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摘 要：《祝福》中祥林嫂临死之前对“魂灵”的追问和疑惑，以及“我”的回答和态度，都显示了文本的复杂性，我们会听到许多不同的“声音”。小说固然批判了封建礼教对下层劳动妇女的残害，同时也呈现了鲁迅思想世界的一个侧面——对民间信仰的复杂态度及矛盾与孤独的精神世界。鲁迅作为五四新文化阵营知识分子的代表，他与民间信仰之间的关系体现了独特的现代性经验。
关键词：《祝福》 灵魂 民间信仰
《祝福》通过祥林嫂的悲剧命运揭示了封建礼教对人的残害，实际上讲述了一个关于“吃人”的故事，历来的研究者把阐释的重点放在作品反封建的意义层面。但是，细读《祝福》，会发现鲁迅在批判封建礼教的同时，也描绘了以鲁四老爷为代表的鲁镇世界，浓厚的祝福风俗与祥林嫂疑惑的魂灵信仰，这都是民间信仰的重要表现。小说中的“我”和这个传统世界若即若离的关系，尤其是我对祥林嫂关于“魂灵”有无问题的含糊其词和暧昧态度，使得小说呈现出许多不同的“声音”，形成了叙事上的张力，体现了鲁迅思想世界的一个侧面——对民间信仰的复杂态度及矛盾孤独的精神世界。
一
“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的？”
“那么，也就有地狱了？”
“那么，死掉的一家的人，都能见面的？”
这是祥林嫂临死之前和“我”相遇之后一连串的提问。关于祥林嫂的一系列问题，赵晓力认为祥林嫂在阳间嫁了两次，到了阴间不得不被两个男人分割，说明“一女不能嫁二夫”的秩序已经崩塌了，鲁四老爷这位讲理学的老监生对这一系列事件的不置可否，也表明他基本放弃了维护儒家伦理秩序的文化责任。小说描绘了一个所有旧的伦理系统，不管是儒家、道家还是佛家，统统失效的世界里，祥林嫂临终的疑问也是对这个一切都失效的世界，人是否还有重建伦理的可能的追问。如果仅仅根据祥林嫂嫁了两次，捐了门槛不被认可，就此认为传统儒家、佛家在此全部失效，可能有些过于轻率。祥林嫂被迫嫁第二次，关键婆家是山里的小户人家，经济困顿，小叔子也要娶老婆。乡土小说家台静农有一短篇《拜堂》，讲述了一个因为大哥病死，嫂子和小叔子最终拜堂成亲的故事。小说交代小户人家如果没有子嗣，是不必守节的，即使大户人家的少奶奶也没有几个能守节的，所以，再嫁在乡村社会似乎是一种较为普遍的现象，但并不意味礼教的束缚完全不存在了，小说主要突出了两个人道德上的“罪恶感”。祥林嫂对魂灵的疑惑源自于柳妈“善意”的提醒：“或者索性撞一个死，就好了，现在呢，你和你的第二个男人过活不到两年，倒落了一件大罪名。你想，你将来到阴司去，那两个死鬼的男人要来争，你给了谁好呢？阎罗大王只好把你锯开了，分给他们，我想，这真是……”这番高论在山村里是闻所未闻，让她非常恐惧。即使捐了门槛，一句慌忙而大声的“你放着罢，祥林嫂”，救赎的愿望又被打破了。在鲁镇人的眼中，祥林嫂因为嫁了两次，“罪孽”深重，将无从救赎。无从救赎的罪恶感对祥林嫂的影响是深刻乃至致命的。“第二天，不但眼睛窈陷下去，连精神也更不济了。而且很胆怯，不独怕暗夜，怕黑影，即使看见人，虽是自己的主人，也总惴惴的，有如在白天出穴游行的小鼠，否则呆坐着，直是一个木偶人。不到半年，头发也花白起来了，记性尤其坏，甚而至于常常忘却了去淘米。”由此可见，礼教制度在具体实践层面会因为地位身份等因素而大打折扣，况且祥林嫂也曾誓死反抗，所以，与其说传统伦理秩序已经崩塌了，还不如说它是如此根深蒂固。
祥林嫂的问题是“人死后有没有灵魂”。灵魂其实就是所谓的“鬼”，周作人曾经说：“我觉得中国民众的感情与思想集中于鬼，日本则集中于神，故欲了解中国须得研究礼俗，了解日本须得研究宗教。”“鬼神”是中国传统社会非常普遍的观念，一般认为，人死之后就成了鬼，但鬼的一部分，比如孔子等圣人或关羽等英雄死后会成为“神”。由于道教和佛教思想的渗透，鬼的观念显得比较复杂，但是，鬼作为人死之后一种存在的状态的观念却是一致的。在儒家的礼俗中，非常重视对祖先之“鬼”的祭祀。日本学者丸尾常喜对中国传统社会鬼的观念作了简单的概括：灵魂这种东西是存在的。它在阳间宿于并支配人的身体，人一死则离开身体进入阴间构成一个世界，人在阳间，鬼在阴间，二者是人在不同场所的存在形式。鲁镇的人们照例都是相信“鬼”的存在，祥林嫂也不例外，应该说她对“鬼”的存在也是有所期待的，期待着与死去的家人见面，同时又心存疑惑，她的疑惑并不是要怀疑“鬼”的存在这种观念本身，而是出于对地狱的恐惧，无从救赎的罪孽感使她不知怎样面对死亡，因而，“鬼”的有无，是她在死前无论如何要搞清楚的切要问题。佛教的因果报应思想和地狱观念又被揉进了儒教的宗族主义，如果说礼教宣判了祥林嫂的“罪孽”，那么地狱的存在则是一种惩罚的机制。祥林嫂的问题说明在民间信仰的影响下，普通民众面对死亡的疑惑与恐惧。
值得注意的是，“祝福”是小说叙述的主要背景，作品开篇便叙述道：“旧历的年底毕竟最像年底，村镇上不必说，就在天空中也显出将到新年的气象来。灰白色的沉重的晚云中间时时发出闪光，接着一声钝响，是送灶的爆竹；近处燃放的可就更强烈了，震耳的大音还没有息，空气里已经散满了幽微的火药香。”祝福是鲁镇年终的大典，致敬尽礼，迎接福神，拜求来年的好运气，腊月二十以后便开始准备福礼，忙碌起来。从对过程和仪式的重视中可见“祝福”在鲁镇人的生活中占有重要位置。最能体现鲁镇信仰特征的是鲁四老爷，满脑子理学的老监生鲁四老爷：“他虽然读过‘鬼神者二气之良能也’，而忌讳仍然极多，当临近祝福时候，是万不可提起死亡疾病之类的话的，倘不得已，就该用一种替代的隐语。”不仅如此，鲁四老爷对于祭祀也满怀虔诚之心，他曾“暗暗地告诫四婶说：‘这种人虽然似乎很可怜，但是败坏风俗的，用她帮忙还可以，祭祀时候可用不着她沾手，一切饭菜，只好自己做，否则，不干不净，祖宗是不吃的。’”作为知识分子的“我”，也在这祝福的空气中懒散舒适。乃至最后，“我在这繁响的拥抱中，也懒散而且舒适，从白天以至初夜的疑虑，全给祝福的空气一扫而空了”。“祝福”前人们准备“福礼”的忙碌，柳妈告诉祥林嫂死后会被阎罗王锯开，祥林嫂去当地土地庙求庙祝并花光积蓄捐门槛，甚至因为是在祝福的当天祥林嫂死去而被鲁四老爷怒斥为“谬种”。每一处细节无不彰显着民间信仰的“庄重”与“普遍”。由此可见，无论是讲理学的鲁四老爷，还是普通的民众，民间信仰在鲁镇人的观念里是具有普遍性的。小说对以“鬼”的观念为核心的信仰与礼俗的描述是以鲁迅青少年时期的亲身体验为背景的，故乡绍兴覆盆桥庞大的家族体系和深厚的家族渊源、庄重严谨的家族祭祀对鲁迅的思想及创作有着深远的影响，浙东一带占重要位置的《目连戏》中的无常、女吊、乌鸦等人物及意象也不止一次出现在鲁迅的作品中。 二
再来看看“我”的回答。
“也许有罢，——我想。”我于是吞吞吐吐地说。
“啊！地狱？”我很吃惊，只得支吾着，“地狱？——论理，就该也有。然而也未必，谁来管这等事……”
“实在，我说不清楚。其实，究竟有没有灵魂，我也说不清楚。”
面对祥林嫂的问题，我开始是比较肯定的，但在她的一再追问下，却胆怯起来，最终推翻了前面的回答，留下了一句“我也说不清楚”，逃跑了。“我”的回答不仅前后矛盾，而且态度也吞吞吐吐、支支吾吾。“我”的回答和态度之所以如此，一般认为，主要是“我”出于知识分子的良心和对下层人民的同情，不忍对祥林嫂造成伤害。因为这里的人照例是相信鬼的，但是她却疑惑了，我推测她既希望有，又希望无，所以，为了不再“增添末路人的苦恼”，我决定说“有”。结束和祥林嫂的对话之后，我也有隐隐的不安，通过对“说不清”的强调与解释，认为“说不清是一句极有用的话，已经推翻了答话的全局，即使发生什么事，于我也毫无关系了。即使和讨饭的女人说话，也是万不可省的”。在听到祥林嫂的死讯后，我的“惊惶”与“负疚”也表明，在回答问题时“我”确实考虑到祥林嫂的感受，害怕自己的回答对其造成伤害。
其实，因为善意而颇费“踌躇”的同时，还有一个重要的原因，就是“我”确实也是没有答案的。仔细勘察“我”前后的一系列心理的变化，这一点显得非常明显。“对灵魂的有无，我向来是毫不介意的，”“地狱？——论理，就该也有，然而也未必，谁来管这等事……”“究竟有没有灵魂，我也说不清。”“魂灵的有无，我不知道；然而在现世，则无聊生者不生，即使厌见者不见，为人为己，也还都不错。”总之，一句话，说不清楚，既不能确定其有，但也没有承认其无。这大致应该是“我”对于“鬼”的真实态度和想法。细读文本，便会发现“我”还有很多“说不清”。对于故乡，“虽说故乡，然而已没有家”，“无论如何，我明天决计要走了”。虽一直说“要走”，但对故乡并非决绝，对福兴楼的鱼翅念念不忘；和鲁四老爷虽话不投机，但也不至于格格不入；对于“祝福”虽有微词，但最终却在这祝福的氛围中，“也懒散而且舒适，从白天以至初夜的疑虑，全给祝福的空气一扫而空了，只觉得天地圣众歆享了牲醴和香烟，都醉醺醺的在空中蹒跚，豫备给鲁镇的人们以无限的幸福”。我与故乡鲁镇可谓若即若离，尤其是在“鬼”的问题上的暧昧不清及对祝福的暧昧态度，使得文本在批评传统的同时，又传达了不同的声音，文本的意旨显得更为复杂。在以往的研究中，很多研究者认为除了礼教之外，封建迷信也是造成祥林嫂悲剧的一个重要原因。但在文本中，“我”作为一个知识分子面对祥林嫂关于“鬼”的追问，并没有明确批评她的迷信思想，反而显得闪烁其词，含糊不清，文本叙述和所谓对迷信的批评之间存在明显的裂隙。从叙述学的观点看，小说中的叙述者“我”并不能等同于作者自己，但是叙述者作为作者创造的人物，他的身上会闪现作者的某些思想和态度。所以，“我”对祥林嫂问题的回答也可以看作是鲁迅思想的些许流露。在《社戏》《孔乙己》等一系列作品中不难发现，鲁迅在讲述被传统笼罩的“故乡”故事的时候，对祭祀、科举、女吊、无常等等的叙述和描写，既闪耀着批评的光芒，又体现了鲁迅对童年生活的温润回忆和特殊感情，对相信有“鬼”的民众表达了深切的同情。
在鲁迅的生死观中，对“鬼”的态度到底如何呢？鲁迅的作品中有很多关于“死亡”的书写，仅《野草》中就有十二篇直涉死亡。对死亡的大欢喜、秋夜对扑火的小青虫的祭奠、将死亡与血腥变为荒诞的复仇、明知前方是坟，却仍要上路的过客；被碾在车轮底下的死尸；最终选择燃灭的死火；对一个刚生下来的婴儿，鲁迅也通过一个“傻子”之口，强调他将来是要死的！鲁迅上述一系列关于死亡的书写，主要揭示了死亡的绝对性、必然性和不可抗拒性，强调在死亡面前，生命是脆弱的。他主张爱惜生命，反对无价值的、消极的死亡，肯定人对死亡的反抗与超越。关于死后，鲁迅到底秉持怎样的观念呢？1931年，鲁迅在给友人的信中报告生了儿子的消息时说：“我不信人死而魂存，亦无求于后嗣，虽无子女，素不介怀。”从这封信看，鲁迅似乎是一个无鬼论者，并不相信人死后成为鬼，在阴间依靠子女的祭祀才可以维持生计，所以，有没有子女，自己似乎并不在意。但是，在其晚年所写的杂文《死》里，他又直接论述了死后的问题。写作这篇文章时，因为大病，他感觉已经无力谈话和看书，医生告诉他时日无多，于是便想到死的问题。鲁迅说中国人是相信有鬼的，但正是相信死后的状态，却助长了对于死的随便。“我向来正是这随随便便党里的一个。三十年前学医的时候，曾经研究过灵魂的有无，结果是不知道；又研究过死亡是否苦痛，结果是不一律，后来也不再深究，忘记了。”由此可知，在鲁迅的观念中，“鬼”确实是一个“说不清楚”的问题。随着死亡的真正临近，鲁迅才最终有了自己的答案，“在这时候，我才确信，我是到底相信人死无鬼的”。
鲁迅对“鬼”的态度最早可以追溯到他在日本留学时期，在《破恶声论》中，他有一个特别的论断：“伪士当去，迷信可存，今日之急也。”在晚清以科学的名义破除迷信的启蒙潮流中，鲁迅却为迷信辩护，表达了对迷信的独特看法，这使他在关于科学和迷信的对立中显得极为独特。他说：“夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求。则吠陁之民，见夫凄风烈雨，黑云如盘，奔电时作，则以为因陁罗与敌斗，为之栗然生虔敬念。”在鲁迅看来，迷信是超越于物质的形而上的需求，是古代先民们的虔诚信念，是基于心声、内曜而产生的超越性的需求。正因为如此，鲁迅肯定了迷信的积极作用：这些信仰，也许是迷信罢，但神道设教，于挽世道而正人心，或者也还是不无裨益。与迷信问题密切相关的是宗教，鲁迅说：“虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也，人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”鲁迅认为宗教是人的超越性的需求的表现，在“充足人心向上”方面是必要的。汪晖认为，鲁迅对迷信和宗教的认识是和人的内在的超越的需求联系在一起的，把宗教和迷信看作是人的自我创造的产物，是内在性的展开，所以，他的看法完全在现代思想的范畴之内，而不是在传统的宗教世界观里。 三
鲁迅对封建制度吃人本质的批判是无情而透彻的，从“对于羊显凶兽相，而对于凶兽则显羊相”的奴性，到既不能正视外在世界，缺乏主体意识，极易忘却，常以自欺之法求得解脱的精神胜利法，再到“永远是戏剧的看客”的麻木性和愚昧性，再到只忙于眼前实利的“活身之术”，世故、圆滑、贪图安逸的保守性，鲁迅一一抨击，并表达了“哀其不幸，怒其不争”的愤懑。1907年，鲁迅在《文化偏至论》里提出了“立人”的主张：“然欧美之强，莫不以是炫天下者，则根底在人……是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举。”鲁迅终其一生都在倡导“立人”，综观他一生的创作，无论是前后期的杂文，还是小说与散文，对国民劣根性和封建文化与制度不遗余力的批判，改造国民性，使个体成为真正的“个人”始终是其作品的基本主题。
值得注意的是，鲁迅在批判传统的同时，对现代也保持了一份警醒。在大家都倡导科学，反对迷信的时候，他却质疑他们为“伪士”，对传统的辩证思考，成为鲁迅思想的独特之处。一方面，他反传统，建议青年少读或不读中国书，但童年的经验，抄古碑的经历，对魏晋文章的熟稔等等，对鲁迅的影响可以说是至为深远，已成为他生命经验的一部分；另一方面，在拥抱现代的同时，对现代科学主义又持审慎态度。传统和现代的纠葛在鲁迅那里显得极为复杂，也最具张力。《祝福》一开始就说“虽说故乡，然而已没有家，所以只得暂寓在鲁四老爷的宅子里”。而且，鲁四老爷跟“我”也是话不投机，这都表明了“我”的“中间”位置。汪晖曾指出，“中间物”这一概念标示的不仅仅是鲁迅个人所处的历史位置，而且是一种深刻的自我意识，一种把握世界具体感受的世界观。鲁迅对传统的批判诚然是激烈的，但他并不就是一位“现代主义者”——他对现代的怀疑并不亚于他对古代的批判。正是这种自我意识包蕴着鲁迅对自身不可克服的矛盾的内在洞察，形成了其思想的独特性。勒文森认为：“每个人对历史都有一种感情上的义务，对价值有一种理智上的义务，并且每个人都力求使两种义务相一致。一个稳定的社会，是一个大家在普遍原则上选择他们所继承的独特文化的社会。”但是，对鲁迅而言，历史和价值之间却缺乏统一性，从理智上看，鲁迅批评传统，在感情上却仍然与传统保持了深刻的联系。“鲁迅的思想和文学世界是由许多自相矛盾的观点、情感、思维形式构成的；这些相互矛盾的方面在不同时期虽有消长，但同时共存和发展，构成了一种悖论式的张力结构；鲁迅的内在矛盾不仅仅存在于情感与理智、历史与价值之间，而且存在于情感和理智的内部。”
深受传统滋养却不盲目维护，接受现代思想又会审慎对待，鲁迅思想的形成是其自觉选择的结果，有着明显的独立性，也正是这种批判性、复杂性和独立性构成了鲁迅悖论式的思想世界。鲁迅作为现代知识分子的代表，他的批判性和独立性也为现代性提供了独特的经验。哈贝马斯将现代性定义为一个“方案”，并且把“主体的自由”的实现看作是这个现代性方案的标志。中国的现代性思想一方面表现为“启蒙和救亡”之间的变奏，另一方面，在承认现代性的前提下，也包含了对现代性的批评和反思，这构成了中国现代性的重要特征。鲁迅是中国现代性思想的重要代表，正如汪晖所言，现代性方案的强制性特征是不能仅仅在它的国家层面叙述的前提下，把现代性理解为一种“创制”，它不是进化或演化的自然结果，相反，它是对演化的反动。正是由于现代性本身的悖论内涵决定了其批判和反思的特性，“反现代性”也是现代性的一种表现形式。简单来说，现代性就是制度与自由所形成的一种悖论，对现代性的批判和反思也不是一味地否弃现代生活与价值，现代性的反思对解释现代价值与现代社会之间的复杂关系，瓦解那些中心主义的历史叙事，揭示现代社会的内在困境和危机，为更为广泛的民主和更为健全的自由提供理论的资源有着重大意义。鲁迅在批评传统的同时，对现代也保持怀疑与反思，传统又成为其思想的重要资源，这构成了鲁迅现代性思想的一个重要特质。
四
通过对祥林嫂的问题和“我”的回答，以及鲁迅相关思想的分析，我们发现文本内部存在叙事上的张力，小说确实鲜明地体现了鲁迅对封建礼教吃人的挞伐，但仔细考量“我”的回答和态度，便会发现鲁迅思想世界的另一面——对民间信仰的复杂态度，体现了其矛盾的精神世界及现代性的复杂性。也正是这种复杂，使得鲁迅对于迷信、传统与现代的辩证态度呈现出矛盾与孤独的思想特质。《祝福》作为一篇呈现传统与现代交织中的鲁迅思想复杂性的文本，复杂便意味着丰富，正如王德威所言：“鲁迅的抉择，已成往事。但所须注意的是，以其人多样的才华，他的抉择不应是唯一的抉择。后之学者把他的创作之路化繁为简，视为当然，不仅低估其人的潜力，也泯除了在中国现代文学的彼端，众声喧哗的多种可能。”
参考文献：
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[13] 王德威.被压抑的现代性——晚清小说新论[M].宋伟杰译.北京：北京大学出版社，2005.
关键词：《祝福》 灵魂 民间信仰
《祝福》通过祥林嫂的悲剧命运揭示了封建礼教对人的残害，实际上讲述了一个关于“吃人”的故事，历来的研究者把阐释的重点放在作品反封建的意义层面。但是，细读《祝福》，会发现鲁迅在批判封建礼教的同时，也描绘了以鲁四老爷为代表的鲁镇世界，浓厚的祝福风俗与祥林嫂疑惑的魂灵信仰，这都是民间信仰的重要表现。小说中的“我”和这个传统世界若即若离的关系，尤其是我对祥林嫂关于“魂灵”有无问题的含糊其词和暧昧态度，使得小说呈现出许多不同的“声音”，形成了叙事上的张力，体现了鲁迅思想世界的一个侧面——对民间信仰的复杂态度及矛盾孤独的精神世界。
一
“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的？”
“那么，也就有地狱了？”
“那么，死掉的一家的人，都能见面的？”
这是祥林嫂临死之前和“我”相遇之后一连串的提问。关于祥林嫂的一系列问题，赵晓力认为祥林嫂在阳间嫁了两次，到了阴间不得不被两个男人分割，说明“一女不能嫁二夫”的秩序已经崩塌了，鲁四老爷这位讲理学的老监生对这一系列事件的不置可否，也表明他基本放弃了维护儒家伦理秩序的文化责任。小说描绘了一个所有旧的伦理系统，不管是儒家、道家还是佛家，统统失效的世界里，祥林嫂临终的疑问也是对这个一切都失效的世界，人是否还有重建伦理的可能的追问。如果仅仅根据祥林嫂嫁了两次，捐了门槛不被认可，就此认为传统儒家、佛家在此全部失效，可能有些过于轻率。祥林嫂被迫嫁第二次，关键婆家是山里的小户人家，经济困顿，小叔子也要娶老婆。乡土小说家台静农有一短篇《拜堂》，讲述了一个因为大哥病死，嫂子和小叔子最终拜堂成亲的故事。小说交代小户人家如果没有子嗣，是不必守节的，即使大户人家的少奶奶也没有几个能守节的，所以，再嫁在乡村社会似乎是一种较为普遍的现象，但并不意味礼教的束缚完全不存在了，小说主要突出了两个人道德上的“罪恶感”。祥林嫂对魂灵的疑惑源自于柳妈“善意”的提醒：“或者索性撞一个死，就好了，现在呢，你和你的第二个男人过活不到两年，倒落了一件大罪名。你想，你将来到阴司去，那两个死鬼的男人要来争，你给了谁好呢？阎罗大王只好把你锯开了，分给他们，我想，这真是……”这番高论在山村里是闻所未闻，让她非常恐惧。即使捐了门槛，一句慌忙而大声的“你放着罢，祥林嫂”，救赎的愿望又被打破了。在鲁镇人的眼中，祥林嫂因为嫁了两次，“罪孽”深重，将无从救赎。无从救赎的罪恶感对祥林嫂的影响是深刻乃至致命的。“第二天，不但眼睛窈陷下去，连精神也更不济了。而且很胆怯，不独怕暗夜，怕黑影，即使看见人，虽是自己的主人，也总惴惴的，有如在白天出穴游行的小鼠，否则呆坐着，直是一个木偶人。不到半年，头发也花白起来了，记性尤其坏，甚而至于常常忘却了去淘米。”由此可见，礼教制度在具体实践层面会因为地位身份等因素而大打折扣，况且祥林嫂也曾誓死反抗，所以，与其说传统伦理秩序已经崩塌了，还不如说它是如此根深蒂固。
祥林嫂的问题是“人死后有没有灵魂”。灵魂其实就是所谓的“鬼”，周作人曾经说：“我觉得中国民众的感情与思想集中于鬼，日本则集中于神，故欲了解中国须得研究礼俗，了解日本须得研究宗教。”“鬼神”是中国传统社会非常普遍的观念，一般认为，人死之后就成了鬼，但鬼的一部分，比如孔子等圣人或关羽等英雄死后会成为“神”。由于道教和佛教思想的渗透，鬼的观念显得比较复杂，但是，鬼作为人死之后一种存在的状态的观念却是一致的。在儒家的礼俗中，非常重视对祖先之“鬼”的祭祀。日本学者丸尾常喜对中国传统社会鬼的观念作了简单的概括：灵魂这种东西是存在的。它在阳间宿于并支配人的身体，人一死则离开身体进入阴间构成一个世界，人在阳间，鬼在阴间，二者是人在不同场所的存在形式。鲁镇的人们照例都是相信“鬼”的存在，祥林嫂也不例外，应该说她对“鬼”的存在也是有所期待的，期待着与死去的家人见面，同时又心存疑惑，她的疑惑并不是要怀疑“鬼”的存在这种观念本身，而是出于对地狱的恐惧，无从救赎的罪孽感使她不知怎样面对死亡，因而，“鬼”的有无，是她在死前无论如何要搞清楚的切要问题。佛教的因果报应思想和地狱观念又被揉进了儒教的宗族主义，如果说礼教宣判了祥林嫂的“罪孽”，那么地狱的存在则是一种惩罚的机制。祥林嫂的问题说明在民间信仰的影响下，普通民众面对死亡的疑惑与恐惧。
值得注意的是，“祝福”是小说叙述的主要背景，作品开篇便叙述道：“旧历的年底毕竟最像年底，村镇上不必说，就在天空中也显出将到新年的气象来。灰白色的沉重的晚云中间时时发出闪光，接着一声钝响，是送灶的爆竹；近处燃放的可就更强烈了，震耳的大音还没有息，空气里已经散满了幽微的火药香。”祝福是鲁镇年终的大典，致敬尽礼，迎接福神，拜求来年的好运气，腊月二十以后便开始准备福礼，忙碌起来。从对过程和仪式的重视中可见“祝福”在鲁镇人的生活中占有重要位置。最能体现鲁镇信仰特征的是鲁四老爷，满脑子理学的老监生鲁四老爷：“他虽然读过‘鬼神者二气之良能也’，而忌讳仍然极多，当临近祝福时候，是万不可提起死亡疾病之类的话的，倘不得已，就该用一种替代的隐语。”不仅如此，鲁四老爷对于祭祀也满怀虔诚之心，他曾“暗暗地告诫四婶说：‘这种人虽然似乎很可怜，但是败坏风俗的，用她帮忙还可以，祭祀时候可用不着她沾手，一切饭菜，只好自己做，否则，不干不净，祖宗是不吃的。’”作为知识分子的“我”，也在这祝福的空气中懒散舒适。乃至最后，“我在这繁响的拥抱中，也懒散而且舒适，从白天以至初夜的疑虑，全给祝福的空气一扫而空了”。“祝福”前人们准备“福礼”的忙碌，柳妈告诉祥林嫂死后会被阎罗王锯开，祥林嫂去当地土地庙求庙祝并花光积蓄捐门槛，甚至因为是在祝福的当天祥林嫂死去而被鲁四老爷怒斥为“谬种”。每一处细节无不彰显着民间信仰的“庄重”与“普遍”。由此可见，无论是讲理学的鲁四老爷，还是普通的民众，民间信仰在鲁镇人的观念里是具有普遍性的。小说对以“鬼”的观念为核心的信仰与礼俗的描述是以鲁迅青少年时期的亲身体验为背景的，故乡绍兴覆盆桥庞大的家族体系和深厚的家族渊源、庄重严谨的家族祭祀对鲁迅的思想及创作有着深远的影响，浙东一带占重要位置的《目连戏》中的无常、女吊、乌鸦等人物及意象也不止一次出现在鲁迅的作品中。 二
再来看看“我”的回答。
“也许有罢，——我想。”我于是吞吞吐吐地说。
“啊！地狱？”我很吃惊，只得支吾着，“地狱？——论理，就该也有。然而也未必，谁来管这等事……”
“实在，我说不清楚。其实，究竟有没有灵魂，我也说不清楚。”
面对祥林嫂的问题，我开始是比较肯定的，但在她的一再追问下，却胆怯起来，最终推翻了前面的回答，留下了一句“我也说不清楚”，逃跑了。“我”的回答不仅前后矛盾，而且态度也吞吞吐吐、支支吾吾。“我”的回答和态度之所以如此，一般认为，主要是“我”出于知识分子的良心和对下层人民的同情，不忍对祥林嫂造成伤害。因为这里的人照例是相信鬼的，但是她却疑惑了，我推测她既希望有，又希望无，所以，为了不再“增添末路人的苦恼”，我决定说“有”。结束和祥林嫂的对话之后，我也有隐隐的不安，通过对“说不清”的强调与解释，认为“说不清是一句极有用的话，已经推翻了答话的全局，即使发生什么事，于我也毫无关系了。即使和讨饭的女人说话，也是万不可省的”。在听到祥林嫂的死讯后，我的“惊惶”与“负疚”也表明，在回答问题时“我”确实考虑到祥林嫂的感受，害怕自己的回答对其造成伤害。
其实，因为善意而颇费“踌躇”的同时，还有一个重要的原因，就是“我”确实也是没有答案的。仔细勘察“我”前后的一系列心理的变化，这一点显得非常明显。“对灵魂的有无，我向来是毫不介意的，”“地狱？——论理，就该也有，然而也未必，谁来管这等事……”“究竟有没有灵魂，我也说不清。”“魂灵的有无，我不知道；然而在现世，则无聊生者不生，即使厌见者不见，为人为己，也还都不错。”总之，一句话，说不清楚，既不能确定其有，但也没有承认其无。这大致应该是“我”对于“鬼”的真实态度和想法。细读文本，便会发现“我”还有很多“说不清”。对于故乡，“虽说故乡，然而已没有家”，“无论如何，我明天决计要走了”。虽一直说“要走”，但对故乡并非决绝，对福兴楼的鱼翅念念不忘；和鲁四老爷虽话不投机，但也不至于格格不入；对于“祝福”虽有微词，但最终却在这祝福的氛围中，“也懒散而且舒适，从白天以至初夜的疑虑，全给祝福的空气一扫而空了，只觉得天地圣众歆享了牲醴和香烟，都醉醺醺的在空中蹒跚，豫备给鲁镇的人们以无限的幸福”。我与故乡鲁镇可谓若即若离，尤其是在“鬼”的问题上的暧昧不清及对祝福的暧昧态度，使得文本在批评传统的同时，又传达了不同的声音，文本的意旨显得更为复杂。在以往的研究中，很多研究者认为除了礼教之外，封建迷信也是造成祥林嫂悲剧的一个重要原因。但在文本中，“我”作为一个知识分子面对祥林嫂关于“鬼”的追问，并没有明确批评她的迷信思想，反而显得闪烁其词，含糊不清，文本叙述和所谓对迷信的批评之间存在明显的裂隙。从叙述学的观点看，小说中的叙述者“我”并不能等同于作者自己，但是叙述者作为作者创造的人物，他的身上会闪现作者的某些思想和态度。所以，“我”对祥林嫂问题的回答也可以看作是鲁迅思想的些许流露。在《社戏》《孔乙己》等一系列作品中不难发现，鲁迅在讲述被传统笼罩的“故乡”故事的时候，对祭祀、科举、女吊、无常等等的叙述和描写，既闪耀着批评的光芒，又体现了鲁迅对童年生活的温润回忆和特殊感情，对相信有“鬼”的民众表达了深切的同情。
在鲁迅的生死观中，对“鬼”的态度到底如何呢？鲁迅的作品中有很多关于“死亡”的书写，仅《野草》中就有十二篇直涉死亡。对死亡的大欢喜、秋夜对扑火的小青虫的祭奠、将死亡与血腥变为荒诞的复仇、明知前方是坟，却仍要上路的过客；被碾在车轮底下的死尸；最终选择燃灭的死火；对一个刚生下来的婴儿，鲁迅也通过一个“傻子”之口，强调他将来是要死的！鲁迅上述一系列关于死亡的书写，主要揭示了死亡的绝对性、必然性和不可抗拒性，强调在死亡面前，生命是脆弱的。他主张爱惜生命，反对无价值的、消极的死亡，肯定人对死亡的反抗与超越。关于死后，鲁迅到底秉持怎样的观念呢？1931年，鲁迅在给友人的信中报告生了儿子的消息时说：“我不信人死而魂存，亦无求于后嗣，虽无子女，素不介怀。”从这封信看，鲁迅似乎是一个无鬼论者，并不相信人死后成为鬼，在阴间依靠子女的祭祀才可以维持生计，所以，有没有子女，自己似乎并不在意。但是，在其晚年所写的杂文《死》里，他又直接论述了死后的问题。写作这篇文章时，因为大病，他感觉已经无力谈话和看书，医生告诉他时日无多，于是便想到死的问题。鲁迅说中国人是相信有鬼的，但正是相信死后的状态，却助长了对于死的随便。“我向来正是这随随便便党里的一个。三十年前学医的时候，曾经研究过灵魂的有无，结果是不知道；又研究过死亡是否苦痛，结果是不一律，后来也不再深究，忘记了。”由此可知，在鲁迅的观念中，“鬼”确实是一个“说不清楚”的问题。随着死亡的真正临近，鲁迅才最终有了自己的答案，“在这时候，我才确信，我是到底相信人死无鬼的”。
鲁迅对“鬼”的态度最早可以追溯到他在日本留学时期，在《破恶声论》中，他有一个特别的论断：“伪士当去，迷信可存，今日之急也。”在晚清以科学的名义破除迷信的启蒙潮流中，鲁迅却为迷信辩护，表达了对迷信的独特看法，这使他在关于科学和迷信的对立中显得极为独特。他说：“夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求。则吠陁之民，见夫凄风烈雨，黑云如盘，奔电时作，则以为因陁罗与敌斗，为之栗然生虔敬念。”在鲁迅看来，迷信是超越于物质的形而上的需求，是古代先民们的虔诚信念，是基于心声、内曜而产生的超越性的需求。正因为如此，鲁迅肯定了迷信的积极作用：这些信仰，也许是迷信罢，但神道设教，于挽世道而正人心，或者也还是不无裨益。与迷信问题密切相关的是宗教，鲁迅说：“虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也，人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”鲁迅认为宗教是人的超越性的需求的表现，在“充足人心向上”方面是必要的。汪晖认为，鲁迅对迷信和宗教的认识是和人的内在的超越的需求联系在一起的，把宗教和迷信看作是人的自我创造的产物，是内在性的展开，所以，他的看法完全在现代思想的范畴之内，而不是在传统的宗教世界观里。 三
鲁迅对封建制度吃人本质的批判是无情而透彻的，从“对于羊显凶兽相，而对于凶兽则显羊相”的奴性，到既不能正视外在世界，缺乏主体意识，极易忘却，常以自欺之法求得解脱的精神胜利法，再到“永远是戏剧的看客”的麻木性和愚昧性，再到只忙于眼前实利的“活身之术”，世故、圆滑、贪图安逸的保守性，鲁迅一一抨击，并表达了“哀其不幸，怒其不争”的愤懑。1907年，鲁迅在《文化偏至论》里提出了“立人”的主张：“然欧美之强，莫不以是炫天下者，则根底在人……是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举。”鲁迅终其一生都在倡导“立人”，综观他一生的创作，无论是前后期的杂文，还是小说与散文，对国民劣根性和封建文化与制度不遗余力的批判，改造国民性，使个体成为真正的“个人”始终是其作品的基本主题。
值得注意的是，鲁迅在批判传统的同时，对现代也保持了一份警醒。在大家都倡导科学，反对迷信的时候，他却质疑他们为“伪士”，对传统的辩证思考，成为鲁迅思想的独特之处。一方面，他反传统，建议青年少读或不读中国书，但童年的经验，抄古碑的经历，对魏晋文章的熟稔等等，对鲁迅的影响可以说是至为深远，已成为他生命经验的一部分；另一方面，在拥抱现代的同时，对现代科学主义又持审慎态度。传统和现代的纠葛在鲁迅那里显得极为复杂，也最具张力。《祝福》一开始就说“虽说故乡，然而已没有家，所以只得暂寓在鲁四老爷的宅子里”。而且，鲁四老爷跟“我”也是话不投机，这都表明了“我”的“中间”位置。汪晖曾指出，“中间物”这一概念标示的不仅仅是鲁迅个人所处的历史位置，而且是一种深刻的自我意识，一种把握世界具体感受的世界观。鲁迅对传统的批判诚然是激烈的，但他并不就是一位“现代主义者”——他对现代的怀疑并不亚于他对古代的批判。正是这种自我意识包蕴着鲁迅对自身不可克服的矛盾的内在洞察，形成了其思想的独特性。勒文森认为：“每个人对历史都有一种感情上的义务，对价值有一种理智上的义务，并且每个人都力求使两种义务相一致。一个稳定的社会，是一个大家在普遍原则上选择他们所继承的独特文化的社会。”但是，对鲁迅而言，历史和价值之间却缺乏统一性，从理智上看，鲁迅批评传统，在感情上却仍然与传统保持了深刻的联系。“鲁迅的思想和文学世界是由许多自相矛盾的观点、情感、思维形式构成的；这些相互矛盾的方面在不同时期虽有消长，但同时共存和发展，构成了一种悖论式的张力结构；鲁迅的内在矛盾不仅仅存在于情感与理智、历史与价值之间，而且存在于情感和理智的内部。”
深受传统滋养却不盲目维护，接受现代思想又会审慎对待，鲁迅思想的形成是其自觉选择的结果，有着明显的独立性，也正是这种批判性、复杂性和独立性构成了鲁迅悖论式的思想世界。鲁迅作为现代知识分子的代表，他的批判性和独立性也为现代性提供了独特的经验。哈贝马斯将现代性定义为一个“方案”，并且把“主体的自由”的实现看作是这个现代性方案的标志。中国的现代性思想一方面表现为“启蒙和救亡”之间的变奏，另一方面，在承认现代性的前提下，也包含了对现代性的批评和反思，这构成了中国现代性的重要特征。鲁迅是中国现代性思想的重要代表，正如汪晖所言，现代性方案的强制性特征是不能仅仅在它的国家层面叙述的前提下，把现代性理解为一种“创制”，它不是进化或演化的自然结果，相反，它是对演化的反动。正是由于现代性本身的悖论内涵决定了其批判和反思的特性，“反现代性”也是现代性的一种表现形式。简单来说，现代性就是制度与自由所形成的一种悖论，对现代性的批判和反思也不是一味地否弃现代生活与价值，现代性的反思对解释现代价值与现代社会之间的复杂关系，瓦解那些中心主义的历史叙事，揭示现代社会的内在困境和危机，为更为广泛的民主和更为健全的自由提供理论的资源有着重大意义。鲁迅在批评传统的同时，对现代也保持怀疑与反思，传统又成为其思想的重要资源，这构成了鲁迅现代性思想的一个重要特质。
四
通过对祥林嫂的问题和“我”的回答，以及鲁迅相关思想的分析，我们发现文本内部存在叙事上的张力，小说确实鲜明地体现了鲁迅对封建礼教吃人的挞伐，但仔细考量“我”的回答和态度，便会发现鲁迅思想世界的另一面——对民间信仰的复杂态度，体现了其矛盾的精神世界及现代性的复杂性。也正是这种复杂，使得鲁迅对于迷信、传统与现代的辩证态度呈现出矛盾与孤独的思想特质。《祝福》作为一篇呈现传统与现代交织中的鲁迅思想复杂性的文本，复杂便意味着丰富，正如王德威所言：“鲁迅的抉择，已成往事。但所须注意的是，以其人多样的才华，他的抉择不应是唯一的抉择。后之学者把他的创作之路化繁为简，视为当然，不仅低估其人的潜力，也泯除了在中国现代文学的彼端，众声喧哗的多种可能。”
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