所云，人情之常，何可概禁者?若蠲免洪恩，万姓欢欣情不自禁，大都巨镇，偶有一二演戏，用申感戴之忱，非相率皆然也……如有酗酒斗殴、蹂躏田禾、耗消资种者，督率属员实力查察禁止，并劝谕乡民百凡撙节勤俭，以防民情纵逸之渐，仰副圣朝宽严相济之治理。”乾隆以一字朱批“好”，表示对臣下的赞赏和对“宽禁”政策的默许。“宽严相济”是“宽禁”政策的原则，其实质则是将赛会与赛会所衍生的“聚众赌博”、“邪教猖狂”等现象区别对待，弛禁赛会而严禁赌博和“邪教”活动。乾隆默许“宽禁”的原因仍然是日趋严重的游民生计问题，需要寻求解决的途径，而赛会已成为不可或缺的途径之一。
上文提到汤斌已经注意到赛会中游民谋生的现象，言赛会演剧“皆地方无赖棍徒，借祈年报赛为名，图饱贪腹”。到乾隆时期，游民问题更趋严重。在江南地区，由于人口增加，本土游民的数量急剧增加，如“里中游手”、“地方无赖棍徒”等。这些人把赛会视为“敛钱”的机会，当时赛会中广泛出现的“解钱粮”习俗，就与他们的积极推动有关。此外，江南也出现了数量众多的外来游民，赛会演技成为不少外来者的谋生手段。解决他们的生计问题，不仅关系到江南地区的稳定，更有利于周边地区的稳定。
乾隆二年(1737年)安徽巡抚赵国麟奏：“凤 阳一府，游惰成风，皆因耕织不勤之故，查游民向无出境之禁，是以不在保甲稽查之内，嗣后……如有挈眷携家，秧歌花鼓成群四出者，责令保甲一并稽查劝阻。”朱批：“此事应缓之为之，而不可遽绳以法制禁令也。”凤阳游民靠演戏为生，赛会上的酬神戏自然是他们收入的重要来源。乾隆时期的宫廷画师徐扬在《姑苏繁绘图》中描绘过赛会春台戏的场景，展示的是《红梅记》中的《打花鼓》一折。据《清稗类钞》记载，“打花鼓”最早出现在雍、乾之际的凤阳一带，因淮河水患加深，百姓无以为生，因而以花鼓外出乞食。画中所绘场景，与赵国麟奏折中所言内容一致，真实反映了大批游民乞食江南的场景。乾隆主张地方官“应缓之为之”，实际上是认可了他们外出谋食的生存方式。正如乾隆《吴县志》的著者所说，此“非根本之途，亦一补救之术也”。
从清王朝禁赛政策的转变中，不难看出，赛会的就业功能逐渐被最高统治者认可。赛会由社会控制的对象，转变为借以控制游民的经济手段，其角色的转变，实际上反映了清王朝经济政策的转变。清代游民问题的出现既有人口增长的原因，也有商业化刺激下贫富分化加剧、人口流动加速的原因，并不能完全归因于朝廷救荒不力。这一问题既然无法通过敦风化俗的举措来解决，更不可能依靠重农抑商的传统经济政策来解决，而只能通过顺应商业化趋势的刺激消费扩大就业来部分解决。“奢靡无度”的赛会正是凭借其“奢”的特点成为解决游民生计的有效途径。
余英时的研究也表明，乾隆对赛会就业功能的认可正是受到了“崇奢”论的影响。乾隆第四次南巡扬州时曾作诗云：“三月烟花古所云，扬州自昔管弦纷。还淳拟欲申明禁，虑碍翻殃谋食群。”在诗末的自注中，他指出：“常谓富商大贾出有余以补不足，而技艺者流借以谋食，所益良多。使禁其繁华歌舞，亦诚易事。而丰财者但知自啬，岂能强取之以赡贫民?且非王道所宜也。化民成俗，言之易而行之难，率皆如此。”这段话明显是针对扬州盐商的奢靡生活而言的，但乾隆在诗中不仅没有指责这种奢靡，反而公开认可奢侈消费的社会功能，甚至倡导盐商们担负起解决游民生计的社会责任。由此反观陈宏谋“禁赛”失败一事，可能不仅是地方反“禁赛”舆论的作用，更与乾隆对待赛会的态度有关。
乾隆南巡时公开“崇奢”的言论，无疑滋长了民间的赛会之风，如枫泾上巳赛神之举，在康熙年间已颇为兴盛，到乾隆年间“更踵事奢华，后间三四年则一为之”。可见，赛会屡禁不止的现象，逐渐发展为赛会的弛禁局面。尽管朝廷强调“宽禁”的目的，是为了更有力地打击赌博、盗窃等不良社会现象，以及有效抑制“邪教”活动等，但从中我们也可以体会到“宽禁”政策的实质是对赛会的弛禁。之后，朝廷对赛会的批判一如既往，然而却很少在一省范围内采取较大规模的禁赛措施。
赛会弛禁局面的形成，也反映了清王朝对民间社会思想控制的削弱。与此同时，朝廷加强了对赛会中赌博现象的查禁和对民间“邪教”组织的打击力度，与此相关的法律条例数量不断增加，反映了朝廷对民间社会的法律控制强化。乾隆将赛会活动与赛会所滋生的“不良”社会风气区别对待，其“宽严相济”的施政理念，标志着18世纪清王朝在社会控制手段方面的重大转变。这一转变意味着，朝廷不得不放弃控制成本较低的思想控制等软性控制手段，而选择控制成本较高的法律控制等刚性控制手段，软硬之间的变化是对商业化发展趋势的被动顺应。
明清时期，迎神赛会屡禁不止的原因很多，经济原因却是不可或缺的因素之一。16世纪开始的社会商业化促进了迎神赛会经济功能的深化，主要表现为：迎神赛会的市场功能不断强化，就业功能被广泛认可。市场和就业两大功能的深化是迎神赛会屡禁不止的社会经济根源。
迎神赛会复兴后，在保留原有商品交换功能的同时，逐渐发展出信息沟通、资源整合等更高层次的市场功能。既满足了商品经济持续发展的需要，又激发了商人持续捐资赛会的热情，扩大了商人的社会影响，宣传了商人的价值观念，为士人阶层中“崇奢”思想的产生提供了社会基础。迎神赛会的就业功能最初由“崇奢”论者提出。随着商业化所带来的贫富分化和人口流动加剧，部分士人在道德层面和利益层面都开始认同赛会的就业功能，“崇奢”论的反“禁赛”主张发展为反“禁赛”的社会舆论，迫使地方官府的“禁赛”措施归于失败。与此同时，乾隆帝在“崇奢论”的影响下，也逐渐认识到赛会解决游民生计的就业功能，不仅推行“宽禁”政策，而且公开倡导商人在社会救济中承担相应的社会责任。此后，赛会屡禁不止现象逐渐演变为朝廷“宽禁”甚至弛禁赛会的局面。朝廷政策的转变，说明“崇俭抑奢”的经济思想、“重本抑末”的经济政策正走向没落，而社会商业化的趋势和商人社会地位不断提高的事实已不可逆转。
明清迎神赛会屡禁不止是由商业化引发的社会控制问题。16世纪开始的商业化改变了社会的阶层结构，商人崛起和商人价值观念的传播，冲击了儒家的经济思想和价值观念，动摇了朝廷对民间社会思想控制的理论基础，最终迫使朝廷转变控制手段，弱化思想控制而强化法律控制。这种控制手段的变化正是由社会经济变迁而引发的，商业化是削弱朝廷对民间社会思想控制的经济根源。即使是在清前中期，皇权强化，对士人思想控制强化的时代，朝廷对民间社会的思想控制仍然呈削弱之势。
[责任编辑：侯林莉]
[关键词]迎神赛会，商业化，明清经济史，民间社会思想
[中图分类号]K24
[文献标识码]A
[文章编号]0457—6241(2009)14—0027—08
迎神赛会由民间“社祭”习俗发展而来，兴起于北宋，明朝洪武年间遭禁，成化年间复兴。自明嘉靖以降迎神赛会之风日趋兴盛，到清乾隆年间臻于鼎盛，其问虽有地方官员以“耗业费财”、“招盗兴赌”为由，屡次颁布相关禁约、禁令，试图严加控制，但民间赛会之风仍屡禁而不止。
对上述现象，目前学界多从社会控制的角度展开论述，并往往把它归并于“淫祠”兴衰现象中进行考察。在总结“淫祠”兴衰规律时，多数学者认为“淫祠”发展随王朝兴衰呈现周期性的特点，即王朝兴盛则社会控制加强，“淫祠”相应衰落，反之亦然。然而，笔者认为，这一结论并不完全适用于明清时期的迎神赛会。明清时期赛会之风屡禁不止，确实在一定程度上反映了朝廷对民间社会控制的削弱，但此种状况的产生并不仅仅因于王朝的兴亡更迭，更与16世纪以来的商业化变革有关。本文试图从迎神赛会经济功能变迁的角度，考察赛会持续兴盛与商业化之间的关系，并进而探讨社会变迁与社会控制之间的关系。
一、迎神赛会的兴盛与商人阶层
迎神赛会在仪式上有“座会”、“巡会”之分。“座会”是定点性赛会，以祠庙为中心；“巡会”是活动性赛会，以“舁神出巡”为特点。到清末时，“巡会”形式已相当普及，以至《清稗类钞》以“巡会”的特点概括赛会：“具仪仗杂戏迎神，以舆舁之出巡，日赛会，各省皆有之。”其实，“巡会”在明中期才开始出现在赛会活动之中，其广泛盛行得益于商人阶层的积极推动。
明代迎神赛会在洪武年间遭禁后，于成化末年复兴。据《仁和县志》记载：“迎神赛会乃是敝俗，而仁和此俗肇于褚塘。成化末年，其里有鲁姓者，素性机巧，好为美观。时值承平，地方富庶，乃倡议曰：‘七月二十三日乃是褚侯降生，理宜立会，以伸庆祝。’乃纠率一方富豪子弟，各出己资，妆饰各样台阁及诸社伙，次第排列、道以鼓乐，通衢迎展，倾城内外居民闻风往观，如此者两年，歆动他境子弟，转相效尤。”文中的“褚侯”，正是丝织业所奉之机神，“相传为褚遂良九世孙也……先家居广陵，传得织绫锦法，归居故里，业益以精，迄今环里之人，善织绫锦，自神始也”。鲁姓者既“素性机巧”又“好为美观”，很可能就是一位以丝织业致富的机户。赛会举行时“道以鼓乐，通衢迎展”，明显采取的是“舁神出巡”的“巡会”形式。这一形式出现后，不仅在褚塘盛行不衰，而且“歆动他境子弟，转相效尤”，其迅速流行的原因恐怕是，流动的“巡会”比定点的“座会”更能满足“鲁姓者”等富裕的工商业者和富豪子弟们炫富、耀富的心理。
到嘉靖以后，商人捐助赛会的现象已十分普遍。例如，苏州“五方贤圣会”是当时最奢靡的赛会之一，每一举行则“会所集处，富人有力者，捐金谷，借乘骑，出珍异，倩伎乐，命工徒雕朱刻粉，以主其事”。又如，无锡的“府城隍庙赛会”热闹非凡，有赖于该地“北塘商贾所集，出资易也”。入清后，商人对赛会的捐助进一步常规化，由单个商人的自发捐助，转变为以行业名义的集体捐资。在无锡，府城隍庙由“米行祝氏主之”；在南京，徽州木商捐助上新河灯会和都天会已成为每年的惯例；在吴江盛泽，迎神赛会上的掮阁、台阁都由绸行、丝行、领户出资认派。
笔者认为，商人对赛会捐助的常规化起因于商人对赛会经济功能认识的加深，具体说来有如下几点：
(1)商人以行业名义进行捐助，无疑有扩大行业影响的目的。《金陵岁时记》与《白下琐言》中，都记载了徽州木商捐助南京上新河灯会的事例，说明徽州木业捐助灯会的行为已取得了广泛的社会影响。其次，商人捐资赛会，也有宣传商品的意图。尤其在江南地区，商人利用赛会推销商品的情况已较为普遍，民间俗语中所说的“硖石巧，濮院宝”、“忙做忙，莫忘朱泾赛城隍”等正是这一隋状的真实写照。清代吴江“佑圣会”和濮院“珠宝会”都以“碎剪锦绮”著称，当地借赛会之机大力推销本地特色丝绸商品，所以直至清末，吴江盛泽镇迎神赛会上的掮阁、台阁还由绸行、丝行、领户出资认派。朱泾赛会时，上下塘“赌出抬阁”，以“指粗铁柱扎小儿于上”，宣传的是本镇的冶铁技术。据《朱泾志》记载，“抬阁铁柱，独属朱泾，粗笨不赖观，细巧则易折，全在锻炼时候，不刚不柔，火候恰好也，他处胜会，必邀朱泾工匠为之”。可见朱泾冶铁技艺远胜他处，举行赛会正是对此项技术的显示宣扬。从经济学的角度来看，此类行为无疑已带有广告宣传的策略意味。
(2)商人往往借赛会加强行业间的监督和行业内部的联系，达到行业资源的整合，这也是其乐于长期捐助赛会的重要原因。例如，苏州府城隍庙赛会每一举行，则“郡中市肆，悬旌入行，聚规、罚规，皆在庙台击牲演剧，香火之盛，十百于他神祠”。可见，赛会在演出娱众的同时，也发挥着行业监督和行业认同的功能。再以丝织业市镇濮院为例：“乾隆二十八年(1763年)里人创设一厘会，即机户卖绸一匹，绸行与接收合捐用钱一文，勋著绸每匹合捐二文，有司事者共同经理，其所买绸数有炼坊簿籍可稽，万无遗漏。观工之外，凡遇寺庙工作，至今无不取给于是。”这种由商人自行管理赛会资金的做法，改变了过去通过捐助寺庙，由庙祝来进行管理的模式。不仅有效防止庙祝侵吞庙产，保证了赛会资金来源的稳定，更重要的是便利了绸行与领行之间的相互监督。因“其所买绸数有炼坊簿籍可稽，万无遗漏”，绸行与领行得以借助“一厘会”了解彼此之间的经营状况，规范市场竞争。在加强行业间相互监督的同时，同一行业内也借助赛会密切联系以提高市场竞争力。如吴江震泽镇“双杨会”，每十年举行一次，由震泽及南浔两地丝业公所共同筹款集资，两地丝织业同行则以此为契机，加强彼此之间的商业往来。
赵世瑜认为，江南庙会“较少华北、西北、甚至西南地区那种商业贸易、物资交流大会的性质”，“遗存至今的江南或华南庙会这(商贸)方面的色彩也远不如游神活动”。实际上，江南赛会的市场功能同样极为突出。其市场功能，并不单一表现为商品交换的初级功能，更体现为商品信息沟通、行业资源整合等更高层次的功能。濮院镇的丝市交易，起初“设市翔云观，后则聚集大街，所谓永乐市也，日中为市，接领踵门， 近年在绸行收买，不集大街矣”。丝市交易地点的变化反映了交易量不断扩大的事实。因此，丝商在“一厘会”成立后即在翔云观中“添设戏台、神像，及真武行宫、财神九天等殿”。这样，酬神演戏的赛会活动兼具了商品信息沟通与行业资源整合的功能。
(3)中小商人通过赛会可直接牟利，因而往往自觉维护和推动赛会活动的举行。在江南赛会的市场功能逐步深化的同时，其最初的商品交易功能仍然在香市中保留下来。有关江南香市的研究，朱小田、范金民已有相关论著，此处无须赘述，仅就香市的利润情况略陈一二。香市于中小商贩而言是高利润的市场形式。如苏州虎丘香市中的耍货，虽然只是儿童玩具，销量却很大，不仅在本地畅销，而且吸引了不少外地客商前来订货。又如重污染的染坊业在虎丘一带多次遭禁，说明当地居民已充分认识到香市的利润，不惜限制染坊的发展以维护山塘风光，吸引更多的游人。
综上所述，赛会的持续兴盛归因于赛会市场功能的不断深化。富商大贾借赛会之机宣传商品，加强行业之间的相互监督与行业内部的联系。中小商贩视赛会为难得的商机，趁机兜售商品，获取数倍于往日的利润。富商大贾对赛会的持续捐助，中小商贩对赛会的青睐，其最终的目的都是为了“利”。批评者言赛会“废业耗财”、“虚靡无度”，殊不知赛会蕴含着巨大的经济利益。明中期以来商人对赛会经济功能的认识，从最初的炫耀财富、兜售商品，逐渐发展出宣传产品、沟通信息、整合资源、规范市场等认识，说明赛会市场功能的深化满足了商品经济持续发展的需要。赛会也因商人的持续捐资成为江南奢靡风气的文化象征，客观上推动了商人价值观念在民间的传播和影响。商人价值观念的传播又进而改变了士人对待奢靡的态度。
二、士人反“禁赛”的主张与行为
士人是社会的精英阶层和儒家价值观的维护者，其观点不仅代表社会的正统舆论，也影响着朝廷的决策与施政。从南宋理学家陈淳开始，士人一直是毁淫祠、禁赛会的积极倡导者。相比于宋人对赛会的批判集中于“僭越礼制”，明清士人则集中在“耗财误业，招盗兴赌”等方面，从财富积累的角度批判赛会，这本身也反映了商业化对经济思想的影响。
不过，在尖锐的批判之外，士人中出现了反对贸然“禁赛”的呼声，这一点更值得引起重视。嘉靖年间人陆楫在《蒹葭堂杂著摘钞》中说：“只以苏杭之湖山言之：其居人按时而游，游必画舫、肩舆、珍馐良酝，歌舞而行。可谓奢矣。而不知舆夫、舟子、歌童、舞妓仰湖山而待爨者，不知其几。故日：“彼有所损，则此有所益。”段文字乃学界研究“崇奢”思想的经典史料。文中陆氏以“彼有所损，则此有所益”的辩证观点肯定了山林冶游的经济功能，虽然行文中并没有提及赛会二字，但“居人按时而游”的活动中，无疑包括了豪民富贾借佛游春、酬神演剧的赛会活动。
“崇奢”尽管没有成为当时社会思想的主流，也没有被统治者接受，但其思想脉络却一直延续下来。乾隆时人顾公燮论苏州风俗时说：“即以吾苏郡而论，洋货、皮货、衣饰、金玉、珠宝、参药诸铺，戏园、游船、酒肆、茶座如山如林，不知几千万人。有千万人之奢华，即有千万人之生理。若欲变千万人之奢华而返于淳，必将使千万人之生理亦几于绝。”戏园、游船、酒肆、茶座的生计虽不完全依赖于赛会活动，但其经营状况的好坏，无疑与赛会的兴盛与否有着密切的联系。顾公燮在另一段文字中将这种关系揭示得更加透彻：“昔日陈文恭公宏谋抚吴，禁妇女人寺烧香，三春游屐寥寥，则舆夫、舟子、肩挑之辈，无以谋生，物议哗然，由是弛禁。”道光时人袁景澜记录苏州风俗，在描述端午龙舟赛会时也说：“夫其繁费无度，作为无益，固非敦本崇模之道。顾吴俗华靡，而贫民谋食独易。彼其挥霍纵恣，凡执纤悉之业，待以举炊，而终岁无冻馁者比比也，此贫富相资之一端，为政者，迨不可执迂远之见，以反古而戾俗也。”袁景澜的观点在儒生中颇具代表性。袁氏记录苏州风俗本以“崇俭抑奢”、“敦本崇模”为目的，然而在对赛会现象进行细致的观察后，却不得不承认赛会具有“贫富相资”的经济功能，因而主张“为政者，迨不可执迂远之见，以反古而戾俗也”。袁景澜和顾公燮都是热心地方事务的儒生，他们的反“禁赛”主张，明显是受“崇奢”思想的影响，其中“贫富相资”的观点，是他们反对“禁赛”的道德依据。
如果说，商人是从商业利润的角度认识赛会的经济功能，士人则是从解决生计的角度来认识赛会。表面看来，二者的观点各执一端，前者看重个人私利，后者则强调“贫富相济”。其实不然，“贫富相济”既然肯定了贫富分化的事实，也就相应肯定了贫富分化的前提——追逐财富的合理性。在经济状况不断恶化的情形之下，儒生也把自身生计和赛会活动联系起来，以赛会作为解决生计的手段之一，甚至联合商人、庙祝经营组织赛会。可惜有关儒生直接参与赛会的记载并不多见，即使是在相关的记载中，儒生的行为也是作为被批评和指责的对象而记载下来的。试举三例：
(1)乾隆年间，青浦县金泽镇有陈三姑娘庙“地方有痒生杨姓者，为庙中护法，与僧朋比剖分……(后)徐某与杨姓争利，互控松江府”。
(2)乾隆年间，常熟虞山盛行“划倒船”的赛会活动，南北船中所奉之神为张巡手下将官南霁云，也有记载为张士诚部将，“然其所称‘南府’、‘北府’者皆无庙祀，借民房为居，言神爱其家，居住其家，必发大财”，“儒学斗食范某，素奉是神，具卤簿仪仗，在棂星门前，喧阗彻昼夜，诸生诣范谯责，范辞不逊”啕。
(3)光绪六年(1880年)，黄渡镇赛龙舟会，“里人李宸凤募资建西市绿龙舟，明年南镇饶天顺等募资建白龙舟，东市谭某等亦募资建青龙舟，钲鼓甚盛”。
第一例中，杨生与庙僧合作，共享庙中香火利润。庙中僧人聘请杨生为护法，看中的是他“庠生”的身份还有能说会道的能力，能够为寺庙吸引更多的香客。杨生的做法与士大夫写墓志铭索取润笔费的做法，在经济性质上其实并无差异。第二例中，范生不惜遭人唾骂，也要将神请到棂星门前，可见其改变经济状况的愿望之强烈。在最后一例中，黄渡赛会的筹划者李宸凤是当地的一位儒生，其与南镇、东市商人共同筹办龙舟赛会的原因，很可能是为打破镇北重固镇猛将赛会对香市利润的垄断。从上述三则生员组织赛会的事例来看，赛会所带来的经济利益，是儒生阶层参与赛会最重要的现实原因。
当部分儒生从道德层面和利益层面都开始认同赛会的经济功能时，反“禁赛”的言论也极易发展为反“禁赛”的舆论，进而阻止地方官府“禁赛”措施的推行。即使位高权重的封疆大吏也不得不屈从于舆论压力。“昔汤文正公抚吴，以酒船耗费民财，将欲禁之，或言此小民生计乃止”，“昔陈文恭公宏谋抚吴，禁妇女入寺烧香，三春游屐寥寥，则舆夫、舟子、肩挑之辈，无以谋生，物议哗然，由是弛禁。”“或言”、“物议哗然”说明反对“禁赛”者绝不在少数，顾公燮又指出“此原非犯 法事，禁之何益于治”，很明显是以士人的口气来反对“禁赛”的。
后来，钱泳将顾公燮的这段文字摘录于《履园丛话》中，改换标题为《安顿穷人》，以示赞同。以他为幕多年的经历来看，料想当时的幕僚中亦有不少反对地方官员“禁赛”者。研究者在探讨“淫祠”现象时，认为淫祠屡禁不止，很大程度上起因于地方官府的政策不具连贯性。如果进一步探讨官府的政策为何不具延续性，地方衙门中的幕僚反“禁赛”言论的出现，则可能是官府“弛禁”赛会最重要的原因之一。尤其是在清代“幕与吏共天下”的局面之下，幕僚、胥吏对待赛会的态度，更可能影响地方官员的态度。
反“禁赛”言论在清代的延续和发展，既与赛会“贫富相资”的就业功能不断强化有关，也与中下层士人尤其是儒生阶层不断恶化的经济状况相关。社会的商业化加剧了贫富分化，使社会竞争更加激烈。部分不谙营生的士人在这股浪潮中贫困没落，为寻求出路不得不改变儒家的“治生”方式，或弃儒从商、或弃儒从医、或投靠官僚、或依附商贾，组织赛会等文化活动也成为他们的“治生”方式之一。当这部分士人对赛会就业功能的认可实现道德和利益合一时，地方反“禁赛”的舆论也就悄然形成了。
三、朝廷从“严禁”向“宽禁”的转变
前论“禁赛”举措难以奏效的原因，是部分士人对赛会就业功能的认同，发展为反对地方官府“禁赛”的社会舆论压力。除此之外，笔者认为明清朝廷对赛会就业功能的认识转变也是导致赛会由屡禁不止到弛禁的直接诱因之一。
严禁赛会是明初就定下的原则，《大明律》规定：“凡军民装扮神像，鸣锣击鼓，迎神赛会者仗一百，罪坐为首之人，里甲知而不首者，各笞四十，其民间春秋义社，不在此限。”恪守祖训是明代政治的特色之一。后来的继任者们延续了明初的禁赛政策，不敢随意变更，即使是在崇祯年间，朝廷对“禁赛”一事心有余而力不足的局势下，崇祯仍然说：“邪党自须正法，以后仍当严禁。”嘉靖以来，迎神赛会有愈演愈烈之势，并非是由于政府弛禁，而与商业化和政局动荡有关。首先，商业化助长了民间的赛会之风，集中表现为商人以赛会“斗富”和商人对赛会的持续捐助。其次，嘉靖倭乱加剧了东南沿海一带的社会动荡，弱化了朝廷对民间社会的控制，赛会这类民间自发活动因而得到相应的发展空间。据《张泽志》记载，“嘉靖倭乱后，乡中有迎神赛会之举，年凡三次，清明中元十月朔，甚于清明一举，丰年尤盛，举则或三四日或旬余”。《吴社编》中也明确提到参加过抗倭斗争的“城中淘金户”扮演“沙兵”参与苏州五方贤圣会的游神活动。
明清易代后，清王朝延续了明王朝的“禁赛”政策。康雍时期的“禁赛”以汤斌、田文镜为代表。汤斌在康熙二十三年(1684年)任江苏巡抚，上任后即推行“去奢崇俭”，整饬风俗，不仅禁毁苏州上方山五通“淫祠”，而且严禁赛会演戏，甚至严禁一切可能从赛会中衍生出的陋俗，如聚众赌博、妇女烧香、淫词艳曲等。与此同时，汤斌还尝试恢复社学、乡约实现敦俗睦里，返朴还淳。相较于前者，雍正二年(1724年)田文镜在河南巡抚任内推行的风俗改革也颇具特色。他上任伊始便颁布禁约，称“异端邪教最易煽惑人心，以致乡愚男妇聚处混杂，不但败坏风俗，抑且阴作匪为……然聚众必有其由，而入教必有其渐，发掘根源皆自迎神赛会而起”。强调聚众赌博、邪教猖狂皆因赛会兴盛而起，赛会是滋生一切社会不稳定因素的源泉。汤、田二人都提出了“禁赛”的主张，汤斌是理学名臣，其风俗改革重在移风易俗，而田文镜是吏治名臣，其措施侧重于打击“邪教”以稳定秩序，二人虽各有侧重，但严禁赛会都是其整饬风俗的重要内容。
然而，无论是江苏还是河南，“禁赛”措施维持得都不长久。汤斌在江苏巡抚任上仅两年余便告卸任，整饬风俗也就此中断。关于汤斌离任的原因，众说纷纭，而整饬风俗的措施过于激进或许是其中最重要的原因。田文镜在雍正五年《奏请装订进呈宣化录折》中也委婉表达了无法移风易俗以臻朝廷教化的困境，“(臣)奉皇上殊恩畀以重任，又不能躬行实践为群吏先，俾令风俗敦庞，共躬盛世，惟以言词警策，实属具文，臣罪又无可遴旨”。
清初的“禁赛”措施无法像明初一样雷厉风行，关键在于日益严峻的游民问题。汤斌言赛会演剧“皆地方元赖棍徒，借祈年报赛为名，图饱贪腹”，又言“吴中刁恶游民最为百姓患”，可见他已注意到江南因地狭民稠而滋生的游民问题。然而在当时里甲组织已经崩溃，江南人口不断滋生的大背景下，他所推行的“各安其业”的经济政策，崇俭抑奢的道德教化，并无助于游民问题的解决。汤斌整饬风俗是康熙旨意的表达，汤斌的匆匆离任则反映了康熙对此事的反思。汤斌之后，康熙时代再无大规模的“禁赛”举动。直至雍正即位，朝廷颁布《圣谕广训》，才再次整顿风俗。但从田文镜雍正五年奏折的内容来看，朝廷已开始动摇“禁赛”的立场。田文镜感叹“圣化者事关重大，又不可不慎”，雍正朱批“甚是”，说明君臣二人都意识到赛会积习难改的原因仍然出在游民问题上。事实上，雍正并非不知游民以技艺谋生的道理，但他忽略了两点：其一，以技艺谋生的游民并非只出现在江南，河南同样存在；其二，以技艺谋生者不少是外来游民，如果不安抚这批外来者，就不能有效地取缔“邪教”活动。在游民问题的处理中，继任者乾隆比他的父亲显得高明，这集中体现在乾隆朝的“宽禁”政策上。
“宽禁”二字，明确出现在乾隆元年(1736年)安徽巡抚赵国麟的《为钦奉上谕宽禁演戏等事奏折》中：“祈年报赛、演戏酬神，即吹豳饮蜡之遗风，诚如圣谕所云，人情之常，何可概禁者?若蠲免洪恩，万姓欢欣情不自禁，大都巨镇，偶有一二演戏，用申感戴之忱，非相率皆然也……如有酗酒斗殴、蹂躏田禾、耗消资种者，督率属员实力查察禁止，并劝谕乡民百凡撙节勤俭，以防民情纵逸之渐，仰副圣朝宽严相济之治理。”乾隆以一字朱批“好”，表示对臣下的赞赏和对“宽禁”政策的默许。“宽严相济”是“宽禁”政策的原则，其实质则是将赛会与赛会所衍生的“聚众赌博”、“邪教猖狂”等现象区别对待，弛禁赛会而严禁赌博和“邪教”活动。乾隆默许“宽禁”的原因仍然是日趋严重的游民生计问题，需要寻求解决的途径，而赛会已成为不可或缺的途径之一。
上文提到汤斌已经注意到赛会中游民谋生的现象，言赛会演剧“皆地方无赖棍徒，借祈年报赛为名，图饱贪腹”。到乾隆时期，游民问题更趋严重。在江南地区，由于人口增加，本土游民的数量急剧增加，如“里中游手”、“地方无赖棍徒”等。这些人把赛会视为“敛钱”的机会，当时赛会中广泛出现的“解钱粮”习俗，就与他们的积极推动有关。此外，江南也出现了数量众多的外来游民，赛会演技成为不少外来者的谋生手段。解决他们的生计问题，不仅关系到江南地区的稳定，更有利于周边地区的稳定。
乾隆二年(1737年)安徽巡抚赵国麟奏：“凤 阳一府，游惰成风，皆因耕织不勤之故，查游民向无出境之禁，是以不在保甲稽查之内，嗣后……如有挈眷携家，秧歌花鼓成群四出者，责令保甲一并稽查劝阻。”朱批：“此事应缓之为之，而不可遽绳以法制禁令也。”凤阳游民靠演戏为生，赛会上的酬神戏自然是他们收入的重要来源。乾隆时期的宫廷画师徐扬在《姑苏繁绘图》中描绘过赛会春台戏的场景，展示的是《红梅记》中的《打花鼓》一折。据《清稗类钞》记载，“打花鼓”最早出现在雍、乾之际的凤阳一带，因淮河水患加深，百姓无以为生，因而以花鼓外出乞食。画中所绘场景，与赵国麟奏折中所言内容一致，真实反映了大批游民乞食江南的场景。乾隆主张地方官“应缓之为之”，实际上是认可了他们外出谋食的生存方式。正如乾隆《吴县志》的著者所说，此“非根本之途，亦一补救之术也”。
从清王朝禁赛政策的转变中，不难看出，赛会的就业功能逐渐被最高统治者认可。赛会由社会控制的对象，转变为借以控制游民的经济手段，其角色的转变，实际上反映了清王朝经济政策的转变。清代游民问题的出现既有人口增长的原因，也有商业化刺激下贫富分化加剧、人口流动加速的原因，并不能完全归因于朝廷救荒不力。这一问题既然无法通过敦风化俗的举措来解决，更不可能依靠重农抑商的传统经济政策来解决，而只能通过顺应商业化趋势的刺激消费扩大就业来部分解决。“奢靡无度”的赛会正是凭借其“奢”的特点成为解决游民生计的有效途径。
余英时的研究也表明，乾隆对赛会就业功能的认可正是受到了“崇奢”论的影响。乾隆第四次南巡扬州时曾作诗云：“三月烟花古所云，扬州自昔管弦纷。还淳拟欲申明禁，虑碍翻殃谋食群。”在诗末的自注中，他指出：“常谓富商大贾出有余以补不足，而技艺者流借以谋食，所益良多。使禁其繁华歌舞，亦诚易事。而丰财者但知自啬，岂能强取之以赡贫民?且非王道所宜也。化民成俗，言之易而行之难，率皆如此。”这段话明显是针对扬州盐商的奢靡生活而言的，但乾隆在诗中不仅没有指责这种奢靡，反而公开认可奢侈消费的社会功能，甚至倡导盐商们担负起解决游民生计的社会责任。由此反观陈宏谋“禁赛”失败一事，可能不仅是地方反“禁赛”舆论的作用，更与乾隆对待赛会的态度有关。
乾隆南巡时公开“崇奢”的言论，无疑滋长了民间的赛会之风，如枫泾上巳赛神之举，在康熙年间已颇为兴盛，到乾隆年间“更踵事奢华，后间三四年则一为之”。可见，赛会屡禁不止的现象，逐渐发展为赛会的弛禁局面。尽管朝廷强调“宽禁”的目的，是为了更有力地打击赌博、盗窃等不良社会现象，以及有效抑制“邪教”活动等，但从中我们也可以体会到“宽禁”政策的实质是对赛会的弛禁。之后，朝廷对赛会的批判一如既往，然而却很少在一省范围内采取较大规模的禁赛措施。
赛会弛禁局面的形成，也反映了清王朝对民间社会思想控制的削弱。与此同时，朝廷加强了对赛会中赌博现象的查禁和对民间“邪教”组织的打击力度，与此相关的法律条例数量不断增加，反映了朝廷对民间社会的法律控制强化。乾隆将赛会活动与赛会所滋生的“不良”社会风气区别对待，其“宽严相济”的施政理念，标志着18世纪清王朝在社会控制手段方面的重大转变。这一转变意味着，朝廷不得不放弃控制成本较低的思想控制等软性控制手段，而选择控制成本较高的法律控制等刚性控制手段，软硬之间的变化是对商业化发展趋势的被动顺应。
明清时期，迎神赛会屡禁不止的原因很多，经济原因却是不可或缺的因素之一。16世纪开始的社会商业化促进了迎神赛会经济功能的深化，主要表现为：迎神赛会的市场功能不断强化，就业功能被广泛认可。市场和就业两大功能的深化是迎神赛会屡禁不止的社会经济根源。
迎神赛会复兴后，在保留原有商品交换功能的同时，逐渐发展出信息沟通、资源整合等更高层次的市场功能。既满足了商品经济持续发展的需要，又激发了商人持续捐资赛会的热情，扩大了商人的社会影响，宣传了商人的价值观念，为士人阶层中“崇奢”思想的产生提供了社会基础。迎神赛会的就业功能最初由“崇奢”论者提出。随着商业化所带来的贫富分化和人口流动加剧，部分士人在道德层面和利益层面都开始认同赛会的就业功能，“崇奢”论的反“禁赛”主张发展为反“禁赛”的社会舆论，迫使地方官府的“禁赛”措施归于失败。与此同时，乾隆帝在“崇奢论”的影响下，也逐渐认识到赛会解决游民生计的就业功能，不仅推行“宽禁”政策，而且公开倡导商人在社会救济中承担相应的社会责任。此后，赛会屡禁不止现象逐渐演变为朝廷“宽禁”甚至弛禁赛会的局面。朝廷政策的转变，说明“崇俭抑奢”的经济思想、“重本抑末”的经济政策正走向没落，而社会商业化的趋势和商人社会地位不断提高的事实已不可逆转。
明清迎神赛会屡禁不止是由商业化引发的社会控制问题。16世纪开始的商业化改变了社会的阶层结构，商人崛起和商人价值观念的传播，冲击了儒家的经济思想和价值观念，动摇了朝廷对民间社会思想控制的理论基础，最终迫使朝廷转变控制手段，弱化思想控制而强化法律控制。这种控制手段的变化正是由社会经济变迁而引发的，商业化是削弱朝廷对民间社会思想控制的经济根源。即使是在清前中期，皇权强化，对士人思想控制强化的时代，朝廷对民间社会的思想控制仍然呈削弱之势。
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