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摘 要：人类在进入食物生产的农耕和畜牧社会之后，社会日益复杂化，并发生了质变——从平均主义社会走向等级或阶级社会，年龄和性别不再是组织和分工的主轴。自此，人类的“组织”与“被组织”不仅是适应策略所致，而且也为社会整合所不可或缺。考虑人类社会的社会政治时，还必须关注社会文化对人的规训，以及经济和政治如何从整体社会生活中分离出来，成为专门的部门。
关键词：组织;被组织;生计;经济;政治;狩猎采集;农耕;畜牧
中图分类号：C912.4
文献标识码：A
文章编号：1674-621X（2019）02-0039-12
人类在12000多年前从狩猎采集进入农耕和畜牧之后，①①考古学资料证明，大概在12000多年到10000年之间，人类驯化了野生动植物。人类从此由觅食者向食物生产者转变。参见范可：《驯化、传播与食物生产类型的形成——人类学的视角》，《中山大学学报》， 2018年第6期，第187-196页。 历史便逐渐进入了快车道，社会日益复杂化，终至达到彻底的质变——从平均主义社会走向等级社会或阶级社会，年龄和性别不再是组织和分工的主轴。本文将就这一转换过程及其相关的人类社会如何组织与被组织作一讨论。“组织”在本文里不是指那种有目的地组织起来的具体的社团，而是从人类的生存和生产活动的角度来审视无意识层面一些制约人类日常生活的规则。这些规则的存在不仅是因为适应策略所致，而且对于一个社会的整合不可或缺。“被组织”则是另外的问题。换言之，组织在本文里关乎“经济”;“被组织”则关乎政治——尽管在人类历史上的很长时间内，所谓的“被”并不是完全的被动，如同涂尔干和布迪厄所关心的中心问题之一：人们生活是如何井然有序的——大多数人都按照一定的规范生活，但却没有任何组织或者机构要求人们这样做？所以，当我们考虑到人类社会政治时，还必须关注社会文化对人的规训、人类社会所具有的“政治单元”的不同形式、以及“政治”如何从社会生活中分离出来成为专门的部门。
一、狩猎采集社会如何“组织”生计
尽管我们知道狩猎采集社会奉行平均主义的分配方式，但因为这些社会规模大小不等，且生活在不尽相同的地理环境和生态条件下，它们的组织形式也存在着细微的差别。具体的政治组织——也就是人们如何“被组织”——与一个社会人口密集与否密切相关。而一个社会人口的多寡又是与该社会的社会生产力密切相关。换言之，一个社会能有大量的人口，说明这个社会在生计上，其生产力具备了相当水平。狩猎采集社会人口规模很小是与其“生产力”相称的。这里，笔者在“生产力”上加上引号，是因为当人类学家用术语涉及狩猎采集社会时，与经济学上的用法有些不同。在人类学家看来，狩猎采集社会不事“生产”（production）。人类只有在动植物驯化之后才谈得上任何意义上的生产。狩猎采集者直接从大自然获取食物资源，因而人类学家称他们为“觅食者”（food forager）。农业社会就不一样了。农人们食物需要自己生产，是为食物生产者（food producer）。畜牧者也是食物生产者，但因特殊的生产生活方式，社会面貌与农耕者判然有别。当然，彼此之间也具有一定的共同之处。
1.年龄与性别
通常，技术越是简单的社会，老人越有地位。在这样的社会里，人人都掌握着同样的技能，因而一个人能力高低，除了体力的因素之外，经验的积累是最主要的。人活得越长，生活阅历必然深广，猎杀动物或者寻找各种果腹的植物果实也就更有经验。所以，在这样的社会里，老人们受到普遍的尊重是很自然的。
狩猎采集社会的一大特点就是迁徙性，而且由于食物资料完全仰仗自然环境，他们往往需要有较大地理面积和空间范围。这与自然界里掠食类动物往往需要较大的活动领地同样道理，是由生态学的逻辑所决定的。由于狩猎采集人群经常处在迁徙游猎的过程中，人类学上称之为“游群”（band）。游群的活动性质决定了群体的每个成员在体力上必须过得硬，这对所有年龄的人都是一样的。人们往往在非常年幼的时候就开始这样的生活。在狩猎和采集的时候，背负着孩子当然不是什么合适的事，但把他们留在营地里也不安全。所以在行动中人们也经常把太小的孩子随身带着。老年人也是如此，一定得能行走，而且得有一定的速度，才能跟得上大伙。所以，尽管老年人可能比别人有智慧，但在迁徙时也得依靠自身的体力。
性别对于狩猎采集社会的社会分工而言是最为重要因素之一。如果说老年人通过经验来帮助群体，性别则是决定了群体劳动的不同方面。妇女不可避免地因为生育和哺乳，可能会在有了孩子的数年间难以全身心地参与日常的狩猎和采集生活。妇女也因为需要带着孩子所以在流动性十分重要的群体里显得较弱。绝大部分的狩猎都不允许携带幼儿的女性参加。女性的生育本能，使得女性在不少狩猎采集社会里被视为未来的保证，是社会的未来[1]29。男性则不一样，他们的活动范围大得多。所以我们很容易推导，狩猎采集社会的社会分工，主要是根据性别。年纪当然也是个因素，但即便如此，也是取决于性别。因为基本的性别分工决定了男女性不一样的常识积累。男性长者可能对狩猎更有经验，女性长者则对养育孩子和采集更有经验。男性因其体力强，更可能大范围活动，猎杀野兽或者在危险之处进行采集。而女性更可能在居处附近采集食物，这样做比较不危险，而且也允许小孩们环绕身边，或者也参与到采集中去。總之，我们基本上可以做这样的区分，即男性是狩猎者，女性是采集者。
但是，这并不是绝对的。在许多狩猎活动中，女性也参与，特别当需要许多人组织起来进行狩猎的时候，或者在追赶猎物的时候。女性的参与显得人多势众，而且使人声呼号更加鼎沸，有助于将猎物驱赶到悬崖或者其他有利于猎杀它们的地方。男人也会参加采集，在任何地方，只要发现可食之物，他们也会加以采集。我们没有理由推测，他们只狩猎不采集。男女性的分工在狩猎采集社会里存在着重叠，男人们也采集，尽管主要负责狩猎;女性也狩猎，但主要是采集。这是狩猎采集社会在获取食物上的组织原则。 2.亲属与“落脚点”
我们知道，年龄与性别构成了狩猎采集社会的重要特质，但这方面的内容并没有告诉我们多少这类社会如何处理其他方面的需要。在狩猎采集社会，人们主要通过血缘关系维系，每个群体的人们都知道彼此间的亲属关系。而人们在日常生计生活中彼此间相互依靠，如果需要组成狩獵小组，又有谁能比亲人更值得信任呢？虽然根据具体的任务，人们组成的团队成员可能不一样，但是，每一个人都了解，在所面对的具体工作面前，群体内哪些成员可能更有经验和能力。因此，每次的狩猎小组的具体成员不一定是一样的。总之，群体成员会根据任务的具体差异进行组合。
尽管在采集和狩猎的过程中经常根据具体工作进行组合，但是，与世界上任何地方的人一样，在狩猎采集社会里，最为重要的成员同样是最亲近的家庭成员。民族志资料证明，生活在现代世界里的这类社会，人们都是以核心家庭为单元的。也就是说，在一个群体内部是由许多核心家庭（nuclear family）所构成的。家庭成员包括父母和子女。群体内所有成员都有血亲（consanguinity）或者姻亲（affinity）的关系。这是很自然的过程，生儿育女是两个人的事，养育子女也同样是两个人的事。
此外，在笔者看来，狩猎采集群体的社会构成之所以以核心家庭为主，可能还与这种形式的生计所需要的地理环境条件有关。民族志资料告诉我们，所谓的游群并不是总是几十人上百人一起行动的。他们聚合和分开往往与环境和气候条件有关。当气候条件恶劣，或旱或涝时，较难获得食物。这时，游群会解体。而由于有孩子需要照顾，家庭不会因为群体解体而分开。这可能是核心家庭在游群生活里成为一种需要的原因。虽然群体成员之间在一起活动时都互相关照，但日常生活中，主要还是父母照看自己的子女。而且，在狩猎采集社会里，有些资源或者事情往往只能男人或者女人才能获取或者去做，男女组合自然就能解决这一问题。如果再考虑到孩子养育过程中的亲子关系，狩猎采集社会内最基本的单元必然是核心家庭。
人类的许多社会的人们通过地缘关系组织起来。但由于狩猎采集社会的流动性，使他们对“地方”（locality）在情感上没那么贴近。地方对于他们来说如同“落脚点”。由于游群一定是群体性迁徙，一旦离开落脚点，原先的邻居也就不再是邻居。也因为这样的流动，能继续存在的人际关系只能是亲属关系。不管迁徙多远，兄弟依然是兄弟，母亲依然是母亲，这种关系不会变。血缘超越了距离，所以，在狩猎采集社会里，亲属关系必定是最为基本和稳固的关系。对于地缘关系或者情感——如“共享某处”，他们是阙如的，或者根本不重要。在迁徙途中，他们偶与其他群体毗邻。但除非彼此间有亲属关系，相邻群体间少有往来。
3.技能
技能（skill）是人成其为人之最终和最重要的基本要素（human basic）。狩猎采集社会是技术简单的社会，除了个人经验积累之外，他们的所使用的工具轻而简单。这些工具主要是猎具，包括弓箭、梭镖等。通过总结民族志资料，人类学家认为，在食物搜寻社会里，技能有三大特质。首先，大部分技艺是每个人都应当掌握的。由于规模的大小不等，任务又具体不一，灵活多变，因而每个人都得掌握必要的基本的技能才能生存。这些基本技能也包括关于周围环境的广泛知识。其次，这些技能并不存在着属于谁的问题。所有的技能都是公开的，甚至对其他群体的人也是如此。再次，在这样的社会里，同一性别的每个人，所获得的技能基本相同。同一个人今天可能是一位狩猎小组的能手，明天可能是一个治疗师（healer），凡此种种。当然，不排除有些人会有特殊的技艺，因此，当群体要求这样的技艺时，这些人就承担起使命[1]28-31。现代民族志资料证明，刚果丛林里的俾格米人中，有些人特别善于获得蜂蜜，因而当遇到蜂窝时，就由他们来摘取和获取蜂蜜。
二、农业社会如何“组织”生计？
“农业社会”泛指两种类型的食物生产社会，即园艺农业（horticulture） 和密集农业（agriculture of intensification或谓“农耕”agriculture）。农耕社会在许多方面与园艺农业社会是一样的。二者都仰仗于驯化的作物，以及一些驯化的动物。而驯化的植物和动物使二者倾向于定居并发展出较为密集的人口。相较之下，农耕社会对水、肥料的控制更为有效，并且倾向种植单一的主食作物。对生产条件加强控制和品种单一的主食作物所带来的农业盈余，可以支持地方社区和城镇里的经济和政治活动。由于农田变得非常有价值，所有权也就必然成为农业社会里重要问题。由于土地有限，因而是否拥有土地必然导致社会分化。
从农耕文化所处的地理和环境条件来看，农耕显然适宜于水量充沛的河谷地区和河流中下游的冲积平原。旱地当然也有适宜种植某些粮食作物的环境条件。何炳棣先生在他有关中国黄土高原的农业起源的研究中对此有详细的论述[2]。
1.土地的重要性
农耕社会都是定居的，游耕者也基本如此。但游耕者有时会在地力衰减之后搬到其他地方——如果新开发的田地距离原来的居所较远。每搬迁一次，都会在新的地方定居相当长的一段时间。密集农业社会具有改良土壤的能力，土壤在深耕细作和施肥之后，回报更高的粮食产量。正因为如此，在没有外来的利益刺激或者天灾人祸，农民通常较为缺乏搬迁的动力，而倾向于永久性地居住在同一地区。我国历史上出现的移民，许多是因为祸乱所致。宋明以后，南方一些乡村出现“下南洋”，但都不是举家移民，而是家里的男性为家庭能过得更好而只身外出，并且总是期待能衣锦还乡，终老故土。所以，中国传统上素有“安土重迁”之说。
然而，美国历史学家孔飞力（Phillip Cohen）在他晚年大作《他者中的华人》中，却对中国人安土重迁之说有所颠覆。他认为一旦确定“下南洋”的回报有良好预期，人们会放弃务农逐利他乡，但前提是与家人和故乡保持良好的畅通渠道。他所研究的海外华人就是这样，锲而不舍地持续不断地下南洋。但是，他们却在海外与家乡通过书信往来保持畅通，由此形成一种与故土联系在一起的哑铃状的小生境（niche）。哑铃中间的把由畅通往来的书信所构成，两头则一边是故土，一边是海外的环境。孔飞力揭示了安土重迁的另一种可能，即：离土“不离乡”，是谓“身在曹营心在汉”。 孔飞力所说的可能并非传统中国社会常态，而且也难以确认：如有闽粤这样的历史条件和机会，其他地区的中国人是否也会“铤而走险”奔走他乡。但是他无疑证明了发生在南方侨乡的事实[3]。 孔飞力对“安土重迁”的颠覆性理解绝不是认为土地对于这些海外华人不重要。相反，土地对他们同样非常重要。在外地发了财总爱回到家乡来购田置产似乎已经成为传统中国生意人的特点，徽商如此，许多海外淘金的闽粤人士亦然——我们在闽南见到许多经商致富之后回来的侨胞盖的建筑是为证明。陈嘉庚的贡献更是举世瞩目，但他置产完全是公益性的。广东的开平等地多有起见于19世纪的碉楼，这些都是侨胞无法与土地隔断联系的明证。所以，土地在传统中国农业社会里，具有重要的意义，是为财富与声望的重要象征。
密集农业社会的土地是永久性的。我国许多乡村的农田已经存在了数百甚至上千年，世界上最好的农田已经存在了2000年以上。正因为良田可以持续使用，所以我们难以见到空置的农田。人们也不可能将农田任由他人耕种。在世界上的所有密集农业社会里，扩大田地的唯一方式是开拓新的土地，或者通过买卖等方式，从其他人的手中获得土地。人们很少考虑迁移他处一切从头开始。
土地的价值及其产品型塑了农业社会的社会关系。正因为土地具有很高的价值，因此为了土地而出现的争端和冲突，几乎是所有农业社会的常态。所以，也就有了规则来确定土地的所有权。土地的所有权（ownership）和使用权（rights of use）在农业社会里是很重要的，因此，继承（inheritance）也就成为了重要的问题。由于农田持续使用，总的趋势是产量一直提高，所以对于农田的权利也就是永久性的。这种权利要求有种机制去将它代际传递下去。 在一个家庭里，就面临这样的问题：究竟如何来分配土地？在一个大的社区里，往往还要决定，究竟多少土地应该是社区公有，以及对这些土地担负的责任和和义务如何传递的问题。
中外历史上都有许多解决土地问题的方法。在古代希腊、罗马时代起，具有所谓的“永佃权”。其时，土地应该是公有，也就是由最高权力者所有，然后由其将土地分租给平民耕种，政府每年收租金。永佃权在我国历史上出现得较晚。许多人推测在宋代时出现。但是，在明清时期已经比较流行。这种制度决定了土地拥有者的“田底权”和佃户的“田面权”;地主在原则上不能任意增租夺田。当然，在具体操作上应该是远为复杂。总之，永佃权在历史上的长期存在，起了平复一些有关土地的纠纷，也顾及了农户的利益。
在人类学家看来，来自土地的农产品的本质有多种含义。丰收意味着有大量的粮食需要保存和外运。大部分粮食会在水分去除后都能储存很长时间。这些储存的粮食其实不仅只是食用，有些被用来交换其他食物、工具，被用以支付收成季节的帮手、长短工，或者用来从一些运气较差的农夫那里购买土地，等等。这种农业盈余（agricultural surplus）对外界也是有利的。外界的一些势力可能会发现，某个社区的丰收对于加强他们可能有所帮助，因为这些外来势力正在加强经济和政治权力。这些农业盈余可以用来支持他们的社区和养活他们的雇佣者。农业的发展就是如此与城市、国家的成长连结在一起。有人类学家认为，务农者被捆绑在对于自身和他人都有着巨大价值的土地上，是一种不幸。他们往往居住在一马平川的河谷地区和平原上，外人极易进入，而且又不能离开土地。无论敌人或者朋友都知道他们的居处、他们生产的价值、他们所生活的土地的长期价值，因此，他们极为脆弱而易于遭受侵犯。对农业盈余和土地的争夺，是农业、定居革命之后人类社会冲突加剧和国家等政治组织发展起来的初始原因[1]。
2.劳务分工
定居生活和人口密度日益增加、土地的价值，以及可以储存和运输的农业盈余，都对农业社会的社会关系有着重要意义。总体而言，年龄与性别，不同代际之间的关系，与园艺农业社会和狩猎采集社会相比，发生了一些变化。虽然男人和女人仍然不时在一起工作，但农业社区倾向于区分两性之间的不同的劳动领域。甚至财产的重要性的日益增加也会导致男女性在土地所有权的权益上有所不同，鸿沟加深。如果女性获得土地并将它传给女性后代，那么，女性的特权将获保障。然而，密集的居住会影响到结构性的亲属组织和父权亲属结构超越母系的结构和组织，促成男性在农业社会的主导地位。[1]56-57 与上述情况相适应的是，其他社会差别也随之出现。社会上可能以年龄为轴形成层级（hierarchy）。
老人由于生产和社会生活方面的丰富经验而成為专家，而且多为财产的拥有者。作为个体家庭的长者，他们掌控私有的土地;作为村落的长者，他们掌控村落的公地。例如，在我国南方的一些省份，传统上强大的宗族制度也决定了年长者在族内的地位，所不同在于，族长这类社会精英往往是一些有声望、功名的社会精英。他们的领导地位是受到族人认可的。他们决定了社区公有土地——族田由谁来耕种，或者租给什么人。族田的收益被用于族内或者地方上的一些公益事业，但是如何筹划也是由年长的族内精英所决定。
正因为自然条件在农业社会里起了相当程度的作用，这就可能影响到生产分工中的年龄角色。老年人的生产和生活经验使他们显得在生产的安排和调度上更具有权威性。所以，在农业社会里，老人虽然未必亲历亲为地每日参加生产劳动，但他们往往可以回答人们提出的关于生产上的问题，起提供咨询等作用。民族志资料证明，只要身体条件允许，农耕社会的老者往往持续参加生产劳动。在密集农业社会里，只要条件允许，老人们也能颐养天年。但正如已经提到的那样，农业社会的老人往往劳作终身，他们会根据他们的体力做些力所能及的事情。当他们失去了劳动能力之后，生活就得依靠子女。所以，在中国社会里，过去一直有“多子多福”的说法，就是这一道理。所以，传统农业社会的家庭还得具有养老的功能和义务。
农业社会的分工，性别依然扮演中心角色。因为农活是一项耗费体力的生产活动，所以在许多社会里，人们会根据活计的轻重来合理地分配农活。如果妇女也参加生产活动，在游耕的条件下，她们往往承担一些在体力上较为轻松的农活。比如播种或者帮着清理和平整土地。但砍去植被等沉重的体力活则通常由男性承担。同时，游耕社会往往还伴随着渔猎等，以作为日常生活的补充。而这些被认为比较沉重和有一定危险的工作，往往也是男性所承担。有些游耕社会还得采集一些可食用的野生植物果实补充日常所需，而采集往往是女性的活计。同样道理，游耕社会的男人们也经常进行狩猎，这是他们补充蛋白质来源的方式之一。 在密集农业社会，需要投入大量的劳动，往往男女两性都参加生产劳动，但性别依然是分工的重要原则。一些较重的农活，如耕地，极少看到女性参与。我们几乎看不到女性的扶犁者。我国南方水稻种植区域都是劳动量投入很大的地区，只要没有婴幼儿拖累，女性也都参加日常农活。除了犁田之外，她们参与了所有的农活，从插秧、施肥、戽水、农田基本建设，到收成的所有农作程序。而且回家还得烧火做饭，照顾家人，养育孩子，所以十分辛苦。由此看来，妇女看似因为体力上的原因较少参加有着较强的体力要求的生产活动，但由于她们还得从事生产活动之外的家务活，所以，在事实上，密集农业（也称犁耕农业社会）里的妇女的劳动量和劳动强度，一点也不低于男性。
如前所述，无论是密集农业者或者园艺农业者都是定居的。但后者的居处会随着游耕的移动而有所改变。可是，他们也并不是总在搬迁。需要搬迁的时候，往往是居处附近的土地已经全部抛荒，所耕种的土地离开原来的居住地点较远的时候。按照美国研究农业的专家的说法，由于每块土地抛荒的时间往往是7到8年，游耕者其实是同时耕植7到8个单元的土地，所以游耕者的迁移并不是像许多人设想的那样频繁[2]3。对于其他农耕社会而言，除了确信外出在经济上能有更好的回报以及天灾人祸，农人们是不会轻易离开土地的。土地是生存的保障，因而土地的使用是永久性的，这是所有的密集农业社会缺乏迁徙意愿的原因。中国的许多村落已经在历史上存在了很长时间。在我国许多农业地区，不少田地存在时间之长虽然比不上西南亚的两河流域和南亚的印度等地，但也都历经至少了许多世纪。因此，对于这样的农业社会而言，他们居住和农作的地方已经不再是“落脚点”，而是真正意义上的“地方”（locale）了。
3.亲属与地域
密集农业社会养活了更多的人口。这是因为人口越多意味着劳动力越多，但也因此而增加了口粮。为了养活更多的人口，不得不加大劳动投入，精耕细作愈以深入。人口对土地的压力因此而不断增加，虽然这会刺激农业的技术创新，[4]但整体方向却是格尔兹说的“农业内卷化”（agriculture involution）[5]，增产却不获益。前工业化社会经济的一个特点就是工作场所与居处不分，家人、亲人和邻人都是工作中的同事。这样必然决定亲属关系十分重要。密集农业社会亲属组织的规模、固化和结构性的程度，是园艺农业社会和狩猎采集社会根本无法相比的。试想一下，在园艺农业的条件下，是否可能出现如宗族那样的社会组织？
人口的密集与庞大遂有社会控制和组织的需要。由于人们通常并不迁徙，因而亲属组织会在一个地域内随着岁月的流逝而不断扩大。这些亲属组织会帮助地方社会整合和保护自己的成员，同时也可能成为地方政治结构的核心。如果一个人的邻居同时也是他的亲戚，那么亲属组织与地方共同体组织可能基本相同。这就是傅衣凌先生所谓的“乡族”组织[6] 。这样的血缘纽带在密集农业社会经常与地缘关系相辅相成。无论是否存在亲属关系，邻里关系至关重要。这类关系在保证个体的成功与生活质量、亲属、邻里之间的合作、土地的开发、水源的配置、时间的掌控（如丰收季节需要劳动力）等方面都有着本质性的意义。另一方面，亲属之间、邻里之间的争端对于农业社会而言可能是危险的。譬如说水利工程需要的是合作，如果地方社会械斗频仍，对于任何管理者来说，肯定是头痛的事情。如是观之，过去地方上因被几个较大的宗族控制而形成的乡族，在地方政治上还是具有许多积极意义的。历史上皇权不下县，地方自治在很大程度上就是依赖如乡族这样的地方势力。
4.劳务的专门化
专门化劳务意味着社会分工或者社会进一步分工的前景。在农业社会，关于技能必须考虑到至少2种因素。首先，由于社会的密集和复杂程度，以及与外界来往接触，一些关乎政治的工作有了专门的人来处理。因此，一般村落都有所谓的“村长”“头人”“族长”之类的关键人物。其次，因为农业生活技术日益复杂，社会自然会需要一部分人从事务农之外的其他工作——如需要有人制造农具和各类生活用品，以及从事贸易，处理文字之类。农业社会需要犁铧和来自其他地方的货物，以及发展和维护水利设施的能力。这些任务会使人希望专门有人来做这些事。而农业盈余可以使农业社会里的一部分人部分地，甚至完全地，离开农业生产领域，专门从事这些事情。
直到改革开放之前，我国乡村地区在许多方面还保持着传统的面貌。但是，如果到圩市上走一遭，就会看到社会存在着多种技能的人：铁匠、锁匠、石匠，篾匠等等，以及制作各色地方食品者。有些店面外頭，还有些坐在摆有笔墨、钢笔和纸张的桌子前上了点年纪的人。这些人通些文墨，可以为人作些文字工作。来找他们的顾客都是要求帮着写信，他们因此可以收到些赖以生计的“润笔费”。
三、畜牧社会如何“组织”生计
畜牧社会因为人们从事不同性质的生产活动，形成了独有的社会安排。由于特有的流动性，因而畜牧者的财产观念、技能等，都与农业社会有所不同。从地理的角度来看，世界上的游牧群体大多生活在有着大片草原的区域和山区。相对而言，生活在草原者由于地域之辽阔，往往是真正意义上的“逐水草而居”，如蒙古和哈萨克牧民。在阿富汗一些地区，牧民们经常是数千人一起放牧，牧群的羊只只能以成千上万来形容。住在山区的牧民则是另一种生活方式。但无论是在草原地区或者山区的牧民，其流动性是务农者所无法相提并论的。
1.流动性与组织
游牧是一种独有的适应方式。与狩猎采集社会一样，游牧也给人以流动的印象。但是，牧民的流动是为了牧群而不是因为他们自己。牧民也有很有价值的产品，即：所放牧的动物。这些产品也时常激起邻人的贪婪。但与农耕者不同，牧民的机动性使他们能更有效地保卫自己的利益。
牧群对于游牧者至关重要。在照顾牧群时，如何与环境协调是一个重要问题。他们得根据牧群的需要转换环境，所以对新环境的适应并不是牧民自己的直接需要。他们会根据季节迁移，而这些季节的变化取决于气温。牧群在夏季时进山，冬季时进入谷地。有些地方，季节则取决于降雨量。雨季时，就把牧群赶往地势较高的草场，旱季时则赶到地势低的河流沿线。例如南苏丹牧牛的努尔人（the Nuer）就是如此。每年5月到8月是当地的雨季，草原顿成泽国。牛群如果终日站在泥水里，容易感染疾患。所以，雨季来临之时，努尔人会把牛群赶到地势较高的地方[7]。甚至在没有明显季节变化的时候，迁移也是需要的，因为草场越大对牧群越有利。 游牧生活一大特点是牧群较大，这与其他生计形态下的放牧完全不同。有些农业社会也有牧群，但是都很小。例如，福建地处丘陵，过去（现在还在务农的地区还是如此），不少农家都会养几只羊。数量如此之小的牧群，即便是孩子也可以很好地放养照看它们。所以，对于农业社会而言，畜牧只是一种生计上的补充。大部分的农业社会圈养有牲口或者其他动物，或作为生产上的帮手（如牛、马、骡、骆驼等），或为生活上的补充（如猪、羊），它们构不成主要的经济来源。对于牧人而言，牧群则是主要的食物来源（无论主食是什么也都必须用所养的动物交换）和经济来源。牧群大虽然好，但也带来一些困难。例如，牧群依赖的水资源，会随着季节变换有时变得极为有限。所以，大的牧群是很脆弱的。不仅一般意义上的季节性资源短缺经常存在，而且在整个年度里，总会有些时候在放牧场所碰到水、草等资源的短缺。这是游牧生计的困境。严重的资源缺乏并不经常出现在游牧社会，然而，当他们有所需要时，那一定是真正的需要。这是他们与农业社会发生冲突的主要因素。与游牧社会毗邻的农业社会都会采取各种措施尽量阻遏这种情形发生。但如果真有需要时，牧人们可能会任由牧群啃食庄稼。所以，无论从积极或者消极的眼光来看，农牧社群如果毗邻并存彼此间一定是互补性的。这点，欧文·拉铁摩尔（Owen Lattimore）早就予以指出[8]。
2.领土与财产
所谓的领土在此与农业社会里的土地概念略有重叠。土地的重要性对农业社会毋庸置疑。对于游牧社会则有所不同。游牧者并不以拥有多少土地来显示他们的富有。他们衡量财富的标志是牧群。当然，也有其他东西。欧文·拉铁摩尔观察到，游牧者的领袖或者头人们，会通过交换奢侈品来显摆其地位与富有[9]。由于流动的生计方式，游牧者一般没有不动产观念。但是，他们通常会在不同的时期声称对某一特定的区域拥有使用权。这与对土地拥有所有权是不一样概念。游牧者可能在一年里的某一阶段，譬如夏天，在一个地方安营扎寨，停留的时间长一些。冬季之前离去。但次年夏天，他们还会返回原来的营地。对于水源态度也是如此。他们不会认为自然环境和各种资源从属于任何人，所有的人都有权利分享它们。这种对自然环境的“公有”观念已经成为牧民的惯习（habitus），所以我国内蒙古牧民对于一些改革上的措施，比如按户划分草场等，感到十分不解[10]。
如前所述，畜牧者的财产就是他们的牧群。这也是他们重要的商品。这些商品是移动的，因此易于遭人觊觎。因而，游牧社会在捍卫自己的牧群时，需要快速机动的行动能力，这就需要有组织性。由于不同牧群在一些时候会聚在一起，这时，需要某种组织，而且信任也成为一个重要的问题。一个牧人需要在众多的动物中认出哪些是自己的，哪些不是。偷盗在这样的场合里被严厉谴责，而且还经常有严厉的惩罚，意在警告。
3.平等与否
具体而言，在游牧社会里，老人也享有较高的地位。这同样也是因为老人们有着丰富的生活和生产经验。岁月的沧桑使他们更了解草原的特性，更熟悉牧群的习性;对气候的预判与了解也比年纪轻的人要更为准确。游牧生活劳动量不及密集农业大，但在耗费体力方面的工作可不比任何农业社会轻松。由于体力上的要求，许多沉重的活计都是男性担任。游牧民族，如蒙古族和哈萨克族，妇女往往负责诸如挤奶、制作奶制品、照顾家庭、准备家人伙食、照顾有幼小体弱的羊羔等工作。当然，转场时她们也帮助整理居所，搭蒙古包等。在欧洲和北非的一些牧区，当地牧民实际上都是定居的，牧民的村落就是农业村落。牧民平时在村里也参与农业生产活动，但有一项重要的工作是他们必须做的，那就是在季节到来时，要带上干粮，赶着牧群到水草丰沛的草场放牧。由于餐风露宿，跋山涉水，马背颠簸，这些工作全由男人包办。
因为人们必须相互依靠才能很好地驾驭牧群，所以游牧社会也奉行平均主义。每一位牧人都掌握从事游牧生产的所有技能。在外人入侵时，每一个人都必须主动帮助他人保卫牧群。这会在牧人中培养一种基本的平等和独立性，尽管他们必须很好地相互合作。游牧生活的本质趋于将男女在一年中的一些时期里分开，男女之间在生活和生产上有着不同的安排。男人掌控牧群，女人们照顾家庭，或者在自家庭院里种些瓜果菜蔬等。也有男性管某类动物，女人管的另外一类。无论如何，男人的流动性远胜于女性。这种建立在性别差异（sexual differences）上的严格的男女分工虽然未必破坏平等，但肯定不会孵化平等。因而，我们可以看到，在大部分游牧社会里，同质性的平等存在于男性之间，而醒目的不平等存在于男女之间。
四、“被组织”
“被组织”指的是人类生活在结构中的一种状态。在此，我们更多地关注那种可以直接感知的，来自社会内部的压力所导致的结构化过程。必须提请注意的是，人类社会里存在着多种结构——如果我们考虑结构是某种似乎“与生俱来”的制度性存在。最能使人直接感知到的“被组织”形式或者过程，均与政治有关。人类政治组织的多样性与社会生计或者经济水平有关系。虽然人类学家将政治组织分为几种基本形态，但我们不能因此认为，这些不同形态之间存在着必然的演化的关系。人类的政治组织的复杂与否与人口规模紧密相关，因此也就与经济模式相关。美国人类学家塞维斯（Elman Service）根据复杂的程度，把人类的政治组织分为游群（band）、部落（tribe）、酋邦（chiefdom）、国家（state）4种形式。
1.游群
游群（band）是人类社会最简单的组织形式。这种组织形式与狩猎采集社会的生活特点相适应。狩猎采集者经常处于迁徙过程中，他们的生计要求相对广袤的地理空间。在这样的状态下，每一个游群的人口不可能很多，通常不會超过百人。而且这样规模的群体还会因为季节不同而有所聚合或者分散。即便如此，每一个游群也都有自己的组织原则，并循此而卓然有序。
每个游群都有领导人。领导人可能是某一个人，也可能是某几个人。由于狩猎采集社会分工以年龄和性别为主。因此在政治组织上，老人也就更具权威性。他们也因为生活经验的积累得到社会的普遍尊敬。一般说来，领导人还是年富力强的居多。这些人可能因为比其他人在狩猎上更有本事，而被群体推为领导人。群体的领导人不是世袭的，他们完全是因为自身的贡献和本领获得尊重。在政治运作上，游群领导人并没有发号施令的权利，他们更多是通过倾听来做出决策。事实上，游群的决策过程往往是民主的。游群有领地意识，但不如定居者那般强烈。他们也不会因为别的游群进入领地而与他们发生争执。因为他们知道，对方知道进入的这片区域不属于自己的，所以，一般都会十分谨慎。 游群成员一律平等，分配原则是一般互惠（general reciprocity）。成员之间奉行平均主义。互惠（reciprocity）是匈牙利学者卡尔·波兰尼（Karl Polanyi）首先提出来的经济人类学概念。他指出，人类社会存在着3种分配形式，即：互惠、再分配（redistribution）、市场或者商品交换（market or commercial exchange）[11]。虽然波兰尼认为3种形式往往共存一个社会，但哪一种为主与所在社会的食物获取技术与具体的经济水平有关。人类学家萨林斯（Marshall Sahlins）进一步把互惠分为3种类型，一般性互惠是其中之一。在《石器时代经济学》一书中，萨林斯指出，互惠就是赠予者与接受者之间无需通过金钱为媒介的交换。萨林斯受到波兰尼和法国学者莫斯（Marcel Mauss）的影响。莫斯把礼物馈赠视为交换，因为大部分社会收到赠礼之后都要回馈，认为礼物的意义在于建立和维持社会关系[12]。萨林斯把一般互惠定义为不求回报的赠与，即便回报也不在意是否等值，如同至亲之间的礼物赠予[13]。游群成员彼此都是血亲或者姻亲，除了随身携带的工具之外，没有什么私有财产，成员有着强烈的“我群意识”（we-group consciousness），所有东西都是共享的，赠送东西给群内伙伴根本不会想到要有所回报。
2.部落
部落社会比游群的规模要大得多。部落是一种地域性政治组织，它将地域内讲同样语言的其他地方群体联合起来。但构成部落的群体平时并不是总是聚合在一起的。部落的政治效用仅在军事上。换言之，部落组织是社会动员机制，往往是在面对威胁的时候才起作用。威胁一旦解除，部落组织也就自行恢复到以继嗣群或者氏族这类地方性群体为单位生活的日常状态。氏族与继嗣群在谱系结构上是一样的，也就是其成员都相信他们是同一祖先之后。不同之处可能是，氏族的始祖可以是某种动物或者植物;继嗣群则不同，他们的先祖一定还是人，而且谱系明确。例如，我国的宗族组织。
部落通常是定居的。由于经济生活是农业，或者牧业，或者农牧参半，因此，得以养活更多的人口。较高的生产力水平以及定居的缘故，部落人口远比游群密集得多。部落社会也奉行平均主义的分配法则。在交换上以一般性互惠为主，但也常见物物交换的平衡互惠（balance reciprocity）。在我们的社会里，有时，赠礼他人是要有等值的回报的，这就是平衡互惠，它往往发生在略微疏远的亲朋好友之间。在部落社会里，平等互惠往往发生在同一部落内的不同继嗣群的成员之间。
部落往往推举有公信力和有本事的人为首领。这些人来自不同的氏族或类似社群。有些地方部落的头领是靠其他方面的本事占据先机的。例如新几内亚的大人物，如果成为部落头领，那就得看他们在当地类似夸富宴的猪宴（pig feast）上的再分配能力了[14]。部落领导人不是世袭的，除了以上例子之外，在地方上享有威名的人有较多的机会成为部落领袖。那些狩猎能手和孔武有力的男性，也比别人有机会成为大人物（big man）或者头人之类部落领袖。按照有关的权威理论，部落领袖们经常是那些有着某种马克斯·韦伯（Max Weber）所谓的“魅力型”（Charismatic）权威气质。部落决策基本上是集体性的。在北美洲一些較大的印第安人部落，有议事会和部落联盟之类的组织。有学者认为，美国联邦制度的一些方面就是从印第安人的部落议事会或者联盟议事会之类政治组织学来的。印第安人在联盟会议上辩论与妥协的民主实践及其规则，让北美殖民者受益匪浅[15] 。
虽然部落主要承担军事和防御任务，能动员不同地方群体联合起来一致对外，威胁解除时，各个部分也就分开;但是部落社会所特有的年龄组织（age sets）的存在，使得各群体之间也能在日常保持联系——因为按照规定，部落内部不同群体间的年龄相仿的男性成员，每隔一段时间会有规律地一起居住一些时日。这就使部落成为了超越血缘纽带的地域性群体。部落的大事经常在这样的聚会中得到讨论，达成共识。
3.酋邦与国家
在塞维斯的分类里，酋邦（chiefdom）已经到了国家（state）的前夜。我们称之为“国家”（state）的政治单元可能是从酋邦发展而来的，但这并不意味着所有的酋邦一定会发展成为国家。当密集农业社会发展到了一定的规模，生产有了盈余，社会分工更为复杂，社会出现分化;当原先部落联盟的领导权可能逐渐集中到极少数人或者某一个人手中，而且出现了世袭的情况时，我们就可以用“酋长”来称呼这个人或者这伙人，用“酋邦”来指酋长统治的地域社会。
酋邦建立在亲属关系的基础上，但国家不是。国家指派给正式的官僚体制和机构具体任务来取代原先由地方性亲属组织所起的政治功能。国家社会和酋邦社会都有等级（ranking）。酋长通过一些制度和个人特权来进行统治;国家则通过国家机器或者其他行政机构的权力来进行统治，保持有常备军，可以强迫和控制他人的劳动力、个人财产，而且还收受贡品。但酋长通常不能强制人们为他们做任何事情。但是高度发达的酋邦，如夏威夷和塔希提，酋长的权力登峰造极，经常强迫子民为他们做事。许多酋邦多少还有一些平均主义社会的孑遗，社会等级化程度有限，酋长必须把收到的进贡物资作为福利再分配给社会。
典型的传统国家（traditional state）是帝制的，规模和人口比酋邦大很多。这一模式不同于现代民族国家（nation-state）。遍布世界的现代民族国家是被欧洲殖民主义“唤醒的”。 构成这些国家的“想象的共同体”——民族（nation），经常是多语种，有着自我文化价值，自治的地方或者族群社区，在一个政治组织之下联合为一个整体[16]。在联合国的表述里，“民族”指的是国际社会（包括它们的邻居们）所认可的拥有领土主权和政府的政治单元。美国人类学家使用“民族”来指一个社会，它可能失去政治自治但保留有自己的文化和传统的权威体系，比如美国的纳瓦霍民族（Navajo nation）;中国的学者和政府话语和表述里的“民族”主要指的是经由国家识别、规划的56个人口类别。这56个人口类别是国家所认可的共同体。简单而言，民族国家概念经常用来指现代多语种的民族共同体（modern polyglot national communities）。但在原则上它们都趋于使政治边界与文化边界重叠。因此，所有独立的民族国家都一定会建构自身所谓的民族文化（national culture）。单一的民族国家，除了如冰岛、葡萄牙、朝鲜和韩国之外，基本是个难以接近的理想型。 从酋邦和传统国家向现代国家过渡伴随着对权力的认识的转变。现代国家领导人进行国家治理的权威合法性来自与个人无关的政治组织机构。而酋邦和传统国家的领导人的权威合法性则来自于拥有统治地位的继嗣群的血统（descent）。他们运用个人化的权威进行统治，这种权威的合法性建立在所谓“君权神授”的合法性上。夏威夷酋邦的酋长们行驶几乎是绝对的权力。人们相信这些酋长的家族拥有一种称之为“马纳”（mana）的神秘力量，这对所有其他阶层的人来说是危险的。马纳的概念因此而赋予酋长某种神性，使之与其子民区别开来，从而具有有效的统治力量。
曾几何时，欧洲王室也相信君权神授，反抗君主不啻为对抗上帝。古埃及统治者及其子民皆相信统治者本身具有神性，古波斯的国王（shah）同样如此。波斯的国王都声称拥有某种称为“法爾”（farr）的神秘物质，这是某种个人性的辐射能力，确保他们代表神的意志去行统治之权的权利。日本的天皇则被奉为太阳女神天照大神的直系后裔。
我国历史上的皇帝统治的合法性也是所谓“天授”的，因而称“天子”。历史上人们把年景的好坏、是旱是涝、是否遭到威胁、粮食的长势等，都归咎于皇上是否有违天命。如果年成不好，灾害严重，皇上就会被怀疑为有违天命，其结果就是四处叛乱，烽烟四起。王座可能被推翻，或为他人所取代。
五、简短的讨论与结论
自从人类成功地驯化野生动植物，发明农业和畜牧业之后，经济生活的内在规律使得人们必须有序地组织生产活动，从而生活的节奏也就与此前的狩猎采集生计有了本质上的不同。狩猎采集社会尽管遍布全球，但文化较为同质性。如果这些社会在文化有所不同，那完全与所栖息之地的地理环境和自然条件有关。例如，生活在北极圈内的族群和生活在热带雨林中的族群，就有着全然不同的生活面貌，尽管他们都是狩猎采集社会。
也因地理环境条件不同，有些狩猎采集社会早在与西方人接触之前就已经是定居的——生活在美国西北部的美洲原住民瓜求图人就是如此。大自然的丰厚赠予，使他们无需如同其他地方的狩猎采集者那样，为寻找果腹之物而处于不停的游徙之中。但这是罕见之例。一般说来，狩猎采集虽足以维持生计，但寻找猎物和野生蔬果和根茎类植物仍是生活的主要内容，这就决定了他们不可能定居。而游徙的生活无法发展出比年龄和性别为本的劳务分工更进一步的社会分工。狩猎采集者的劳动工具和技能较为简单，每一位群体成员的劳动和生活技能大体相同。因此，经验是他们最为宝贵的“资产”，最有经验者也就被认可为最为能干之人。他们的社会构成简单，奉行平均主义的分配形式。相应的，在社会决策上也就采取“民主”方式。例如，在去什么地方打猎之类的问题上，通过集体协商来做决定。
而生活在地理和自然条件优渥的瓜求图人，则因定居而形成复杂的社会组织结构，社会上已经有了等级，因此他们在保留一般互惠的同时，在交换上以再分配或者平衡互惠居多。他们的再分配以夸富宴为特色，这促使莫斯在理论上作出关于礼物现象的基本论断，即礼物流通围绕着建立或者维持社会关系之轴。
相对于狩猎采集社会的生计模式，农业生计经济使人对土地有强烈的依附感。土地是生产资料也是生活资料，人们生于斯长于斯。土地的价值与产品型塑了农业社会人们的社会关系。在园艺农业社会，人们对于土地的价值观念比起密集农业社会就差多了，此当与游耕的生计模式有关。农业发明是人类演化途中最伟大的成就，它所导致的定居生活为人类社会的进一步发展繁荣提供了可能。当然，这样的繁荣与发展是建立在社会的复杂与分化的基础上的。与前农业社会一样，性别与年龄依然在劳务分工中扮演重要角色。但密集农业社会的多样性告诉我们，女性在一些地区完全退缩到“家内”。而这一退缩在一些人类学家的眼里，是性别不平等（gender inequality）在世界各地广泛存在的重要原因[17]。农业所带来的社会演化并不是一路凯歌，更不是处处都是田园牧歌。然而，也因为它带来了如此之多的成就和问题，人类社会才能有今日的成就。
除了农业之外，驯化带来的另一种食物生产模式是畜牧。两种类型的食物生产模式并存与竞争是人类社会与文化多样性起飞的跑道。游牧社会是人类另一种适应策略，它与农业社会在许多方面都呈现了极为不同的样貌，如生活节奏、社会和劳务分工、社会组织、流动性、价值和财产观念，等等。而土地对于他们来说是共有的，所以通常不在他们的“财产清单”之内。对于他们来说，最重要的财富是牧群。由于牧群容易被他人所觊觎、偷盗，因此，游牧社会往往有着更为强悍的防卫能力。游牧社会必须与农耕社会产生交换，因而与农耕社会存在着一种相互依存的关系。但在年景不好的时候，也会侵入农耕社会打劫。从长远的观点来看，游牧与农耕的互动、并存、博弈最终都惠及两种食物生产模式。而与不同动物为牧群的游牧社会为邻的农业社会内部自然会产生文化上的多样性。同样的，农业社群是否与游牧族群毗邻也在文化上有所不同。
农业生产盈余导致社会分化。强制性的政治单元——国家，得以产生。酋邦是迈入国家的前夜。当酋长可以有常备军事力量，挟有强迫民众为他做事的权威之时，酋邦就具备了国家的雏形。今天的许多国家里的酋邦已然为现代国家的组成部分，无论是酋长或者他们的子民都是现代国家版图内的公民。同样的，在一些国家内，依然也有所谓“部落”的存在，例如印第安保留地在许多方面依然有部落的痕迹。但是，我们似可以将保持到今天的部落组织，更多地视为对传统的坚守，以及在公民社会里，特定的民众体现他们的尊严与存在之特定的表达方式[18]。
现代国家与传统国家一个重要不同在于，现代国家均有强调文化边界与国家的政治边界重叠的取向。这种观念的出现与殖民主义有着千丝万缕的联系，也与工业化过程中，社会从异质性过渡到“同质性”有关。国家与民族和民族主义理念缠绕不清所造成的复杂性，遂成为所谓“现代国家”（modern state）与“传统国家”之区别的本质所在。
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[责任编辑：王 健]
关键词：组织;被组织;生计;经济;政治;狩猎采集;农耕;畜牧
中图分类号：C912.4
文献标识码：A
文章编号：1674-621X（2019）02-0039-12
人类在12000多年前从狩猎采集进入农耕和畜牧之后，①①考古学资料证明，大概在12000多年到10000年之间，人类驯化了野生动植物。人类从此由觅食者向食物生产者转变。参见范可：《驯化、传播与食物生产类型的形成——人类学的视角》，《中山大学学报》， 2018年第6期，第187-196页。 历史便逐渐进入了快车道，社会日益复杂化，终至达到彻底的质变——从平均主义社会走向等级社会或阶级社会，年龄和性别不再是组织和分工的主轴。本文将就这一转换过程及其相关的人类社会如何组织与被组织作一讨论。“组织”在本文里不是指那种有目的地组织起来的具体的社团，而是从人类的生存和生产活动的角度来审视无意识层面一些制约人类日常生活的规则。这些规则的存在不仅是因为适应策略所致，而且对于一个社会的整合不可或缺。“被组织”则是另外的问题。换言之，组织在本文里关乎“经济”;“被组织”则关乎政治——尽管在人类历史上的很长时间内，所谓的“被”并不是完全的被动，如同涂尔干和布迪厄所关心的中心问题之一：人们生活是如何井然有序的——大多数人都按照一定的规范生活，但却没有任何组织或者机构要求人们这样做？所以，当我们考虑到人类社会政治时，还必须关注社会文化对人的规训、人类社会所具有的“政治单元”的不同形式、以及“政治”如何从社会生活中分离出来成为专门的部门。
一、狩猎采集社会如何“组织”生计
尽管我们知道狩猎采集社会奉行平均主义的分配方式，但因为这些社会规模大小不等，且生活在不尽相同的地理环境和生态条件下，它们的组织形式也存在着细微的差别。具体的政治组织——也就是人们如何“被组织”——与一个社会人口密集与否密切相关。而一个社会人口的多寡又是与该社会的社会生产力密切相关。换言之，一个社会能有大量的人口，说明这个社会在生计上，其生产力具备了相当水平。狩猎采集社会人口规模很小是与其“生产力”相称的。这里，笔者在“生产力”上加上引号，是因为当人类学家用术语涉及狩猎采集社会时，与经济学上的用法有些不同。在人类学家看来，狩猎采集社会不事“生产”（production）。人类只有在动植物驯化之后才谈得上任何意义上的生产。狩猎采集者直接从大自然获取食物资源，因而人类学家称他们为“觅食者”（food forager）。农业社会就不一样了。农人们食物需要自己生产，是为食物生产者（food producer）。畜牧者也是食物生产者，但因特殊的生产生活方式，社会面貌与农耕者判然有别。当然，彼此之间也具有一定的共同之处。
1.年龄与性别
通常，技术越是简单的社会，老人越有地位。在这样的社会里，人人都掌握着同样的技能，因而一个人能力高低，除了体力的因素之外，经验的积累是最主要的。人活得越长，生活阅历必然深广，猎杀动物或者寻找各种果腹的植物果实也就更有经验。所以，在这样的社会里，老人们受到普遍的尊重是很自然的。
狩猎采集社会的一大特点就是迁徙性，而且由于食物资料完全仰仗自然环境，他们往往需要有较大地理面积和空间范围。这与自然界里掠食类动物往往需要较大的活动领地同样道理，是由生态学的逻辑所决定的。由于狩猎采集人群经常处在迁徙游猎的过程中，人类学上称之为“游群”（band）。游群的活动性质决定了群体的每个成员在体力上必须过得硬，这对所有年龄的人都是一样的。人们往往在非常年幼的时候就开始这样的生活。在狩猎和采集的时候，背负着孩子当然不是什么合适的事，但把他们留在营地里也不安全。所以在行动中人们也经常把太小的孩子随身带着。老年人也是如此，一定得能行走，而且得有一定的速度，才能跟得上大伙。所以，尽管老年人可能比别人有智慧，但在迁徙时也得依靠自身的体力。
性别对于狩猎采集社会的社会分工而言是最为重要因素之一。如果说老年人通过经验来帮助群体，性别则是决定了群体劳动的不同方面。妇女不可避免地因为生育和哺乳，可能会在有了孩子的数年间难以全身心地参与日常的狩猎和采集生活。妇女也因为需要带着孩子所以在流动性十分重要的群体里显得较弱。绝大部分的狩猎都不允许携带幼儿的女性参加。女性的生育本能，使得女性在不少狩猎采集社会里被视为未来的保证，是社会的未来[1]29。男性则不一样，他们的活动范围大得多。所以我们很容易推导，狩猎采集社会的社会分工，主要是根据性别。年纪当然也是个因素，但即便如此，也是取决于性别。因为基本的性别分工决定了男女性不一样的常识积累。男性长者可能对狩猎更有经验，女性长者则对养育孩子和采集更有经验。男性因其体力强，更可能大范围活动，猎杀野兽或者在危险之处进行采集。而女性更可能在居处附近采集食物，这样做比较不危险，而且也允许小孩们环绕身边，或者也参与到采集中去。總之，我们基本上可以做这样的区分，即男性是狩猎者，女性是采集者。
但是，这并不是绝对的。在许多狩猎活动中，女性也参与，特别当需要许多人组织起来进行狩猎的时候，或者在追赶猎物的时候。女性的参与显得人多势众，而且使人声呼号更加鼎沸，有助于将猎物驱赶到悬崖或者其他有利于猎杀它们的地方。男人也会参加采集，在任何地方，只要发现可食之物，他们也会加以采集。我们没有理由推测，他们只狩猎不采集。男女性的分工在狩猎采集社会里存在着重叠，男人们也采集，尽管主要负责狩猎;女性也狩猎，但主要是采集。这是狩猎采集社会在获取食物上的组织原则。 2.亲属与“落脚点”
我们知道，年龄与性别构成了狩猎采集社会的重要特质，但这方面的内容并没有告诉我们多少这类社会如何处理其他方面的需要。在狩猎采集社会，人们主要通过血缘关系维系，每个群体的人们都知道彼此间的亲属关系。而人们在日常生计生活中彼此间相互依靠，如果需要组成狩獵小组，又有谁能比亲人更值得信任呢？虽然根据具体的任务，人们组成的团队成员可能不一样，但是，每一个人都了解，在所面对的具体工作面前，群体内哪些成员可能更有经验和能力。因此，每次的狩猎小组的具体成员不一定是一样的。总之，群体成员会根据任务的具体差异进行组合。
尽管在采集和狩猎的过程中经常根据具体工作进行组合，但是，与世界上任何地方的人一样，在狩猎采集社会里，最为重要的成员同样是最亲近的家庭成员。民族志资料证明，生活在现代世界里的这类社会，人们都是以核心家庭为单元的。也就是说，在一个群体内部是由许多核心家庭（nuclear family）所构成的。家庭成员包括父母和子女。群体内所有成员都有血亲（consanguinity）或者姻亲（affinity）的关系。这是很自然的过程，生儿育女是两个人的事，养育子女也同样是两个人的事。
此外，在笔者看来，狩猎采集群体的社会构成之所以以核心家庭为主，可能还与这种形式的生计所需要的地理环境条件有关。民族志资料告诉我们，所谓的游群并不是总是几十人上百人一起行动的。他们聚合和分开往往与环境和气候条件有关。当气候条件恶劣，或旱或涝时，较难获得食物。这时，游群会解体。而由于有孩子需要照顾，家庭不会因为群体解体而分开。这可能是核心家庭在游群生活里成为一种需要的原因。虽然群体成员之间在一起活动时都互相关照，但日常生活中，主要还是父母照看自己的子女。而且，在狩猎采集社会里，有些资源或者事情往往只能男人或者女人才能获取或者去做，男女组合自然就能解决这一问题。如果再考虑到孩子养育过程中的亲子关系，狩猎采集社会内最基本的单元必然是核心家庭。
人类的许多社会的人们通过地缘关系组织起来。但由于狩猎采集社会的流动性，使他们对“地方”（locality）在情感上没那么贴近。地方对于他们来说如同“落脚点”。由于游群一定是群体性迁徙，一旦离开落脚点，原先的邻居也就不再是邻居。也因为这样的流动，能继续存在的人际关系只能是亲属关系。不管迁徙多远，兄弟依然是兄弟，母亲依然是母亲，这种关系不会变。血缘超越了距离，所以，在狩猎采集社会里，亲属关系必定是最为基本和稳固的关系。对于地缘关系或者情感——如“共享某处”，他们是阙如的，或者根本不重要。在迁徙途中，他们偶与其他群体毗邻。但除非彼此间有亲属关系，相邻群体间少有往来。
3.技能
技能（skill）是人成其为人之最终和最重要的基本要素（human basic）。狩猎采集社会是技术简单的社会，除了个人经验积累之外，他们的所使用的工具轻而简单。这些工具主要是猎具，包括弓箭、梭镖等。通过总结民族志资料，人类学家认为，在食物搜寻社会里，技能有三大特质。首先，大部分技艺是每个人都应当掌握的。由于规模的大小不等，任务又具体不一，灵活多变，因而每个人都得掌握必要的基本的技能才能生存。这些基本技能也包括关于周围环境的广泛知识。其次，这些技能并不存在着属于谁的问题。所有的技能都是公开的，甚至对其他群体的人也是如此。再次，在这样的社会里，同一性别的每个人，所获得的技能基本相同。同一个人今天可能是一位狩猎小组的能手，明天可能是一个治疗师（healer），凡此种种。当然，不排除有些人会有特殊的技艺，因此，当群体要求这样的技艺时，这些人就承担起使命[1]28-31。现代民族志资料证明，刚果丛林里的俾格米人中，有些人特别善于获得蜂蜜，因而当遇到蜂窝时，就由他们来摘取和获取蜂蜜。
二、农业社会如何“组织”生计？
“农业社会”泛指两种类型的食物生产社会，即园艺农业（horticulture） 和密集农业（agriculture of intensification或谓“农耕”agriculture）。农耕社会在许多方面与园艺农业社会是一样的。二者都仰仗于驯化的作物，以及一些驯化的动物。而驯化的植物和动物使二者倾向于定居并发展出较为密集的人口。相较之下，农耕社会对水、肥料的控制更为有效，并且倾向种植单一的主食作物。对生产条件加强控制和品种单一的主食作物所带来的农业盈余，可以支持地方社区和城镇里的经济和政治活动。由于农田变得非常有价值，所有权也就必然成为农业社会里重要问题。由于土地有限，因而是否拥有土地必然导致社会分化。
从农耕文化所处的地理和环境条件来看，农耕显然适宜于水量充沛的河谷地区和河流中下游的冲积平原。旱地当然也有适宜种植某些粮食作物的环境条件。何炳棣先生在他有关中国黄土高原的农业起源的研究中对此有详细的论述[2]。
1.土地的重要性
农耕社会都是定居的，游耕者也基本如此。但游耕者有时会在地力衰减之后搬到其他地方——如果新开发的田地距离原来的居所较远。每搬迁一次，都会在新的地方定居相当长的一段时间。密集农业社会具有改良土壤的能力，土壤在深耕细作和施肥之后，回报更高的粮食产量。正因为如此，在没有外来的利益刺激或者天灾人祸，农民通常较为缺乏搬迁的动力，而倾向于永久性地居住在同一地区。我国历史上出现的移民，许多是因为祸乱所致。宋明以后，南方一些乡村出现“下南洋”，但都不是举家移民，而是家里的男性为家庭能过得更好而只身外出，并且总是期待能衣锦还乡，终老故土。所以，中国传统上素有“安土重迁”之说。
然而，美国历史学家孔飞力（Phillip Cohen）在他晚年大作《他者中的华人》中，却对中国人安土重迁之说有所颠覆。他认为一旦确定“下南洋”的回报有良好预期，人们会放弃务农逐利他乡，但前提是与家人和故乡保持良好的畅通渠道。他所研究的海外华人就是这样，锲而不舍地持续不断地下南洋。但是，他们却在海外与家乡通过书信往来保持畅通，由此形成一种与故土联系在一起的哑铃状的小生境（niche）。哑铃中间的把由畅通往来的书信所构成，两头则一边是故土，一边是海外的环境。孔飞力揭示了安土重迁的另一种可能，即：离土“不离乡”，是谓“身在曹营心在汉”。 孔飞力所说的可能并非传统中国社会常态，而且也难以确认：如有闽粤这样的历史条件和机会，其他地区的中国人是否也会“铤而走险”奔走他乡。但是他无疑证明了发生在南方侨乡的事实[3]。 孔飞力对“安土重迁”的颠覆性理解绝不是认为土地对于这些海外华人不重要。相反，土地对他们同样非常重要。在外地发了财总爱回到家乡来购田置产似乎已经成为传统中国生意人的特点，徽商如此，许多海外淘金的闽粤人士亦然——我们在闽南见到许多经商致富之后回来的侨胞盖的建筑是为证明。陈嘉庚的贡献更是举世瞩目，但他置产完全是公益性的。广东的开平等地多有起见于19世纪的碉楼，这些都是侨胞无法与土地隔断联系的明证。所以，土地在传统中国农业社会里，具有重要的意义，是为财富与声望的重要象征。
密集农业社会的土地是永久性的。我国许多乡村的农田已经存在了数百甚至上千年，世界上最好的农田已经存在了2000年以上。正因为良田可以持续使用，所以我们难以见到空置的农田。人们也不可能将农田任由他人耕种。在世界上的所有密集农业社会里，扩大田地的唯一方式是开拓新的土地，或者通过买卖等方式，从其他人的手中获得土地。人们很少考虑迁移他处一切从头开始。
土地的价值及其产品型塑了农业社会的社会关系。正因为土地具有很高的价值，因此为了土地而出现的争端和冲突，几乎是所有农业社会的常态。所以，也就有了规则来确定土地的所有权。土地的所有权（ownership）和使用权（rights of use）在农业社会里是很重要的，因此，继承（inheritance）也就成为了重要的问题。由于农田持续使用，总的趋势是产量一直提高，所以对于农田的权利也就是永久性的。这种权利要求有种机制去将它代际传递下去。 在一个家庭里，就面临这样的问题：究竟如何来分配土地？在一个大的社区里，往往还要决定，究竟多少土地应该是社区公有，以及对这些土地担负的责任和和义务如何传递的问题。
中外历史上都有许多解决土地问题的方法。在古代希腊、罗马时代起，具有所谓的“永佃权”。其时，土地应该是公有，也就是由最高权力者所有，然后由其将土地分租给平民耕种，政府每年收租金。永佃权在我国历史上出现得较晚。许多人推测在宋代时出现。但是，在明清时期已经比较流行。这种制度决定了土地拥有者的“田底权”和佃户的“田面权”;地主在原则上不能任意增租夺田。当然，在具体操作上应该是远为复杂。总之，永佃权在历史上的长期存在，起了平复一些有关土地的纠纷，也顾及了农户的利益。
在人类学家看来，来自土地的农产品的本质有多种含义。丰收意味着有大量的粮食需要保存和外运。大部分粮食会在水分去除后都能储存很长时间。这些储存的粮食其实不仅只是食用，有些被用来交换其他食物、工具，被用以支付收成季节的帮手、长短工，或者用来从一些运气较差的农夫那里购买土地，等等。这种农业盈余（agricultural surplus）对外界也是有利的。外界的一些势力可能会发现，某个社区的丰收对于加强他们可能有所帮助，因为这些外来势力正在加强经济和政治权力。这些农业盈余可以用来支持他们的社区和养活他们的雇佣者。农业的发展就是如此与城市、国家的成长连结在一起。有人类学家认为，务农者被捆绑在对于自身和他人都有着巨大价值的土地上，是一种不幸。他们往往居住在一马平川的河谷地区和平原上，外人极易进入，而且又不能离开土地。无论敌人或者朋友都知道他们的居处、他们生产的价值、他们所生活的土地的长期价值，因此，他们极为脆弱而易于遭受侵犯。对农业盈余和土地的争夺，是农业、定居革命之后人类社会冲突加剧和国家等政治组织发展起来的初始原因[1]。
2.劳务分工
定居生活和人口密度日益增加、土地的价值，以及可以储存和运输的农业盈余，都对农业社会的社会关系有着重要意义。总体而言，年龄与性别，不同代际之间的关系，与园艺农业社会和狩猎采集社会相比，发生了一些变化。虽然男人和女人仍然不时在一起工作，但农业社区倾向于区分两性之间的不同的劳动领域。甚至财产的重要性的日益增加也会导致男女性在土地所有权的权益上有所不同，鸿沟加深。如果女性获得土地并将它传给女性后代，那么，女性的特权将获保障。然而，密集的居住会影响到结构性的亲属组织和父权亲属结构超越母系的结构和组织，促成男性在农业社会的主导地位。[1]56-57 与上述情况相适应的是，其他社会差别也随之出现。社会上可能以年龄为轴形成层级（hierarchy）。
老人由于生产和社会生活方面的丰富经验而成為专家，而且多为财产的拥有者。作为个体家庭的长者，他们掌控私有的土地;作为村落的长者，他们掌控村落的公地。例如，在我国南方的一些省份，传统上强大的宗族制度也决定了年长者在族内的地位，所不同在于，族长这类社会精英往往是一些有声望、功名的社会精英。他们的领导地位是受到族人认可的。他们决定了社区公有土地——族田由谁来耕种，或者租给什么人。族田的收益被用于族内或者地方上的一些公益事业，但是如何筹划也是由年长的族内精英所决定。
正因为自然条件在农业社会里起了相当程度的作用，这就可能影响到生产分工中的年龄角色。老年人的生产和生活经验使他们显得在生产的安排和调度上更具有权威性。所以，在农业社会里，老人虽然未必亲历亲为地每日参加生产劳动，但他们往往可以回答人们提出的关于生产上的问题，起提供咨询等作用。民族志资料证明，只要身体条件允许，农耕社会的老者往往持续参加生产劳动。在密集农业社会里，只要条件允许，老人们也能颐养天年。但正如已经提到的那样，农业社会的老人往往劳作终身，他们会根据他们的体力做些力所能及的事情。当他们失去了劳动能力之后，生活就得依靠子女。所以，在中国社会里，过去一直有“多子多福”的说法，就是这一道理。所以，传统农业社会的家庭还得具有养老的功能和义务。
农业社会的分工，性别依然扮演中心角色。因为农活是一项耗费体力的生产活动，所以在许多社会里，人们会根据活计的轻重来合理地分配农活。如果妇女也参加生产活动，在游耕的条件下，她们往往承担一些在体力上较为轻松的农活。比如播种或者帮着清理和平整土地。但砍去植被等沉重的体力活则通常由男性承担。同时，游耕社会往往还伴随着渔猎等，以作为日常生活的补充。而这些被认为比较沉重和有一定危险的工作，往往也是男性所承担。有些游耕社会还得采集一些可食用的野生植物果实补充日常所需，而采集往往是女性的活计。同样道理，游耕社会的男人们也经常进行狩猎，这是他们补充蛋白质来源的方式之一。 在密集农业社会，需要投入大量的劳动，往往男女两性都参加生产劳动，但性别依然是分工的重要原则。一些较重的农活，如耕地，极少看到女性参与。我们几乎看不到女性的扶犁者。我国南方水稻种植区域都是劳动量投入很大的地区，只要没有婴幼儿拖累，女性也都参加日常农活。除了犁田之外，她们参与了所有的农活，从插秧、施肥、戽水、农田基本建设，到收成的所有农作程序。而且回家还得烧火做饭，照顾家人，养育孩子，所以十分辛苦。由此看来，妇女看似因为体力上的原因较少参加有着较强的体力要求的生产活动，但由于她们还得从事生产活动之外的家务活，所以，在事实上，密集农业（也称犁耕农业社会）里的妇女的劳动量和劳动强度，一点也不低于男性。
如前所述，无论是密集农业者或者园艺农业者都是定居的。但后者的居处会随着游耕的移动而有所改变。可是，他们也并不是总在搬迁。需要搬迁的时候，往往是居处附近的土地已经全部抛荒，所耕种的土地离开原来的居住地点较远的时候。按照美国研究农业的专家的说法，由于每块土地抛荒的时间往往是7到8年，游耕者其实是同时耕植7到8个单元的土地，所以游耕者的迁移并不是像许多人设想的那样频繁[2]3。对于其他农耕社会而言，除了确信外出在经济上能有更好的回报以及天灾人祸，农人们是不会轻易离开土地的。土地是生存的保障，因而土地的使用是永久性的，这是所有的密集农业社会缺乏迁徙意愿的原因。中国的许多村落已经在历史上存在了很长时间。在我国许多农业地区，不少田地存在时间之长虽然比不上西南亚的两河流域和南亚的印度等地，但也都历经至少了许多世纪。因此，对于这样的农业社会而言，他们居住和农作的地方已经不再是“落脚点”，而是真正意义上的“地方”（locale）了。
3.亲属与地域
密集农业社会养活了更多的人口。这是因为人口越多意味着劳动力越多，但也因此而增加了口粮。为了养活更多的人口，不得不加大劳动投入，精耕细作愈以深入。人口对土地的压力因此而不断增加，虽然这会刺激农业的技术创新，[4]但整体方向却是格尔兹说的“农业内卷化”（agriculture involution）[5]，增产却不获益。前工业化社会经济的一个特点就是工作场所与居处不分，家人、亲人和邻人都是工作中的同事。这样必然决定亲属关系十分重要。密集农业社会亲属组织的规模、固化和结构性的程度，是园艺农业社会和狩猎采集社会根本无法相比的。试想一下，在园艺农业的条件下，是否可能出现如宗族那样的社会组织？
人口的密集与庞大遂有社会控制和组织的需要。由于人们通常并不迁徙，因而亲属组织会在一个地域内随着岁月的流逝而不断扩大。这些亲属组织会帮助地方社会整合和保护自己的成员，同时也可能成为地方政治结构的核心。如果一个人的邻居同时也是他的亲戚，那么亲属组织与地方共同体组织可能基本相同。这就是傅衣凌先生所谓的“乡族”组织[6] 。这样的血缘纽带在密集农业社会经常与地缘关系相辅相成。无论是否存在亲属关系，邻里关系至关重要。这类关系在保证个体的成功与生活质量、亲属、邻里之间的合作、土地的开发、水源的配置、时间的掌控（如丰收季节需要劳动力）等方面都有着本质性的意义。另一方面，亲属之间、邻里之间的争端对于农业社会而言可能是危险的。譬如说水利工程需要的是合作，如果地方社会械斗频仍，对于任何管理者来说，肯定是头痛的事情。如是观之，过去地方上因被几个较大的宗族控制而形成的乡族，在地方政治上还是具有许多积极意义的。历史上皇权不下县，地方自治在很大程度上就是依赖如乡族这样的地方势力。
4.劳务的专门化
专门化劳务意味着社会分工或者社会进一步分工的前景。在农业社会，关于技能必须考虑到至少2种因素。首先，由于社会的密集和复杂程度，以及与外界来往接触，一些关乎政治的工作有了专门的人来处理。因此，一般村落都有所谓的“村长”“头人”“族长”之类的关键人物。其次，因为农业生活技术日益复杂，社会自然会需要一部分人从事务农之外的其他工作——如需要有人制造农具和各类生活用品，以及从事贸易，处理文字之类。农业社会需要犁铧和来自其他地方的货物，以及发展和维护水利设施的能力。这些任务会使人希望专门有人来做这些事。而农业盈余可以使农业社会里的一部分人部分地，甚至完全地，离开农业生产领域，专门从事这些事情。
直到改革开放之前，我国乡村地区在许多方面还保持着传统的面貌。但是，如果到圩市上走一遭，就会看到社会存在着多种技能的人：铁匠、锁匠、石匠，篾匠等等，以及制作各色地方食品者。有些店面外頭，还有些坐在摆有笔墨、钢笔和纸张的桌子前上了点年纪的人。这些人通些文墨，可以为人作些文字工作。来找他们的顾客都是要求帮着写信，他们因此可以收到些赖以生计的“润笔费”。
三、畜牧社会如何“组织”生计
畜牧社会因为人们从事不同性质的生产活动，形成了独有的社会安排。由于特有的流动性，因而畜牧者的财产观念、技能等，都与农业社会有所不同。从地理的角度来看，世界上的游牧群体大多生活在有着大片草原的区域和山区。相对而言，生活在草原者由于地域之辽阔，往往是真正意义上的“逐水草而居”，如蒙古和哈萨克牧民。在阿富汗一些地区，牧民们经常是数千人一起放牧，牧群的羊只只能以成千上万来形容。住在山区的牧民则是另一种生活方式。但无论是在草原地区或者山区的牧民，其流动性是务农者所无法相提并论的。
1.流动性与组织
游牧是一种独有的适应方式。与狩猎采集社会一样，游牧也给人以流动的印象。但是，牧民的流动是为了牧群而不是因为他们自己。牧民也有很有价值的产品，即：所放牧的动物。这些产品也时常激起邻人的贪婪。但与农耕者不同，牧民的机动性使他们能更有效地保卫自己的利益。
牧群对于游牧者至关重要。在照顾牧群时，如何与环境协调是一个重要问题。他们得根据牧群的需要转换环境，所以对新环境的适应并不是牧民自己的直接需要。他们会根据季节迁移，而这些季节的变化取决于气温。牧群在夏季时进山，冬季时进入谷地。有些地方，季节则取决于降雨量。雨季时，就把牧群赶往地势较高的草场，旱季时则赶到地势低的河流沿线。例如南苏丹牧牛的努尔人（the Nuer）就是如此。每年5月到8月是当地的雨季，草原顿成泽国。牛群如果终日站在泥水里，容易感染疾患。所以，雨季来临之时，努尔人会把牛群赶到地势较高的地方[7]。甚至在没有明显季节变化的时候，迁移也是需要的，因为草场越大对牧群越有利。 游牧生活一大特点是牧群较大，这与其他生计形态下的放牧完全不同。有些农业社会也有牧群，但是都很小。例如，福建地处丘陵，过去（现在还在务农的地区还是如此），不少农家都会养几只羊。数量如此之小的牧群，即便是孩子也可以很好地放养照看它们。所以，对于农业社会而言，畜牧只是一种生计上的补充。大部分的农业社会圈养有牲口或者其他动物，或作为生产上的帮手（如牛、马、骡、骆驼等），或为生活上的补充（如猪、羊），它们构不成主要的经济来源。对于牧人而言，牧群则是主要的食物来源（无论主食是什么也都必须用所养的动物交换）和经济来源。牧群大虽然好，但也带来一些困难。例如，牧群依赖的水资源，会随着季节变换有时变得极为有限。所以，大的牧群是很脆弱的。不仅一般意义上的季节性资源短缺经常存在，而且在整个年度里，总会有些时候在放牧场所碰到水、草等资源的短缺。这是游牧生计的困境。严重的资源缺乏并不经常出现在游牧社会，然而，当他们有所需要时，那一定是真正的需要。这是他们与农业社会发生冲突的主要因素。与游牧社会毗邻的农业社会都会采取各种措施尽量阻遏这种情形发生。但如果真有需要时，牧人们可能会任由牧群啃食庄稼。所以，无论从积极或者消极的眼光来看，农牧社群如果毗邻并存彼此间一定是互补性的。这点，欧文·拉铁摩尔（Owen Lattimore）早就予以指出[8]。
2.领土与财产
所谓的领土在此与农业社会里的土地概念略有重叠。土地的重要性对农业社会毋庸置疑。对于游牧社会则有所不同。游牧者并不以拥有多少土地来显示他们的富有。他们衡量财富的标志是牧群。当然，也有其他东西。欧文·拉铁摩尔观察到，游牧者的领袖或者头人们，会通过交换奢侈品来显摆其地位与富有[9]。由于流动的生计方式，游牧者一般没有不动产观念。但是，他们通常会在不同的时期声称对某一特定的区域拥有使用权。这与对土地拥有所有权是不一样概念。游牧者可能在一年里的某一阶段，譬如夏天，在一个地方安营扎寨，停留的时间长一些。冬季之前离去。但次年夏天，他们还会返回原来的营地。对于水源态度也是如此。他们不会认为自然环境和各种资源从属于任何人，所有的人都有权利分享它们。这种对自然环境的“公有”观念已经成为牧民的惯习（habitus），所以我国内蒙古牧民对于一些改革上的措施，比如按户划分草场等，感到十分不解[10]。
如前所述，畜牧者的财产就是他们的牧群。这也是他们重要的商品。这些商品是移动的，因此易于遭人觊觎。因而，游牧社会在捍卫自己的牧群时，需要快速机动的行动能力，这就需要有组织性。由于不同牧群在一些时候会聚在一起，这时，需要某种组织，而且信任也成为一个重要的问题。一个牧人需要在众多的动物中认出哪些是自己的，哪些不是。偷盗在这样的场合里被严厉谴责，而且还经常有严厉的惩罚，意在警告。
3.平等与否
具体而言，在游牧社会里，老人也享有较高的地位。这同样也是因为老人们有着丰富的生活和生产经验。岁月的沧桑使他们更了解草原的特性，更熟悉牧群的习性;对气候的预判与了解也比年纪轻的人要更为准确。游牧生活劳动量不及密集农业大，但在耗费体力方面的工作可不比任何农业社会轻松。由于体力上的要求，许多沉重的活计都是男性担任。游牧民族，如蒙古族和哈萨克族，妇女往往负责诸如挤奶、制作奶制品、照顾家庭、准备家人伙食、照顾有幼小体弱的羊羔等工作。当然，转场时她们也帮助整理居所，搭蒙古包等。在欧洲和北非的一些牧区，当地牧民实际上都是定居的，牧民的村落就是农业村落。牧民平时在村里也参与农业生产活动，但有一项重要的工作是他们必须做的，那就是在季节到来时，要带上干粮，赶着牧群到水草丰沛的草场放牧。由于餐风露宿，跋山涉水，马背颠簸，这些工作全由男人包办。
因为人们必须相互依靠才能很好地驾驭牧群，所以游牧社会也奉行平均主义。每一位牧人都掌握从事游牧生产的所有技能。在外人入侵时，每一个人都必须主动帮助他人保卫牧群。这会在牧人中培养一种基本的平等和独立性，尽管他们必须很好地相互合作。游牧生活的本质趋于将男女在一年中的一些时期里分开，男女之间在生活和生产上有着不同的安排。男人掌控牧群，女人们照顾家庭，或者在自家庭院里种些瓜果菜蔬等。也有男性管某类动物，女人管的另外一类。无论如何，男人的流动性远胜于女性。这种建立在性别差异（sexual differences）上的严格的男女分工虽然未必破坏平等，但肯定不会孵化平等。因而，我们可以看到，在大部分游牧社会里，同质性的平等存在于男性之间，而醒目的不平等存在于男女之间。
四、“被组织”
“被组织”指的是人类生活在结构中的一种状态。在此，我们更多地关注那种可以直接感知的，来自社会内部的压力所导致的结构化过程。必须提请注意的是，人类社会里存在着多种结构——如果我们考虑结构是某种似乎“与生俱来”的制度性存在。最能使人直接感知到的“被组织”形式或者过程，均与政治有关。人类政治组织的多样性与社会生计或者经济水平有关系。虽然人类学家将政治组织分为几种基本形态，但我们不能因此认为，这些不同形态之间存在着必然的演化的关系。人类的政治组织的复杂与否与人口规模紧密相关，因此也就与经济模式相关。美国人类学家塞维斯（Elman Service）根据复杂的程度，把人类的政治组织分为游群（band）、部落（tribe）、酋邦（chiefdom）、国家（state）4种形式。
1.游群
游群（band）是人类社会最简单的组织形式。这种组织形式与狩猎采集社会的生活特点相适应。狩猎采集者经常处于迁徙过程中，他们的生计要求相对广袤的地理空间。在这样的状态下，每一个游群的人口不可能很多，通常不會超过百人。而且这样规模的群体还会因为季节不同而有所聚合或者分散。即便如此，每一个游群也都有自己的组织原则，并循此而卓然有序。
每个游群都有领导人。领导人可能是某一个人，也可能是某几个人。由于狩猎采集社会分工以年龄和性别为主。因此在政治组织上，老人也就更具权威性。他们也因为生活经验的积累得到社会的普遍尊敬。一般说来，领导人还是年富力强的居多。这些人可能因为比其他人在狩猎上更有本事，而被群体推为领导人。群体的领导人不是世袭的，他们完全是因为自身的贡献和本领获得尊重。在政治运作上，游群领导人并没有发号施令的权利，他们更多是通过倾听来做出决策。事实上，游群的决策过程往往是民主的。游群有领地意识，但不如定居者那般强烈。他们也不会因为别的游群进入领地而与他们发生争执。因为他们知道，对方知道进入的这片区域不属于自己的，所以，一般都会十分谨慎。 游群成员一律平等，分配原则是一般互惠（general reciprocity）。成员之间奉行平均主义。互惠（reciprocity）是匈牙利学者卡尔·波兰尼（Karl Polanyi）首先提出来的经济人类学概念。他指出，人类社会存在着3种分配形式，即：互惠、再分配（redistribution）、市场或者商品交换（market or commercial exchange）[11]。虽然波兰尼认为3种形式往往共存一个社会，但哪一种为主与所在社会的食物获取技术与具体的经济水平有关。人类学家萨林斯（Marshall Sahlins）进一步把互惠分为3种类型，一般性互惠是其中之一。在《石器时代经济学》一书中，萨林斯指出，互惠就是赠予者与接受者之间无需通过金钱为媒介的交换。萨林斯受到波兰尼和法国学者莫斯（Marcel Mauss）的影响。莫斯把礼物馈赠视为交换，因为大部分社会收到赠礼之后都要回馈，认为礼物的意义在于建立和维持社会关系[12]。萨林斯把一般互惠定义为不求回报的赠与，即便回报也不在意是否等值，如同至亲之间的礼物赠予[13]。游群成员彼此都是血亲或者姻亲，除了随身携带的工具之外，没有什么私有财产，成员有着强烈的“我群意识”（we-group consciousness），所有东西都是共享的，赠送东西给群内伙伴根本不会想到要有所回报。
2.部落
部落社会比游群的规模要大得多。部落是一种地域性政治组织，它将地域内讲同样语言的其他地方群体联合起来。但构成部落的群体平时并不是总是聚合在一起的。部落的政治效用仅在军事上。换言之，部落组织是社会动员机制，往往是在面对威胁的时候才起作用。威胁一旦解除，部落组织也就自行恢复到以继嗣群或者氏族这类地方性群体为单位生活的日常状态。氏族与继嗣群在谱系结构上是一样的，也就是其成员都相信他们是同一祖先之后。不同之处可能是，氏族的始祖可以是某种动物或者植物;继嗣群则不同，他们的先祖一定还是人，而且谱系明确。例如，我国的宗族组织。
部落通常是定居的。由于经济生活是农业，或者牧业，或者农牧参半，因此，得以养活更多的人口。较高的生产力水平以及定居的缘故，部落人口远比游群密集得多。部落社会也奉行平均主义的分配法则。在交换上以一般性互惠为主，但也常见物物交换的平衡互惠（balance reciprocity）。在我们的社会里，有时，赠礼他人是要有等值的回报的，这就是平衡互惠，它往往发生在略微疏远的亲朋好友之间。在部落社会里，平等互惠往往发生在同一部落内的不同继嗣群的成员之间。
部落往往推举有公信力和有本事的人为首领。这些人来自不同的氏族或类似社群。有些地方部落的头领是靠其他方面的本事占据先机的。例如新几内亚的大人物，如果成为部落头领，那就得看他们在当地类似夸富宴的猪宴（pig feast）上的再分配能力了[14]。部落领导人不是世袭的，除了以上例子之外，在地方上享有威名的人有较多的机会成为部落领袖。那些狩猎能手和孔武有力的男性，也比别人有机会成为大人物（big man）或者头人之类部落领袖。按照有关的权威理论，部落领袖们经常是那些有着某种马克斯·韦伯（Max Weber）所谓的“魅力型”（Charismatic）权威气质。部落决策基本上是集体性的。在北美洲一些較大的印第安人部落，有议事会和部落联盟之类的组织。有学者认为，美国联邦制度的一些方面就是从印第安人的部落议事会或者联盟议事会之类政治组织学来的。印第安人在联盟会议上辩论与妥协的民主实践及其规则，让北美殖民者受益匪浅[15] 。
虽然部落主要承担军事和防御任务，能动员不同地方群体联合起来一致对外，威胁解除时，各个部分也就分开;但是部落社会所特有的年龄组织（age sets）的存在，使得各群体之间也能在日常保持联系——因为按照规定，部落内部不同群体间的年龄相仿的男性成员，每隔一段时间会有规律地一起居住一些时日。这就使部落成为了超越血缘纽带的地域性群体。部落的大事经常在这样的聚会中得到讨论，达成共识。
3.酋邦与国家
在塞维斯的分类里，酋邦（chiefdom）已经到了国家（state）的前夜。我们称之为“国家”（state）的政治单元可能是从酋邦发展而来的，但这并不意味着所有的酋邦一定会发展成为国家。当密集农业社会发展到了一定的规模，生产有了盈余，社会分工更为复杂，社会出现分化;当原先部落联盟的领导权可能逐渐集中到极少数人或者某一个人手中，而且出现了世袭的情况时，我们就可以用“酋长”来称呼这个人或者这伙人，用“酋邦”来指酋长统治的地域社会。
酋邦建立在亲属关系的基础上，但国家不是。国家指派给正式的官僚体制和机构具体任务来取代原先由地方性亲属组织所起的政治功能。国家社会和酋邦社会都有等级（ranking）。酋长通过一些制度和个人特权来进行统治;国家则通过国家机器或者其他行政机构的权力来进行统治，保持有常备军，可以强迫和控制他人的劳动力、个人财产，而且还收受贡品。但酋长通常不能强制人们为他们做任何事情。但是高度发达的酋邦，如夏威夷和塔希提，酋长的权力登峰造极，经常强迫子民为他们做事。许多酋邦多少还有一些平均主义社会的孑遗，社会等级化程度有限，酋长必须把收到的进贡物资作为福利再分配给社会。
典型的传统国家（traditional state）是帝制的，规模和人口比酋邦大很多。这一模式不同于现代民族国家（nation-state）。遍布世界的现代民族国家是被欧洲殖民主义“唤醒的”。 构成这些国家的“想象的共同体”——民族（nation），经常是多语种，有着自我文化价值，自治的地方或者族群社区，在一个政治组织之下联合为一个整体[16]。在联合国的表述里，“民族”指的是国际社会（包括它们的邻居们）所认可的拥有领土主权和政府的政治单元。美国人类学家使用“民族”来指一个社会，它可能失去政治自治但保留有自己的文化和传统的权威体系，比如美国的纳瓦霍民族（Navajo nation）;中国的学者和政府话语和表述里的“民族”主要指的是经由国家识别、规划的56个人口类别。这56个人口类别是国家所认可的共同体。简单而言，民族国家概念经常用来指现代多语种的民族共同体（modern polyglot national communities）。但在原则上它们都趋于使政治边界与文化边界重叠。因此，所有独立的民族国家都一定会建构自身所谓的民族文化（national culture）。单一的民族国家，除了如冰岛、葡萄牙、朝鲜和韩国之外，基本是个难以接近的理想型。 从酋邦和传统国家向现代国家过渡伴随着对权力的认识的转变。现代国家领导人进行国家治理的权威合法性来自与个人无关的政治组织机构。而酋邦和传统国家的领导人的权威合法性则来自于拥有统治地位的继嗣群的血统（descent）。他们运用个人化的权威进行统治，这种权威的合法性建立在所谓“君权神授”的合法性上。夏威夷酋邦的酋长们行驶几乎是绝对的权力。人们相信这些酋长的家族拥有一种称之为“马纳”（mana）的神秘力量，这对所有其他阶层的人来说是危险的。马纳的概念因此而赋予酋长某种神性，使之与其子民区别开来，从而具有有效的统治力量。
曾几何时，欧洲王室也相信君权神授，反抗君主不啻为对抗上帝。古埃及统治者及其子民皆相信统治者本身具有神性，古波斯的国王（shah）同样如此。波斯的国王都声称拥有某种称为“法爾”（farr）的神秘物质，这是某种个人性的辐射能力，确保他们代表神的意志去行统治之权的权利。日本的天皇则被奉为太阳女神天照大神的直系后裔。
我国历史上的皇帝统治的合法性也是所谓“天授”的，因而称“天子”。历史上人们把年景的好坏、是旱是涝、是否遭到威胁、粮食的长势等，都归咎于皇上是否有违天命。如果年成不好，灾害严重，皇上就会被怀疑为有违天命，其结果就是四处叛乱，烽烟四起。王座可能被推翻，或为他人所取代。
五、简短的讨论与结论
自从人类成功地驯化野生动植物，发明农业和畜牧业之后，经济生活的内在规律使得人们必须有序地组织生产活动，从而生活的节奏也就与此前的狩猎采集生计有了本质上的不同。狩猎采集社会尽管遍布全球，但文化较为同质性。如果这些社会在文化有所不同，那完全与所栖息之地的地理环境和自然条件有关。例如，生活在北极圈内的族群和生活在热带雨林中的族群，就有着全然不同的生活面貌，尽管他们都是狩猎采集社会。
也因地理环境条件不同，有些狩猎采集社会早在与西方人接触之前就已经是定居的——生活在美国西北部的美洲原住民瓜求图人就是如此。大自然的丰厚赠予，使他们无需如同其他地方的狩猎采集者那样，为寻找果腹之物而处于不停的游徙之中。但这是罕见之例。一般说来，狩猎采集虽足以维持生计，但寻找猎物和野生蔬果和根茎类植物仍是生活的主要内容，这就决定了他们不可能定居。而游徙的生活无法发展出比年龄和性别为本的劳务分工更进一步的社会分工。狩猎采集者的劳动工具和技能较为简单，每一位群体成员的劳动和生活技能大体相同。因此，经验是他们最为宝贵的“资产”，最有经验者也就被认可为最为能干之人。他们的社会构成简单，奉行平均主义的分配形式。相应的，在社会决策上也就采取“民主”方式。例如，在去什么地方打猎之类的问题上，通过集体协商来做决定。
而生活在地理和自然条件优渥的瓜求图人，则因定居而形成复杂的社会组织结构，社会上已经有了等级，因此他们在保留一般互惠的同时，在交换上以再分配或者平衡互惠居多。他们的再分配以夸富宴为特色，这促使莫斯在理论上作出关于礼物现象的基本论断，即礼物流通围绕着建立或者维持社会关系之轴。
相对于狩猎采集社会的生计模式，农业生计经济使人对土地有强烈的依附感。土地是生产资料也是生活资料，人们生于斯长于斯。土地的价值与产品型塑了农业社会人们的社会关系。在园艺农业社会，人们对于土地的价值观念比起密集农业社会就差多了，此当与游耕的生计模式有关。农业发明是人类演化途中最伟大的成就，它所导致的定居生活为人类社会的进一步发展繁荣提供了可能。当然，这样的繁荣与发展是建立在社会的复杂与分化的基础上的。与前农业社会一样，性别与年龄依然在劳务分工中扮演重要角色。但密集农业社会的多样性告诉我们，女性在一些地区完全退缩到“家内”。而这一退缩在一些人类学家的眼里，是性别不平等（gender inequality）在世界各地广泛存在的重要原因[17]。农业所带来的社会演化并不是一路凯歌，更不是处处都是田园牧歌。然而，也因为它带来了如此之多的成就和问题，人类社会才能有今日的成就。
除了农业之外，驯化带来的另一种食物生产模式是畜牧。两种类型的食物生产模式并存与竞争是人类社会与文化多样性起飞的跑道。游牧社会是人类另一种适应策略，它与农业社会在许多方面都呈现了极为不同的样貌，如生活节奏、社会和劳务分工、社会组织、流动性、价值和财产观念，等等。而土地对于他们来说是共有的，所以通常不在他们的“财产清单”之内。对于他们来说，最重要的财富是牧群。由于牧群容易被他人所觊觎、偷盗，因此，游牧社会往往有着更为强悍的防卫能力。游牧社会必须与农耕社会产生交换，因而与农耕社会存在着一种相互依存的关系。但在年景不好的时候，也会侵入农耕社会打劫。从长远的观点来看，游牧与农耕的互动、并存、博弈最终都惠及两种食物生产模式。而与不同动物为牧群的游牧社会为邻的农业社会内部自然会产生文化上的多样性。同样的，农业社群是否与游牧族群毗邻也在文化上有所不同。
农业生产盈余导致社会分化。强制性的政治单元——国家，得以产生。酋邦是迈入国家的前夜。当酋长可以有常备军事力量，挟有强迫民众为他做事的权威之时，酋邦就具备了国家的雏形。今天的许多国家里的酋邦已然为现代国家的组成部分，无论是酋长或者他们的子民都是现代国家版图内的公民。同样的，在一些国家内，依然也有所谓“部落”的存在，例如印第安保留地在许多方面依然有部落的痕迹。但是，我们似可以将保持到今天的部落组织，更多地视为对传统的坚守，以及在公民社会里，特定的民众体现他们的尊严与存在之特定的表达方式[18]。
现代国家与传统国家一个重要不同在于，现代国家均有强调文化边界与国家的政治边界重叠的取向。这种观念的出现与殖民主义有着千丝万缕的联系，也与工业化过程中，社会从异质性过渡到“同质性”有关。国家与民族和民族主义理念缠绕不清所造成的复杂性，遂成为所谓“现代国家”（modern state）与“传统国家”之区别的本质所在。
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[责任编辑：王 健]