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一
翻开这本《人类酷刑史》，你会发现，在人类文明发展的背后，潜行着一股何等野蛮、恐怖的逆流。在数千年的人类历史中，一部分人用各种各样的手段折磨另一部分人，包括斗兽、焚烤、挖心、拉长、灌水、凌迟等等，所使用的工具，包括拷刑架、镣铐、拇指夹、刑靴、刑椅等等，甚至一片木板、几根木棍、一个木枷，就可以置人于死地。施行酷刑的目的，普遍是为了逼供，有时只是为了惩戒民众，甚至仅仅是为了权力者与有闲阶级的取乐。总之，在发明折磨同类的手段与工具上，人的天才想象力得到了淋漓尽致的舒展与发挥。
酷刑从根本上讲是否具有一定的合法性甚至正义性？这是一个至今争论未休的问题。把奴隶和犯人投进罗马的斗兽场，让他们赤手空拳与野兽搏斗，然后被野兽撕成碎片，这一过程可以成为权贵们的精彩节目；在大庭广众之上把犯人身上的肌肉一刀一刀割下来，一直割到犯人死去，这种把最大的残暴、最大的苦痛暴露于最公开的阳光底下，为的是向人们做出杀鸡儆猴式的警戒；为了达到审讯的目的，用夹棍把嫌疑犯一次次夹到晕厥过去，由此可以取得令人满意的审问效果。在一些时代采用这些酷刑的时候，那时的人们都认为那样的酷刑是合理的。
对“酷刑”的定义，无论是国际特赦组织，还是《大英百科全书》，都认为是为了作出惩罚，获得情报、口供而采用的造成肉体或精神痛苦的行为。酷刑的施行者达到目的的手段，无一不是为了彻底摧毁人的尊严与人格。我们今天对酷刑合法性的追问，便不能不对“摧毁人的尊严与人格有没有可能合理”进行追问。
《人类酷刑史》两次提到要不要执行酷刑的两难困境，都引用１９９２年的《美国杂志周刊》上麦克尔·莱文的文章《酷刑案例》。麦克尔·莱文说：“假定一个恐怖分子在曼哈顿岛上安放了一枚炸弹，在７月４日中午它将爆炸——让我们进一步假设，这个恐怖分子在那个惊心动魄的一天上午十点钟被逮到，如果不用死来威胁，他将不会说出炸弹放在哪里……如果营救那些无辜的生命的惟一途径是让这个恐怖分子面对极度的可能的痛苦，那么有什么理由不这样做呢？”这是一个伦理的两难困境。如果抛开个体的生命尊严与人格，而单就生命本身进行量化比较，那么为了保障正在受到生命威胁的成千上百人的人身安全，无论使用多么残暴的手段迫使一个恐怖分子说出安放炸弹的地方都是必要而且合理的。这是一种目的至上的逻辑思路，即只要目的“正确”，并且认准在一群人的生命受到威胁的时候一个人的生命无论遭受多么残暴的凌辱都是合理的，酷刑此时被披上“挽救无辜者的生命”的堂皇外衣，无论怎样残忍怎样彻底地摧毁人的尊严，它都会变成合理的了。
然而，国际特赦组织对这一逻辑作出了有力的反驳。按照麦克尔·莱文的逻辑推论下去：
一个人承认他安放了一颗炸弹：酷刑将挽救他人的生命。
一个人被怀疑安放了一颗炸弹：酷刑将揭开这个秘密。
一个人的朋友被怀疑安放了炸弹：酷刑将把我们引导向嫌疑犯。
一个人有危险思想并有可能安放炸弹：酷刑将揭出安放计划。
一个人认识有危险思想并可能会有同样想法的人：酷刑将引导我们去找更多的人。
一个人拒绝说出嫌疑犯在哪儿：酷刑将恐吓那些可能有同样想法的其他人。
酷刑是尊严的大坝拦截着的激流，只要这一大坝有一个哪怕是无关紧要的缺口，这股激流一旦找到缺口便会汹涌而出，直至把整个大坝摧毁。法国哲学家加缪从酷刑的社会后果的角度反对酷刑，他说：“酷刑可能会使我们找到三十枚炸弹并借此以牺牲荣誉为代价挽救一些生命，但同时它也造成了五十个新的恐怖分子，他们会用一些其他方式，在一些其他地方造成甚至更多的无辜者的死亡。”然而，从根本上说，酷刑的非法性缘于以造成恐惧的手段摧毁人的尊严与人格。酷刑的施行者几乎无一例外是合法的政府机构，而施行酷刑，或许是法规律典明文规定的，也就是合法的，至少也是法律所容许的。这样，酷刑的施行，便使政府成为一个可以合法地践踏人的尊严与人格的机构。同时，酷刑的使用，是通过肉体或精神的残害以制造恐惧，一切酷刑的精要都在于制造恐惧，无论是逼供的时候使用酷刑还是对死囚施行酷刑。然而，以制造恐惧的方式进行统治，无一例外都是对人道主义的背叛与对人类文明的践踏。在人类的发展史上，死刑的执行方式随着人类文明的发展而变化，无论是西方中世纪为宗教异端而设的火刑柱还是中国古代的刑场，无论是在广场上将异端活活烧死还是在刑场上将犯人斩首凌迟，其目的都是以犯人最恐怖、最痛苦的死亡对无辜的民众做出惩戒，通过这种死亡展览造成普遍的恐惧。而现代死刑执行则以最大程度减少犯人痛苦，最大程度减少目睹犯人死亡者为原则，由是有了电刑、注射等相对文明的死刑执行方式。任何人的尊严与人格都必须受到尊重，即使他是即将行刑的死囚。文明发展的标尺之一，就在于看人们在多大程度上拥有免于恐惧的自由。
二
酷刑，总是与野蛮、愚昧、疯狂联系在一起，它是人类灵魂中隐匿的罪恶的疯狂宣泄。当我们把目光投向文明与酷刑的关系，我们不可避免地面临这样的问题：文明的发展，到底能不能从根本上阻止这种隐匿的罪恶的宣泄？
在人类历史中，基督教的兴起、传播与发展无疑占据着重要的地位。从《圣经》到历代基督教哲学家的诠释，形成了一套宏伟的基督教哲学体系。直到今天，这一体系仍然焕发出无穷的活力。而这一体系落实于世俗世界时，在国家建制与教会中衍出了一条文明的脉络。
然而，在人类酷刑史上，基督的至善却一度不仅没有守住人类文明最基本的道德底线，反而放任人间教会，以最野蛮、最下流的手段，在上帝的名义下施行最残暴的酷刑。欧洲中世纪的酷刑史就是基督教会的酷刑史。宗教裁判所的设立，使酷刑的施行有了完全合法的执行机构，以上帝的名义，更使酷刑成了绝对正义的行为。
在《思想自由史》中，伯里把中古时代视为“理性被禁锢的时代”。他说：“基督教被禁止的二百年中，基督教徒都主张宽容，他们的理由是，宗教信仰应该是自愿的，而非可以强制的事。及至他们的信仰成了有势力的教条，又有国家势力作其后盾，他们就舍弃这种见解了。他们极力企图将人们对于宇宙神秘的意见造成完全的一致，并采取一种切实的压迫思想的政策。”在中外历史上这样的现象屡见不鲜：一种新生的思想势力，在旧的政治专制环境中受到压制，于是不得不奋力争取思想自由与言论自由，然而一旦它在国家制度的庇护下取得合法地位，甚至渗入新的政治制度之中，它便抛弃了思想自由言论自由的原则，转而企图运用一切方式推广自己，并且压制其他思想，甚至制造各种恐怖，造成新的思想一统的局面。从主张宗教宽容到设立宗教裁判所、残杀异教徒，基督教会的逻辑是，它自己对《圣经》的解释是惟一正确的解释，它是惟一的绝对真理。上帝以他全知全能的至善守卫着世俗人间的精神与灵魂，而教会则以上帝的名义消灭异教徒的肉体以消灭异教思想——有的异教思想是基督教以外的宗教，有的甚至仅仅是对圣书的不同解释。及至新教改革之后，宗教改革家依然只不过是以他们的权威代替旧教会的权威。他们拥立圣书的权威代替教会的权威，只不过圣书必须以路德或加尔文的解释为准而已。只要存在宗教不宽容，只要存在政教合一或准政教合一的思想专制，对思想自由与言论自由的扼杀就难以避免，以真理、上帝的名义通过消灭肉体来消灭精神的反人类、反文明罪行就难以避免。
宗教裁判所对人类文明、对人道主义的罪行罄竹难书！在“斗牛士民族的迷失——西班牙的宗教裁判所”一节中，布瑞安·伊恩斯写道：“曾作过多年的宗教裁判所书记的罗伦特估计，在１４８１年到１５１７年间，至少有一万三千人被活活烧死，八千七百人的塑像被烧掉（这说明他们在这之前已经在监狱中被勒死了），一万七千人被宣布有罪而遭受各种刑罚。他还推算，“从１４８１年到１５０８年，仅在西班牙就有总数三十四万一千零二十一人被宣布为有罪而处死”。被处死的人，往往只是因为一些小小的冒犯，比如以便宜价卖出贞女玛丽的塑像，用十条戒律装饰自己房间里的墙壁。在宗教宽容与信仰自由已经成为普适价值的今天，我们重温这段因为一点“罪行”便被推上火刑柱的历史，实在令人不寒而栗。而宗教裁判所对以烈火消灭异教徒的肉体的合理性有一种顺乎逻辑的解释。《人类酷刑史》中说：“这些火刑的处死方法是有逻辑依据的，异教徒在他们的头脑中装着不可接受的思想，并且通过身体的行为宣传这种思想，但是他的永恒的心灵却未被腐化。这同样也适合那些认为被魔鬼或他的宠臣所掌握的人。因此，可以说，惟一解救异教徒使其在另一个世界中不会遭到上帝的惩罚的方法，就是毁掉他被腐化的身体和头脑，这样就能把他的心灵放出来，使心灵自由，净化一切罪孽。”这样，无论再惨烈的酷刑，再惨无人道泯灭人性的罪行，都被披上了一层光辉的神性外衣。烧死一个人，竟是为了“帮助”他净化罪孽，获得最终的救赎！这样，酷刑不但获得了世俗的合法性，而且获得了神性的合法性。在陀斯妥耶夫斯基的《卡拉玛佐夫兄弟》中，有著名的“宗教大法官”一章，主教把再次降临的耶稣投进监狱，对着耶稣做了一番惊心动魄的陈词，主教在旷野的煎熬中，以上帝的名义皈依了撒旦，最终建立起政教合一的制度并把民众驯服为温顺的绵羊，于是一种完美的心灵秩序在广场的火刑架面前建立起来了。主教甚至坚信，只要他一声令下，民众便会在烧死耶稣的火刑柱前面欢呼。这样，陀斯妥耶夫斯基揭示了一个秘密，即基督教会实质上已经是撒旦王国，主教代表的不是上帝，而是撒旦。上帝的全知全能的至善，在俗世宗教裁判所那里，变成了使用酷刑、消灭不同意见者的肉体的工具。
茨威格在《异端的权利》中以令人发怵的笔调描写了宗教改革先驱加尔文对塞尔维特施加火刑的惨景。塞尔维特仅仅是对《圣经》持与加尔文不同的解释，便被加尔文送上日内瓦的火刑柱。茨威格写道：“当火焰在塞尔维特周围腾起，他发出的叫声骇人之极，许多旁观者转过脸去，不忍看那可怜的场面。浓烟立时笼罩那扭曲的身体，然而极度痛苦的叫声越来越响，终于变成一声尖叫的哀求：‘耶稣，永恒上帝的儿子，怜悯我吧！’与死亡的搏斗，足足持续了半个小时。而后烟消火灭，在灼热的灰烬上面，靠近烧黑的火刑柱，留下一堆漆黑焦糊、令人作呕的团块，一滩恶心的胶体，早失去了人形。”而加尔文则躲在一边，直到下一个星期天，仍然披上法袍，向会众宣扬他的伟大功绩。
在文明的薄膜下面，罪恶的潜流始终在不断地潜行。任何高远的理想，一旦成为惟一的道德理想，并且借助强力推行，便只能导致罪恶在高尚的名义下公然发生。
三
或许是作者没有用心去阅读中国古代酷刑的材料罢，《人类酷刑史》只把三分之一的篇幅留给中国，所记载的酷刑，也只是夹棍、笞杖、戴枷、凌迟等几种。正如黑格尔写《哲学史讲演录》只留给中国哲学极少的篇幅一样，布瑞安·伊恩斯的处理，也多少使人觉得有点西方中心主义的味道。
《人类酷刑史》中说：“二十世纪前很久，中国有这样一个名声，那就是中国是一个比其他任何国家的酷刑都离奇精妙的国家，在实践上则极其残酷。”中国古代的医学研究，靠的完全是经验的积累，并没有科学的人体解剖。惟独酷刑，却往往符合人体解剖学原理。鲁迅就曾经说过：“我们是最能研究人体，顺其自然而用之的人民。脖子最细，发明了砍头；膝盖关节能弯，发明了下跪；臀部多肉，又不致命，就发明了打屁股。”〔１〕
中国酷刑的名目之繁多，手法之残忍，实在令人瞠目结舌，叹为观止。光是死刑，就有凌迟、车裂、斩首、腰斩、剥皮、炮烙、烹煮、抽肠、剖腹等等，至于一般的刑罚，那更是花样百出，哪里有肉割哪里，哪里最脆弱割哪里，包括了劓刑、割舌、墨刑、毁眼、砍手、刖足、宫刑等等。无论死刑还是一般刑罚，都极尽摧残尊严、蹂躏人性之能事。
中国文明中的圣人教诲，总是极力教导人们尊重抽象的人，尊重人的普遍尊严。孔子思想的核心是“仁”，而仁的定义中，最基本的定义是“仁者爱人”。《论语》的“乡党”篇记载，孔子退朝之后回家，发现家里的马厩烧掉了，孔子只是问“伤人乎”，而不问马。孟子更是从“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”的“怵惕恻隐之心”出发，把仁爱之心施及于动物。《孟子·梁惠王》记载，齐宣王当朝时，有人牵着一头牛经过朝堂之下，齐宣王见了问：“把牛牵到什么地方去？”那人答：“准备杀了用来祭神。”宣王便说：“把它放了吧！我不忍心看到它颤栗恐惧的样子，这不就像没有犯罪却要送它去死吗？”孟子就此总结说：这正是仁慈的心术。“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”然而，这种仁爱之心一旦进入现实的政治操作与制度设计，则往往失去了制约罪行的力量。尤其是儒家的思想在现实的政治操作中教条化、法制化之后，违背儒家伦理的人们常常从同类之中被开除出去，任由酷刑的横行。文明与道德对酷刑的约束力是如此之微弱，以至于任何一次惨无人道的酷刑的施行都可以在维护文明、维护秩序的名义下进行。
中国古代的酷刑，最大的特点在于以最惨烈的行刑方式，在最公开的场合把最大的痛苦施加于犯罪者身上，以犯罪者最痛苦的受虐来对目睹犯罪者受虐过程的人们发出最严厉的警告。当一个人被判处死刑的时候，死刑的意义便不在于对犯罪者的罪行作出惩罚，而在于对无罪的一切人做出警告。因此，必须让犯罪者最痛苦的死亡过程来威慑一切无罪者。当一个人被判处某种一般刑罚的时候，刑罚的意义也不在于惩罚，而在于彻底摧毁犯罪者的尊严与人格，让他永远生活在自己过失的阴影之中，以此威胁一切无罪者。
以明朝的廷杖为例，廷杖的最大功效，就是彻底摧毁人的尊严。明朝的廷杖，即在大庭广众之下用木棍对罪犯拷掠。执行廷杖的时候，行刑狱吏把犯罪者按倒在地，用麻布把他从肩膀以下绑住，使他不能转动，再把他双足用绳索绑住，由壮士四方牵拽握定，只露出臀部和腿部，接受廷杖。廷杖时，受刑人痛苦难忍，大声哀号，头面撞地，尘土塞满口中，胡须全被磨脱。在延杖制度下，上自宰相，下至平民，没有人能维持人性的尊严。明朝灭亡之后，遗民们对这个朝代往往怀着极其复杂的感情，一方面是身在满清的异族统治之下感到耻辱，另一方面是对明朝的专制政治感到恐惧。根据野史资料，吴思先生在《血酬定律》中写到了明朝著名太监刘瑾用廷杖打击异己者的时候运用的手法：“据说刘瑾训练打手很有一套，做个皮人，里边塞入砖头。练狠的，就要平平常常地打下去，打完后看那皮子依然完好，里边的砖头却要粉碎。练轻的，就在皮人外边裹上一层纸，重重地打下去，打完后连纸都不许破。行刑时，只要监刑太监的脚站成外八字，就轻打。如果站成内八字，就往死里打。”〔２〕而刘瑾自己遭到的也确实是最惨无人道的凌迟之刑。凌迟就是一刀一刀地割人身上的肉，直到差不多把肉割尽，才剖腹断首，使犯人毙命。所以，凌迟也叫脔剖、剐、寸磔等。刘瑾遭受的凌迟，刀数有明确的记载。邓之诚的《古董续记》卷二“寸磔”条云：“世俗言明代寸磔之刑，刘瑾四千二百刀，郑鄤三千六百刀。李慈铭日记亦言之。”１５１０年，刘瑾以谋反罪被判死刑，圣旨特批，将他“凌迟三日”，然后还要剉尸枭首。执行情景，《借月山房丛抄》中有当时参与监刑的张文麟的详细记述：
……刘瑾已开刀矣。凌迟刀数，例该三千三百五十七刀，每十刀一歇，一吆喝。头一日例该先剐三百五十七刀，如大指甲片，在胸膛左右起。初动刀，则有血流寸许，再动刀则无血矣。人言犯人受惊，血俱入小腹小腿肚，剐毕开膛，则血从此出，想应是矣。至晚，押瑾顺天府宛平县寄监，释缚，瑾尚食粥两碗。反贼乃如此。次日押至东角头。先日，瑾就刑，颇言内事，以麻核桃塞口，数十刀，气绝。时方日升，在彼与同监斩御史具本奏奉圣旨，刘瑾凌迟数足，剉尸，免枭首。受害之家，争取其肉以祭死者。剉尸，当胸一大斧，胸去数丈。逆贼之报亦惨矣。
这样的文字让今天的人们读来，真是既发怵又恶心。但无论是蹂躏尊严的廷杖，还是惨无人道的凌迟，都是政府对犯罪者合法的惩罚。然而，残酷的惩罚却可能带来人民的更大反抗。当一个人的尊严被剥夺尽了的时候，当一个人的生存机会与发展机会被扼杀了的时候，他便只有孤注一掷。例如，宋朝沿袭刺配酷刑，即是对流配犯人附加黥面。《宋史·刑法志》中说：“配法既多，犯者日众，刺配之人，所至充斥。”在《水浒传》中，宋江、林冲、武松等人脸上都有“金印”，也就是刺字。这是对人的尊严的巨大侮辱，而且一旦刺字，犯罪的记号便会一辈子挂在脸上，成为一种便持续到死的耻辱。可以说这种企图让人一次犯罪便永远洗刷不掉罪名的恶劣行径，是把一大批人逼向起义之路的一个重要原因。
四
酷刑不但是肉体的，而且是精神的。精神酷刑包括恐惧、丧失知觉、洗脑等等。专制国家最普遍使用的就是精神酷刑。无论是欧洲中世纪宗教裁判所在广场的火刑柱上把异端付诸一炬，还是中国古代在刑场上对犯人进行公开的斩首、腰斩、凌迟，实质上都是对围观者的精神酷刑。
恐惧的力量是巨大的。恐惧感能够摧毁人的全部自信，从而摧毁人的全部尊严。一个人因为恐惧而服从，意味着独立意志的彻底丧失。而精神酷刑的目的，正在于使人彻底泯灭自己的人格，彻底泯灭自己的自我意识，接受施刑者的精神控制，也就是把人变成非人。在《１９８４》中奥威尔描写了秘密警察奥勃良审判温斯顿的整个过程——审判的目的，仅仅是为了让温斯顿杀死自己的灵魂，成为这个老大哥统治下的帝国的一具行尸走肉。而最后彻底摧毁温斯顿意志的是一群笼子里的小老鼠。温斯顿被绑在一把椅子上，脑袋被卡住。奥勃良对他说：“……对每一个人来说，都各有不能忍受的事情……对你来说，老鼠无法忍受。这是你所无法抗拒的一种压力形式，哪怕你想抵抗也不行。要你做什么你就得做什么。”接着，他把铁笼凑近温斯顿，温斯顿“刹那间丧失了神志，成了一头尖叫的畜生。但是他抱住一个念头，终于在黑暗中挣扎出来，只有一个办法，可以救自己。那就是必须在他和老鼠之间插进另外一个人，另外一个身体来挡开”。于是他拼命大叫：“咬裘莉亚！咬裘莉亚！别咬我！裘莉亚！你们怎样咬她都行，把她的脸咬下来，啃她的骨头。别咬我！裘莉亚！别咬我！”裘莉亚是温斯顿山盟海誓的情人，又是他同仇敌忾的同志。当温斯顿发出尖叫的那一刻，他便彻底丧失了自己，丧失了作为一个人最基本的一切独立意识、作为一个反抗者最基本的一切精神了。《１９８４》的最后一句话充满了无边的绝望，作者写道：“他（指温斯顿）战胜了自己。他热爱老大哥。”精神酷刑的威力是极其巨大的，它将把人的思想进行全面的清理和改造，造成一个人的思想代替千万人的思想的局面。
酷刑从肉体到精神，体现出酷刑的隐匿化与全面化。肉体的酷刑针对的是人的身体，即使肉体酷刑在公众场合施行，旨在造成公众的心理恐惧，它最多也就是使人们认识到统治者的统治底线，例如欧洲中世纪对宗教异端的火刑，公开的烧死就是为了警戒人们有异端言行的下场。事实上这不能造成广泛的恐惧。真正造成广泛的恐惧的是洗脑与思想改造运动，因为这将迫使每一个无辜的人表态。而广泛的精神酷刑的精要在于，每一个人都被先定地认为是不纯洁的，甚至是有罪的，因此必须改造，通过改造成为既定的思想体系的信奉者，成为国家机器的自觉工具。精神酷刑的主要手段并不在肉体摧残，虽然它不乏肉体摧残。它可以没有车裂凌迟那种血淋淋的场面，它的过程见不到刑场的血与广场的火，因此仿佛更加“文明”一些，但是在告密像蔓草一样疯长的环境里，恐惧才真是无孔不入，才真正对人的精神、意志、人格、尊严造成致命的威胁。正因如此，精神酷刑滥行的时代，才有那么多人不堪折磨，以投湖、上吊、跳楼等各种方式结束自己的生命，以生命的结束解脱精神酷刑的折磨。
文明的发展似乎并不能有效地捍卫人的尊严的底线，无论如何灿烂的文明下面，一股野蛮的潜流一直在流淌。我们必须对这一潜流加以万分的警惕。早在半个多世纪前，罗斯福便提出四大自由，其中一项就是免于恐惧的自由。而酷刑无论肉体的还是精神的，都无一例外地在竭尽所能地制造恐惧，通过恐惧去摧毁个体的尊严与人格，从而达到统治、审讯等目的。因此，无论在任何情况下，无论以任何名义，酷刑都是非法的、不义的。正如国际特赦组织在１９８４年大会上所宣称的：“没有什么例外情况可以使酷刑成为一种正义的行为，无论是战争状态，还是战争威胁；无论是内部的政治动荡，还是任何公共的紧急事件。”
（美布瑞安·伊恩斯著、李晓东译：《人类酷刑史》，李晓东译，时代出版社２０００年版）
注释：
〔１〕鲁迅：《洋服的没落》，见《鲁迅全集》第二卷，新疆人民出版社出版，第５１０页。
〔２〕吴思：《刘瑾潜流》，见《血酬定律》，中国工人出版社２００３年版，第６９～７０页。
翻开这本《人类酷刑史》，你会发现，在人类文明发展的背后，潜行着一股何等野蛮、恐怖的逆流。在数千年的人类历史中，一部分人用各种各样的手段折磨另一部分人，包括斗兽、焚烤、挖心、拉长、灌水、凌迟等等，所使用的工具，包括拷刑架、镣铐、拇指夹、刑靴、刑椅等等，甚至一片木板、几根木棍、一个木枷，就可以置人于死地。施行酷刑的目的，普遍是为了逼供，有时只是为了惩戒民众，甚至仅仅是为了权力者与有闲阶级的取乐。总之，在发明折磨同类的手段与工具上，人的天才想象力得到了淋漓尽致的舒展与发挥。
酷刑从根本上讲是否具有一定的合法性甚至正义性？这是一个至今争论未休的问题。把奴隶和犯人投进罗马的斗兽场，让他们赤手空拳与野兽搏斗，然后被野兽撕成碎片，这一过程可以成为权贵们的精彩节目；在大庭广众之上把犯人身上的肌肉一刀一刀割下来，一直割到犯人死去，这种把最大的残暴、最大的苦痛暴露于最公开的阳光底下，为的是向人们做出杀鸡儆猴式的警戒；为了达到审讯的目的，用夹棍把嫌疑犯一次次夹到晕厥过去，由此可以取得令人满意的审问效果。在一些时代采用这些酷刑的时候，那时的人们都认为那样的酷刑是合理的。
对“酷刑”的定义，无论是国际特赦组织，还是《大英百科全书》，都认为是为了作出惩罚，获得情报、口供而采用的造成肉体或精神痛苦的行为。酷刑的施行者达到目的的手段，无一不是为了彻底摧毁人的尊严与人格。我们今天对酷刑合法性的追问，便不能不对“摧毁人的尊严与人格有没有可能合理”进行追问。
《人类酷刑史》两次提到要不要执行酷刑的两难困境，都引用１９９２年的《美国杂志周刊》上麦克尔·莱文的文章《酷刑案例》。麦克尔·莱文说：“假定一个恐怖分子在曼哈顿岛上安放了一枚炸弹，在７月４日中午它将爆炸——让我们进一步假设，这个恐怖分子在那个惊心动魄的一天上午十点钟被逮到，如果不用死来威胁，他将不会说出炸弹放在哪里……如果营救那些无辜的生命的惟一途径是让这个恐怖分子面对极度的可能的痛苦，那么有什么理由不这样做呢？”这是一个伦理的两难困境。如果抛开个体的生命尊严与人格，而单就生命本身进行量化比较，那么为了保障正在受到生命威胁的成千上百人的人身安全，无论使用多么残暴的手段迫使一个恐怖分子说出安放炸弹的地方都是必要而且合理的。这是一种目的至上的逻辑思路，即只要目的“正确”，并且认准在一群人的生命受到威胁的时候一个人的生命无论遭受多么残暴的凌辱都是合理的，酷刑此时被披上“挽救无辜者的生命”的堂皇外衣，无论怎样残忍怎样彻底地摧毁人的尊严，它都会变成合理的了。
然而，国际特赦组织对这一逻辑作出了有力的反驳。按照麦克尔·莱文的逻辑推论下去：
一个人承认他安放了一颗炸弹：酷刑将挽救他人的生命。
一个人被怀疑安放了一颗炸弹：酷刑将揭开这个秘密。
一个人的朋友被怀疑安放了炸弹：酷刑将把我们引导向嫌疑犯。
一个人有危险思想并有可能安放炸弹：酷刑将揭出安放计划。
一个人认识有危险思想并可能会有同样想法的人：酷刑将引导我们去找更多的人。
一个人拒绝说出嫌疑犯在哪儿：酷刑将恐吓那些可能有同样想法的其他人。
酷刑是尊严的大坝拦截着的激流，只要这一大坝有一个哪怕是无关紧要的缺口，这股激流一旦找到缺口便会汹涌而出，直至把整个大坝摧毁。法国哲学家加缪从酷刑的社会后果的角度反对酷刑，他说：“酷刑可能会使我们找到三十枚炸弹并借此以牺牲荣誉为代价挽救一些生命，但同时它也造成了五十个新的恐怖分子，他们会用一些其他方式，在一些其他地方造成甚至更多的无辜者的死亡。”然而，从根本上说，酷刑的非法性缘于以造成恐惧的手段摧毁人的尊严与人格。酷刑的施行者几乎无一例外是合法的政府机构，而施行酷刑，或许是法规律典明文规定的，也就是合法的，至少也是法律所容许的。这样，酷刑的施行，便使政府成为一个可以合法地践踏人的尊严与人格的机构。同时，酷刑的使用，是通过肉体或精神的残害以制造恐惧，一切酷刑的精要都在于制造恐惧，无论是逼供的时候使用酷刑还是对死囚施行酷刑。然而，以制造恐惧的方式进行统治，无一例外都是对人道主义的背叛与对人类文明的践踏。在人类的发展史上，死刑的执行方式随着人类文明的发展而变化，无论是西方中世纪为宗教异端而设的火刑柱还是中国古代的刑场，无论是在广场上将异端活活烧死还是在刑场上将犯人斩首凌迟，其目的都是以犯人最恐怖、最痛苦的死亡对无辜的民众做出惩戒，通过这种死亡展览造成普遍的恐惧。而现代死刑执行则以最大程度减少犯人痛苦，最大程度减少目睹犯人死亡者为原则，由是有了电刑、注射等相对文明的死刑执行方式。任何人的尊严与人格都必须受到尊重，即使他是即将行刑的死囚。文明发展的标尺之一，就在于看人们在多大程度上拥有免于恐惧的自由。
二
酷刑，总是与野蛮、愚昧、疯狂联系在一起，它是人类灵魂中隐匿的罪恶的疯狂宣泄。当我们把目光投向文明与酷刑的关系，我们不可避免地面临这样的问题：文明的发展，到底能不能从根本上阻止这种隐匿的罪恶的宣泄？
在人类历史中，基督教的兴起、传播与发展无疑占据着重要的地位。从《圣经》到历代基督教哲学家的诠释，形成了一套宏伟的基督教哲学体系。直到今天，这一体系仍然焕发出无穷的活力。而这一体系落实于世俗世界时，在国家建制与教会中衍出了一条文明的脉络。
然而，在人类酷刑史上，基督的至善却一度不仅没有守住人类文明最基本的道德底线，反而放任人间教会，以最野蛮、最下流的手段，在上帝的名义下施行最残暴的酷刑。欧洲中世纪的酷刑史就是基督教会的酷刑史。宗教裁判所的设立，使酷刑的施行有了完全合法的执行机构，以上帝的名义，更使酷刑成了绝对正义的行为。
在《思想自由史》中，伯里把中古时代视为“理性被禁锢的时代”。他说：“基督教被禁止的二百年中，基督教徒都主张宽容，他们的理由是，宗教信仰应该是自愿的，而非可以强制的事。及至他们的信仰成了有势力的教条，又有国家势力作其后盾，他们就舍弃这种见解了。他们极力企图将人们对于宇宙神秘的意见造成完全的一致，并采取一种切实的压迫思想的政策。”在中外历史上这样的现象屡见不鲜：一种新生的思想势力，在旧的政治专制环境中受到压制，于是不得不奋力争取思想自由与言论自由，然而一旦它在国家制度的庇护下取得合法地位，甚至渗入新的政治制度之中，它便抛弃了思想自由言论自由的原则，转而企图运用一切方式推广自己，并且压制其他思想，甚至制造各种恐怖，造成新的思想一统的局面。从主张宗教宽容到设立宗教裁判所、残杀异教徒，基督教会的逻辑是，它自己对《圣经》的解释是惟一正确的解释，它是惟一的绝对真理。上帝以他全知全能的至善守卫着世俗人间的精神与灵魂，而教会则以上帝的名义消灭异教徒的肉体以消灭异教思想——有的异教思想是基督教以外的宗教，有的甚至仅仅是对圣书的不同解释。及至新教改革之后，宗教改革家依然只不过是以他们的权威代替旧教会的权威。他们拥立圣书的权威代替教会的权威，只不过圣书必须以路德或加尔文的解释为准而已。只要存在宗教不宽容，只要存在政教合一或准政教合一的思想专制，对思想自由与言论自由的扼杀就难以避免，以真理、上帝的名义通过消灭肉体来消灭精神的反人类、反文明罪行就难以避免。
宗教裁判所对人类文明、对人道主义的罪行罄竹难书！在“斗牛士民族的迷失——西班牙的宗教裁判所”一节中，布瑞安·伊恩斯写道：“曾作过多年的宗教裁判所书记的罗伦特估计，在１４８１年到１５１７年间，至少有一万三千人被活活烧死，八千七百人的塑像被烧掉（这说明他们在这之前已经在监狱中被勒死了），一万七千人被宣布有罪而遭受各种刑罚。他还推算，“从１４８１年到１５０８年，仅在西班牙就有总数三十四万一千零二十一人被宣布为有罪而处死”。被处死的人，往往只是因为一些小小的冒犯，比如以便宜价卖出贞女玛丽的塑像，用十条戒律装饰自己房间里的墙壁。在宗教宽容与信仰自由已经成为普适价值的今天，我们重温这段因为一点“罪行”便被推上火刑柱的历史，实在令人不寒而栗。而宗教裁判所对以烈火消灭异教徒的肉体的合理性有一种顺乎逻辑的解释。《人类酷刑史》中说：“这些火刑的处死方法是有逻辑依据的，异教徒在他们的头脑中装着不可接受的思想，并且通过身体的行为宣传这种思想，但是他的永恒的心灵却未被腐化。这同样也适合那些认为被魔鬼或他的宠臣所掌握的人。因此，可以说，惟一解救异教徒使其在另一个世界中不会遭到上帝的惩罚的方法，就是毁掉他被腐化的身体和头脑，这样就能把他的心灵放出来，使心灵自由，净化一切罪孽。”这样，无论再惨烈的酷刑，再惨无人道泯灭人性的罪行，都被披上了一层光辉的神性外衣。烧死一个人，竟是为了“帮助”他净化罪孽，获得最终的救赎！这样，酷刑不但获得了世俗的合法性，而且获得了神性的合法性。在陀斯妥耶夫斯基的《卡拉玛佐夫兄弟》中，有著名的“宗教大法官”一章，主教把再次降临的耶稣投进监狱，对着耶稣做了一番惊心动魄的陈词，主教在旷野的煎熬中，以上帝的名义皈依了撒旦，最终建立起政教合一的制度并把民众驯服为温顺的绵羊，于是一种完美的心灵秩序在广场的火刑架面前建立起来了。主教甚至坚信，只要他一声令下，民众便会在烧死耶稣的火刑柱前面欢呼。这样，陀斯妥耶夫斯基揭示了一个秘密，即基督教会实质上已经是撒旦王国，主教代表的不是上帝，而是撒旦。上帝的全知全能的至善，在俗世宗教裁判所那里，变成了使用酷刑、消灭不同意见者的肉体的工具。
茨威格在《异端的权利》中以令人发怵的笔调描写了宗教改革先驱加尔文对塞尔维特施加火刑的惨景。塞尔维特仅仅是对《圣经》持与加尔文不同的解释，便被加尔文送上日内瓦的火刑柱。茨威格写道：“当火焰在塞尔维特周围腾起，他发出的叫声骇人之极，许多旁观者转过脸去，不忍看那可怜的场面。浓烟立时笼罩那扭曲的身体，然而极度痛苦的叫声越来越响，终于变成一声尖叫的哀求：‘耶稣，永恒上帝的儿子，怜悯我吧！’与死亡的搏斗，足足持续了半个小时。而后烟消火灭，在灼热的灰烬上面，靠近烧黑的火刑柱，留下一堆漆黑焦糊、令人作呕的团块，一滩恶心的胶体，早失去了人形。”而加尔文则躲在一边，直到下一个星期天，仍然披上法袍，向会众宣扬他的伟大功绩。
在文明的薄膜下面，罪恶的潜流始终在不断地潜行。任何高远的理想，一旦成为惟一的道德理想，并且借助强力推行，便只能导致罪恶在高尚的名义下公然发生。
三
或许是作者没有用心去阅读中国古代酷刑的材料罢，《人类酷刑史》只把三分之一的篇幅留给中国，所记载的酷刑，也只是夹棍、笞杖、戴枷、凌迟等几种。正如黑格尔写《哲学史讲演录》只留给中国哲学极少的篇幅一样，布瑞安·伊恩斯的处理，也多少使人觉得有点西方中心主义的味道。
《人类酷刑史》中说：“二十世纪前很久，中国有这样一个名声，那就是中国是一个比其他任何国家的酷刑都离奇精妙的国家，在实践上则极其残酷。”中国古代的医学研究，靠的完全是经验的积累，并没有科学的人体解剖。惟独酷刑，却往往符合人体解剖学原理。鲁迅就曾经说过：“我们是最能研究人体，顺其自然而用之的人民。脖子最细，发明了砍头；膝盖关节能弯，发明了下跪；臀部多肉，又不致命，就发明了打屁股。”〔１〕
中国酷刑的名目之繁多，手法之残忍，实在令人瞠目结舌，叹为观止。光是死刑，就有凌迟、车裂、斩首、腰斩、剥皮、炮烙、烹煮、抽肠、剖腹等等，至于一般的刑罚，那更是花样百出，哪里有肉割哪里，哪里最脆弱割哪里，包括了劓刑、割舌、墨刑、毁眼、砍手、刖足、宫刑等等。无论死刑还是一般刑罚，都极尽摧残尊严、蹂躏人性之能事。
中国文明中的圣人教诲，总是极力教导人们尊重抽象的人，尊重人的普遍尊严。孔子思想的核心是“仁”，而仁的定义中，最基本的定义是“仁者爱人”。《论语》的“乡党”篇记载，孔子退朝之后回家，发现家里的马厩烧掉了，孔子只是问“伤人乎”，而不问马。孟子更是从“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”的“怵惕恻隐之心”出发，把仁爱之心施及于动物。《孟子·梁惠王》记载，齐宣王当朝时，有人牵着一头牛经过朝堂之下，齐宣王见了问：“把牛牵到什么地方去？”那人答：“准备杀了用来祭神。”宣王便说：“把它放了吧！我不忍心看到它颤栗恐惧的样子，这不就像没有犯罪却要送它去死吗？”孟子就此总结说：这正是仁慈的心术。“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”然而，这种仁爱之心一旦进入现实的政治操作与制度设计，则往往失去了制约罪行的力量。尤其是儒家的思想在现实的政治操作中教条化、法制化之后，违背儒家伦理的人们常常从同类之中被开除出去，任由酷刑的横行。文明与道德对酷刑的约束力是如此之微弱，以至于任何一次惨无人道的酷刑的施行都可以在维护文明、维护秩序的名义下进行。
中国古代的酷刑，最大的特点在于以最惨烈的行刑方式，在最公开的场合把最大的痛苦施加于犯罪者身上，以犯罪者最痛苦的受虐来对目睹犯罪者受虐过程的人们发出最严厉的警告。当一个人被判处死刑的时候，死刑的意义便不在于对犯罪者的罪行作出惩罚，而在于对无罪的一切人做出警告。因此，必须让犯罪者最痛苦的死亡过程来威慑一切无罪者。当一个人被判处某种一般刑罚的时候，刑罚的意义也不在于惩罚，而在于彻底摧毁犯罪者的尊严与人格，让他永远生活在自己过失的阴影之中，以此威胁一切无罪者。
以明朝的廷杖为例，廷杖的最大功效，就是彻底摧毁人的尊严。明朝的廷杖，即在大庭广众之下用木棍对罪犯拷掠。执行廷杖的时候，行刑狱吏把犯罪者按倒在地，用麻布把他从肩膀以下绑住，使他不能转动，再把他双足用绳索绑住，由壮士四方牵拽握定，只露出臀部和腿部，接受廷杖。廷杖时，受刑人痛苦难忍，大声哀号，头面撞地，尘土塞满口中，胡须全被磨脱。在延杖制度下，上自宰相，下至平民，没有人能维持人性的尊严。明朝灭亡之后，遗民们对这个朝代往往怀着极其复杂的感情，一方面是身在满清的异族统治之下感到耻辱，另一方面是对明朝的专制政治感到恐惧。根据野史资料，吴思先生在《血酬定律》中写到了明朝著名太监刘瑾用廷杖打击异己者的时候运用的手法：“据说刘瑾训练打手很有一套，做个皮人，里边塞入砖头。练狠的，就要平平常常地打下去，打完后看那皮子依然完好，里边的砖头却要粉碎。练轻的，就在皮人外边裹上一层纸，重重地打下去，打完后连纸都不许破。行刑时，只要监刑太监的脚站成外八字，就轻打。如果站成内八字，就往死里打。”〔２〕而刘瑾自己遭到的也确实是最惨无人道的凌迟之刑。凌迟就是一刀一刀地割人身上的肉，直到差不多把肉割尽，才剖腹断首，使犯人毙命。所以，凌迟也叫脔剖、剐、寸磔等。刘瑾遭受的凌迟，刀数有明确的记载。邓之诚的《古董续记》卷二“寸磔”条云：“世俗言明代寸磔之刑，刘瑾四千二百刀，郑鄤三千六百刀。李慈铭日记亦言之。”１５１０年，刘瑾以谋反罪被判死刑，圣旨特批，将他“凌迟三日”，然后还要剉尸枭首。执行情景，《借月山房丛抄》中有当时参与监刑的张文麟的详细记述：
……刘瑾已开刀矣。凌迟刀数，例该三千三百五十七刀，每十刀一歇，一吆喝。头一日例该先剐三百五十七刀，如大指甲片，在胸膛左右起。初动刀，则有血流寸许，再动刀则无血矣。人言犯人受惊，血俱入小腹小腿肚，剐毕开膛，则血从此出，想应是矣。至晚，押瑾顺天府宛平县寄监，释缚，瑾尚食粥两碗。反贼乃如此。次日押至东角头。先日，瑾就刑，颇言内事，以麻核桃塞口，数十刀，气绝。时方日升，在彼与同监斩御史具本奏奉圣旨，刘瑾凌迟数足，剉尸，免枭首。受害之家，争取其肉以祭死者。剉尸，当胸一大斧，胸去数丈。逆贼之报亦惨矣。
这样的文字让今天的人们读来，真是既发怵又恶心。但无论是蹂躏尊严的廷杖，还是惨无人道的凌迟，都是政府对犯罪者合法的惩罚。然而，残酷的惩罚却可能带来人民的更大反抗。当一个人的尊严被剥夺尽了的时候，当一个人的生存机会与发展机会被扼杀了的时候，他便只有孤注一掷。例如，宋朝沿袭刺配酷刑，即是对流配犯人附加黥面。《宋史·刑法志》中说：“配法既多，犯者日众，刺配之人，所至充斥。”在《水浒传》中，宋江、林冲、武松等人脸上都有“金印”，也就是刺字。这是对人的尊严的巨大侮辱，而且一旦刺字，犯罪的记号便会一辈子挂在脸上，成为一种便持续到死的耻辱。可以说这种企图让人一次犯罪便永远洗刷不掉罪名的恶劣行径，是把一大批人逼向起义之路的一个重要原因。
四
酷刑不但是肉体的，而且是精神的。精神酷刑包括恐惧、丧失知觉、洗脑等等。专制国家最普遍使用的就是精神酷刑。无论是欧洲中世纪宗教裁判所在广场的火刑柱上把异端付诸一炬，还是中国古代在刑场上对犯人进行公开的斩首、腰斩、凌迟，实质上都是对围观者的精神酷刑。
恐惧的力量是巨大的。恐惧感能够摧毁人的全部自信，从而摧毁人的全部尊严。一个人因为恐惧而服从，意味着独立意志的彻底丧失。而精神酷刑的目的，正在于使人彻底泯灭自己的人格，彻底泯灭自己的自我意识，接受施刑者的精神控制，也就是把人变成非人。在《１９８４》中奥威尔描写了秘密警察奥勃良审判温斯顿的整个过程——审判的目的，仅仅是为了让温斯顿杀死自己的灵魂，成为这个老大哥统治下的帝国的一具行尸走肉。而最后彻底摧毁温斯顿意志的是一群笼子里的小老鼠。温斯顿被绑在一把椅子上，脑袋被卡住。奥勃良对他说：“……对每一个人来说，都各有不能忍受的事情……对你来说，老鼠无法忍受。这是你所无法抗拒的一种压力形式，哪怕你想抵抗也不行。要你做什么你就得做什么。”接着，他把铁笼凑近温斯顿，温斯顿“刹那间丧失了神志，成了一头尖叫的畜生。但是他抱住一个念头，终于在黑暗中挣扎出来，只有一个办法，可以救自己。那就是必须在他和老鼠之间插进另外一个人，另外一个身体来挡开”。于是他拼命大叫：“咬裘莉亚！咬裘莉亚！别咬我！裘莉亚！你们怎样咬她都行，把她的脸咬下来，啃她的骨头。别咬我！裘莉亚！别咬我！”裘莉亚是温斯顿山盟海誓的情人，又是他同仇敌忾的同志。当温斯顿发出尖叫的那一刻，他便彻底丧失了自己，丧失了作为一个人最基本的一切独立意识、作为一个反抗者最基本的一切精神了。《１９８４》的最后一句话充满了无边的绝望，作者写道：“他（指温斯顿）战胜了自己。他热爱老大哥。”精神酷刑的威力是极其巨大的，它将把人的思想进行全面的清理和改造，造成一个人的思想代替千万人的思想的局面。
酷刑从肉体到精神，体现出酷刑的隐匿化与全面化。肉体的酷刑针对的是人的身体，即使肉体酷刑在公众场合施行，旨在造成公众的心理恐惧，它最多也就是使人们认识到统治者的统治底线，例如欧洲中世纪对宗教异端的火刑，公开的烧死就是为了警戒人们有异端言行的下场。事实上这不能造成广泛的恐惧。真正造成广泛的恐惧的是洗脑与思想改造运动，因为这将迫使每一个无辜的人表态。而广泛的精神酷刑的精要在于，每一个人都被先定地认为是不纯洁的，甚至是有罪的，因此必须改造，通过改造成为既定的思想体系的信奉者，成为国家机器的自觉工具。精神酷刑的主要手段并不在肉体摧残，虽然它不乏肉体摧残。它可以没有车裂凌迟那种血淋淋的场面，它的过程见不到刑场的血与广场的火，因此仿佛更加“文明”一些，但是在告密像蔓草一样疯长的环境里，恐惧才真是无孔不入，才真正对人的精神、意志、人格、尊严造成致命的威胁。正因如此，精神酷刑滥行的时代，才有那么多人不堪折磨，以投湖、上吊、跳楼等各种方式结束自己的生命，以生命的结束解脱精神酷刑的折磨。
文明的发展似乎并不能有效地捍卫人的尊严的底线，无论如何灿烂的文明下面，一股野蛮的潜流一直在流淌。我们必须对这一潜流加以万分的警惕。早在半个多世纪前，罗斯福便提出四大自由，其中一项就是免于恐惧的自由。而酷刑无论肉体的还是精神的，都无一例外地在竭尽所能地制造恐惧，通过恐惧去摧毁个体的尊严与人格，从而达到统治、审讯等目的。因此，无论在任何情况下，无论以任何名义，酷刑都是非法的、不义的。正如国际特赦组织在１９８４年大会上所宣称的：“没有什么例外情况可以使酷刑成为一种正义的行为，无论是战争状态，还是战争威胁；无论是内部的政治动荡，还是任何公共的紧急事件。”
（美布瑞安·伊恩斯著、李晓东译：《人类酷刑史》，李晓东译，时代出版社２０００年版）
注释：
〔１〕鲁迅：《洋服的没落》，见《鲁迅全集》第二卷，新疆人民出版社出版，第５１０页。
〔２〕吴思：《刘瑾潜流》，见《血酬定律》，中国工人出版社２００３年版，第６９～７０页。