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摘要：和辻哲郎（1889年-1960年）是日本著名的伦理学家、哲学家和思想家，其核心思想有两个重要分支：风土论和伦理学。《作为人间学的伦理学》（1934年）与《风土——人间学的考察》（1935年）的最终出版，标志着和辻哲郎思想的初步形成。风土论与伦理学两者之间有着密切关系：在早期风土论的相关论述中，和辻哲郎的核心哲学结构仍停留在“意向性结构”，直到在伦理学领域逐步确立自己独特的“间柄”结构，完成了从意向性结构到间柄结构的转向，他才完成了自己对风土论的修改。但是风土论与伦理学面临着许多质疑，笔者认为，如果说风土论是以伦理学为方法论来对世界各民族及其文化进行理解的产物，那么风土论的问题就反映了作为其理论基础的伦理学中的根本问题。
关键词：风土论；伦理学；间柄；人间；他者
中图分类号：B313.4文献标识码：A文章编号：1004-2458（2017）01-0010-06
DOI：1014156/jcnkirbwtyj201701002
一、 研究缘起与问题意识
和辻哲郎（1889年-1960年）是日本大正至昭和时期著名的伦理学家、哲学家和思想家，作为与西田几多郎齐名的近代日本独创性的哲学家，其核心思想主要由两部分组成，其一是风土论，其二是伦理学。作为和辻哲郎思想的两个重要分支，这两者之间有着密切关系。首先，在发行时间上，二者的内容都经历了修改与变迁，1934年《作为人间学的伦理学》①出版发行，而《风土——人间学的考察》也于1935年最终出版定稿②。可以说这两本书的最终出版标志着和辻哲郎思想的初步形成。在此之前，风土论和伦理学这两个分支在相互影响中有所变迁。在早期风土论的相关论述中，和辻哲郎的核心哲学结构仍停留在意向性结构，直到在伦理学领域他逐步确
①日文原名为『人間の学としての倫理学』（1934年/昭和九年、岩波书店刊），在此笔者译为《作为人间学的伦理学》，而未采用国内普遍的《作为人学的伦理学》或《作为人际之学的伦理学》的译法，这是基于“人间”概念在“和辻伦理学”中是具有特殊含义的专有哲学概念，同理《风土——人间学的考察》（1935年）的译法也是承认风土论作为伦理学的一部分，保留“人间”概念的特殊性。“人间”概念的特殊含义，在本文第三部分“和辻哲郎的风土论与伦理学所面临的问题”具体展开论述。
②和辻哲郎的《风土》草稿形成期间为昭和3年（1928年）到昭和4年（1929年），最终定稿出版是昭和10年（1935年）。哲学研究耿子洁：和辻哲郎“风土论”与“伦理学”内在关系探析日本问题研究2017年第1期立自己独特的“间柄”“间柄”（日文：間柄 あいだがら）本来是日语的普通日常用语，和辻哲郎却对其进行了哲学建构，使之成为其思想的核心概念： 一方面，在日常用語中“间柄”一词的“关系”含义主要指两个方面：“（1）血族·亲属的相续关系。如舅甥关系（叔甥の間柄）。（2）人与人之间的关系。如师徒或师生关系（師弟の間柄）”等。因此在《作为人间学的伦理学》之中，“间柄”一词经常作为普通语词出现，例如作为“父子关系”（父子の間柄）、“男女关系”（男女の間柄）等表现日常生活中人们的关系（人々の間柄）的语词出现。另一方面，对于作为哲学概念的“间柄”和辻哲郎将之规定为实践的行为的关联，具体而言，“间柄”内涵丰富的哲学理趣：首先，“间柄”在最基本的层面上，确实意涵着“人伦关系”即人与人之间的关系；其次，“间柄”概念预设着一个体现它的主体，即“实践的行为的主体”或者说是作为“实践的行为的关联”的主体，“间柄”不只是静态的抽象性的“人与人之间的关系”，这种创造“间柄”又贯穿于“间柄”这一行为的关联的运动，就是“个体与全体的辩证运动”。这种绝对运动就是“绝对的全体性”，与此相对照的是“相对的全体性”，“相对的全体性”即“现实的共同态”这是“间柄”结构的外化。外化的结果一方面是指从家庭、乡村到国家的各级人伦组织，另一方面在和辻哲郎看来，身体、动作、语言与意识同样是作为间柄的主体自身外化的结果，由此引发“间柄”结构与意向性问题。结构，才完成了其对风土论进行的修改。相关内容将在第二部分展开论述。其次，对于风土论的批评集中在两方面：第一，和辻哲郎的风土论，并没有如他所期望的那样逃出地理环境决定论的窠臼；第二，和辻哲郎的跨文化比较研究缺乏他者视角，以个人主观性及日本学者特有的民族主义立场进行异文化理解难免有些牵强。笔者认为，对于这两方面的质疑，都需要在理解他的“间柄”结构的基本理论之后再加以评断，这也构成了第三部分的主要内容。
二、“间柄”结构与意向性问题
和辻哲郎的思想有着丰富的西方哲学背景，在《风土——人间学的考察》的“序言”中已经进行了说明，“我最初开始思索风土问题是一九二七年夏天，在柏林读了海德格尔的《存在与时间》以后。该书用时间来把握人的存在方式，对我启发很大。于是便涌出一个疑问：既然时间可以运用到主体的存在方式中去，为何空间不能同时运用于同一根源的存在中去呢？”[1]1除了海德格尔，在《作为人间学的伦理学》一书中，和辻哲郎还探讨了亚里士多德、康德、柯亨、黑格尔、费尔巴哈及马克思的伦理学体系。他并不是单纯地将自身伦理学与西方哲学家的思想拼接，而是运用西方哲学构筑自身的伦理学体系，反过来又以自身思想体系为平台考量、甚至对抗其他西方哲学家的体系。和辻哲郎对于海德格尔《存在与时间》的批判与重构广为人知，其实“间柄”结构对于海德格尔的老师——胡塞尔的现象学的意向性问题也有反思与重构。之所以提出“间柄”结构，是因为在他看来海德格尔的此在（Dasein）、胡塞尔的意向性（intentionality），乃至笛卡尔以来的整个西方近代哲学传统，都是站在个人立场而非个人与全体（社会共同体）的辩证关系立场思考问题，而他的“间柄”概念正是针对具有个人主义倾向的近代西方哲学。
根据日本学者津田雅夫的研究，和辻哲郎的《风土》的初稿与最终出版稿（1935年）对比有明显修改，特别是第一章“风土的基本理论”有重要变更，津田雅夫将之称为“从意向性到间柄”[2]132。具体而言，转变的契机是“共同性问题”：《风土》的初稿对于公共性或他者问题，始终是以“意向性关系”为轴，一以贯之地现象学的记述。但是在《风土》终稿（1935年）之中，和辻哲郎却强调了认知世界方式的三重区分：第一、自然科学式的主客二分认知方式，以寒冷为例，是一定温度的空气即物理上客观的寒气刺激我们的感官，并在主观心理上当成一种心理状态来体验；第二、仅就个人意识而言的意向关系，仍以寒冷为例，主观、客观的区别是一种误解，即“我们”与“寒气”并不是各自独存的，“感到冷时，我们已置身于外界寒气之中。我们自身关系到寒冷无非是因为我们自己已来到寒冷之中。在此意义上，我们自身的存在，正如海德格尔强调的那样，是以‘站出来’（exsistere）在这里和辻引用的拉丁文Exsistere是海德格尔的Existenz（生存）概念的词源，关于这个概念可以参见[德]马丁·海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.上海：三联书店，2006：501-502.即意向性为特征的”[1]6。我们自身要站出来面对自己，不是以观察式的反思、反省，而是自己于自身中袒露自己，所以“从根源上看，‘在外界’的不是寒气这类‘物质’‘对象’，而是我们自己。‘站出来’是我们自身结构的根本规定，意向性也是基于此的”[1]6。第三、在个人意识的意向性之前先在的是共同意向性即“间柄”。 在《作为人间学的伦理学》中，和辻哲郎只是理论性地表明了自己的这一立场。随后，在《风土——人间学的考察》中，和辻哲郎进一步以具体事例的分析论述，“以上是从个人意识的视角考察寒冷的体验。但是，正如可以说‘我们感到冷’那样，体验寒冷的是我们，而不仅仅是个人。我们共同感受同样的寒冷，所以才能把表现寒冷的语词用于日常寒暄之中。我们之间之所以对寒冷可以有不同形式的感觉，也是以共感寒冷为基础的，否则就不会有彼此的寒冷感觉的认知。这样看来，走到寒冷之中的不是个人，而是我们大家。……所以，‘站出来’这种结构，在走到寒气这一‘物’（もの）之前，已存在于走向他在的自我之中。这不是意向关系，而是‘间柄’。因此，在寒冷中发现的自己，在根源上是作为‘间柄’的我们”[3]10。
津田雅夫发现了和辻哲郎前后思想的转变，也注意到了在《风土——人间学的考察》第一章中加入的第二节“人间存在的风土的规定”，是将《作为人间学的伦理学》的内容补充的结果。但他忽略了具体阐发“从意向性到间柄”这种转化在《作为人间学的伦理学》中的理论论述。认为和辻哲郎由现象学到解释学的转化是不整合、难以接合的[2]137138。果真如此吗？
实际上，由《风土》初稿论文到《风土——人间学的考察》正式发行的转变，是以《作为人间学的伦理学》为契机的。笔者认为《作为人间学的伦理学》为我们提供了“间柄”结构与意向性问题的理论论述，在随后的《风土——人间学的考察》中和辻则更多进行具体的事例分析。下面就将二者结合，对和辻哲郎关于“间柄”结构与意向性问题的思想加以考察。
和辻哲郎认为现象学仅把现象当作纯粹意识的事实，始终是个人意识的意向性。他认为意向性在根本上是共同意向性，是在“间柄”中的相互作用，“将人作为这样的（主体性的）间柄把捉，这是对意向性之中‘物’与‘我’的关系投上新的光。人在间柄之中成为“我”。我在其独自性中表现着间柄。因此‘物’与‘我’的关系，在其真相上是，‘间柄之中的我’与‘物’的关系。意向着物的是‘间柄之中的我’不是‘孤立的我’。如果这样的话，那么意向本来是共同意向，其共同意向是在我之中成为我的意向。……在此意义上，作为‘物’与‘我’对立的地盘的意向性已经属于人的‘间柄’。全部的‘物’在意向性中被发现，这从一开始就含有它（物）是在人的间柄中被发现的意思。我想在此，我们可以得到关于我们如何将主体性的间柄客观化的重要视点”[4]140。
虽然意向性结构从属于“间柄”结构，但二者是有本质区别的。在意向性结构中，被意向的是对象性的物，被意向者没有意向作用，所以意向作用本身是不被意向的。与此相反，由于“间柄”作为“实践的行为的关联”只存在于人与人之间，人与物之间不具有行为的意味，所以在“间柄”之中，被意向者也在意向着，因而意向作用也被意向着。因此，意向作用自身从一开始已经为被意向者所规定着。和辻哲郎以“看”为例来说明这一比较拗口的理论，“当在意向性中看见某物时，这个被看见的物归根到底是意向对象而不是意向活动。因此‘看’这种意向作用不是反过来从作为意向对象的‘物’被发现的。但是，当在‘间柄’之中看见某物时，这个被看见者本身也是从事‘看’这一活动的活动者。因此，看见某物的意向作用反过来从被看见者被回看。这意味著‘看’这一活动不仅仅是意向作用，而是在‘间柄’中相互作用”[4]140。归根到底，和辻哲郎强调的是：站在个人意识立场的意向性结构处理的是“我”与“物”的关系，忽略了更为根本的人与人之间的共同意向性，和辻哲郎始终认为“我”是“间柄之中的我”，不存在孤立的“自我”。
但是和辻哲郎并非没有处理人与物之间的关系，主体性的间柄客观化必然要涉及人与物的关系问题，但是他将对象性的物（もの）转化为了事（こと）也就是“现象”，和辻哲郎强调“现象总是被置于人与人之间，在任何意味上都在表现间柄性的存在。不能仅在我的意识之内作为内在之物。身体、动作、语言、家、村、田地、山、川等在外面存在之物全部是”[4]177。他认为“所谓表现是向外推出之事，是在人之间显露的，不是仅仅在纯粹意识之内的作用。因此表现作用对我们来说是可看可摸之物，‘被表现的物’是不能被对象化的主体性的存在。它在其自身之中不展示自身，（也就是非现象），在他者之中（也就是在现象之中）展示自己，它正是表现作用而非他物。通过这种作为他者的道路不可能只在纯粹意识的内部。因此表现关系是在个人意识的意向性之中不能解释的，必须看成是间柄性的关系”[4]177。
以上是在《作为人间学的伦理学》中和辻哲郎对“意向性”结构必须转化为“间柄”结构的理论论述，有些晦涩难懂。在《风土——人间学的考察》中，和辻哲郎结合寒暑、衣食住行等大量事例加以说明。例如，他认为我们的心情、情绪、态度不是单纯的个人心理状态，而是我们的存在方式，不仅如此，这种存在方式不是由我们自由选择的，而是作为既定性负载于我们身上的。因为我们的存在，作为个人和社会已有的间柄，限定了个人存在的从属方式，并赋之以一定的心情。为了具体说明这一点，和辻哲郎举了清早清爽状态的寒暄问候这一典型事例：爽快是一种“存在方式”，这种存在方式不是由空气这一物质带来的，空气所具有的“清爽”状态是我们自身的爽快，即我们在空气之中发现我们自己。但是空气之清爽并非心情之爽快，因为早上爽快的心情直接表现为我们之间的寒暄问候，正因为我们于清爽的空气中认识自身，而清爽不是我们自己的心理状态，我们才可以不必介意他人的心理状态，直接相互问候“天气不错啊！”因为我们一起来到早晨的空气中，共同负载着特定的存在方式[1]15。这样就把仅仅与感受相关的现象学的叙述转化为在相互寒暄的共同体的关系之中实践的行为的关联，也就是把作为个人意识的意向性结构转化为“间柄”结构。不仅如此，在《风土——人间学的考察》中，和辻哲郎强调这种既定性及心情还作为已存在的历史状况，赋予社会一定的氛围。和辻哲郎认为在这些相互错综的聚合中，风土的负载也是极为显著的，对于和辻哲郎而言存在的时间性与空间性在宏观展开上即为历史性与风土性。 三、和辻哲郎的风土论与
伦理学所面临的问题无论是和辻哲郎的风土论还是伦理学，其独特性都在于反对近代以来西方哲学的个人主义立场，强调在实践的行为的关联即“间柄”中理解人的存在。也正因如此，和辻哲郎常常被诟病为全体主义者。此外，和辻哲郎的风土论还常常面临他试图摆脱的地理环境决定论的批评，因而在此，笔者试图理清和辻哲郎的风土论及伦理学面临的这两方面的问题。
首先，和辻哲郎所面临的地理环境决定论的问题，是他的风土论在最初就极力摆脱的。他在《风土——人间学的考察》开篇写到，“我们所说的风土是对某一地方的气候、气象、地质、地力、地形、景观等的总称。过去亦称之为水土。古代那种把人的生存环境视作地、水、风、火的自然观隐含在这些概念后面。但在此我们不把它当作‘自然’的问题，而作为‘风土’问题来考察，这当然是有其理由的”[1]4。强调“自然”与“风土”的分殊，和辻哲郎的风土论在一开始就是反对人与自然主客二分的自然科学式的认识论，其核心主张就是“人与风土的相即不离”，或者说风土本身就是人间存在的结构契机，是作为主体的人间存在的开显，而不是可以脱离人间存在而独立自存的。但是和辻哲郎是否真的实现了自己希望达到的“人与风土相即不离”的立场？
和辻哲郎自身，作为一个季风气候下成长的日本人，如果人与风土果真相即不离，他是如何理解沙漠、牧场以及其他风土的，哪怕是同属季风气候的中国与日本，风土也是大相径庭，和辻哲郎阐释异文化风土，他进行多元文化比较研究的立场与立论点何在？也就是说这里出现了两个沙漠，其一是“沙漠人自己的沙漠”，其二是“非沙漠人理解的沙漠”，前者是在人与风土不离的立场上通过自我理解成立的沙漠，后者则是作为旅行者的和辻哲郎通过他者理解成立的沙漠，已经不是人与风土不离的沙漠。和辻哲郎主张旅行者可以理解沙漠的本质，“那么，我们怎样才能接近具体的沙漠呢？对沙漠型人来说，那也许只是自我解释的问题。但人们未必能在自身中了解自己。人的自觉是通过其他惯例才得以实现的。因而要使沙漠型的人自我了解的话，只有置身于淋雨之中才能最为敏感地觉察之。这也说明非沙漠型人作为游客能够接近具体的沙漠，他们在沙漠中会自觉到自己的历史和社会现实距沙漠型是多么遥远，而这种自觉也是通过对沙漠的理解才变得可能，哪怕这种理解只是基于旅行家对沙漠生活的一时体验，只有从本质上理解沙漠，他才会由此投入到历史的、社会的沙漠中去生活。旅行者在沙漠中度过一段短暂的生活也决不会成为沙漠型的人，他在沙漠中的历史并非沙漠型人的历史，也正因为如此，他能够理解什么是沙漠，什么是沙漠的本质”[1]38。但是作为旅行者的他者理解的沙漠与沙漠人自己理解的沙漠的同一性并沒有明确根据，旅行者能否通达沙漠的真正本质也充满不确定性。这是和辻哲郎风土论面临的根本危机。关于进行异文化理解的“旅行者”“殖民者”“亡命者” 这三种不同立场，川谷茂树先生在《关于和辻哲郎〈风土〉之中的他者理解》[5]中有具体论述，他围绕和辻哲郎在《风土》中采取的“旅行者”视角，指出由于《风土》是和辻哲郎作为旅行者的个人体验，同时讨论的不是作为个人的他者而是风土的、文化的他者问题，因而兼具内容的主观性与形式的客观性。自他差异问题是旅行者的中心问题，如果说“殖民者”（他者吸收的=自己中心的）、“亡命者” （自己丧失的=他者中心的）作为两个极端实质上都是同化主义的，旅行者介于两者之间具有了某种不安定性。对于旅行者而言，“故乡”是一个重要的存在维度，川谷茂树先生将之称为旅行者的特权的场所，因为这是旅行者区别于“殖民者”与“亡命者”的根本所在，也正因如此，旅行者在“殖民者”与“亡命者”两极之间摇摆，以自他差异问题为自己的中心问题。但是由于旅行者的他者理解只是作为工具、手段，最终是为了达到自我理解，所以最终只能是自我中心的他者理解。谷川茂树先生认为将对他者的自己理解作为他者的本质强加给他者是不尊重他者的他者性，作为普遍主义者的和辻哲郎的风土论，以旅行者的视角理解他者（他者理解作为最终目的回归于自我理解）背负着这种风险。
笔者认为，如果说风土论是以伦理学为方法论对世界各民族及其文化进行理解的产物，风土论的问题反映的是作为其理论基础的伦理学中的根本问题。如果说风土论的他者理解问题，他者指的是风土的、文化的他者，伦理学所涉及的他者理解问题，则是关乎主体间性问题的他者，在人与人之间的共同意向的间柄结构中，同样存在他者理解问题，所谓惠子与庄子之辩：“子非鱼焉知鱼之乐？”“子非我焉知我不知鱼之乐？”
对于作为“间柄”结构前提的“人间”概念，和辻哲郎在《作为人间学的伦理学》中进行了重点论述，在日语语境中“人间”（人間 にんげん）与“人”（人 ひと）是同义的，但是区别于西方语言anthropos、homo与汉语的人等概念，和辻哲郎伦理学强调的是日语“人”独有的表达人之“间性”存在结构这一特点，因而他以“人间学”（人間の学）命名自己的伦理学，而没有使用“人学”这一容易混同于Anthropologie的概念。和辻哲郎认为日语“人”一词蕴含着自己、他人、世人等意味，同时，甚至已经启示了“世间”的意味。在《作为人间学的伦理学》中和辻哲郎历史地考察了日语“人间”（にんげん）一词，他认为一方面，日语“人”（人 ひと）内蕴多层含义，其中包括“世间”之义，这是日语ひと区别于西方语言及汉语对于anthropos，homo或人的含义的独特性；另一方面作为外来语通过汉译佛经传入日本的“人间”（人間 にんげん）一词，由于文字省略而不断与饿鬼、畜生等众生并列，以这种偶然事件为媒介，获得了与动物相区别的‘人’的意义，具有了人的内涵。基于上述日语中“人”与“人间”的相通性，在日语中“人间”逐渐代替“人”而在日语中表达“人”之意。通过上述对于“人间”概念历史性地考察，和辻哲郎认为“人间”具有“世间”与“人”的双重意义，是最能表现人的本质的概念[4]20，因为“人间”概念的内涵是人的个体性与全体性（世间、人类共同体）的辩证关系。 但是对于包含自、他、世人、世间复杂关系的“人间”概念，背后的他者理解问题，和辻哲郎并没有考察。与和辻哲郎从“存在与空间”的角度批判海德格尔的“存在与时间”不同，艾玛纽埃尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas，又译作莱维纳斯，1905年-1995年）作为海德格尔的学生，针对西方哲学的自我主体性传统，以“他者”为核心提出了“他者哲学”思想体系。如果说和辻哲郎的“间柄”结构，“人间”概念仍停留在对于胡塞尔“主体间性”或“主体际”的深化，是对于海德格尔“共在”思想的超越，列维纳斯则将“他者”绝对化，他认为胡塞尔的他者只是“自我的复制品”（alter ego），最终仍是通过自我来认识他者，而海德格尔的“共在”也只是“此在”的存在样态，并没有确立能够与之面对面地相遇、异己的他者，无限的、不可能知道的他者。对于列维纳斯而言，“绝对的他者”才是道德之源。他者哲学与自巴门尼德以来追求“一”与“绝对”的西方哲学传统的“同一哲学”相对立，列维纳斯认为“他者不能被总体化”[6]35，“他者的独立性逃避任何把他整合进‘整体’的努力”[7]71这与深受黑格尔哲学“绝对主义”“全体主义”影响的和辻哲郎的思想大相径庭，无论是风土论还是伦理学，和辻哲郎始终是要通过他者理解达到自我理解，最终实现对于特殊性的超越，实现他所谓的普遍性或全体性。“《风土》虽然是以‘全世界’作为观察的视野，并企图藉由风土与国民性两个基本范畴来确立文化类型，但值得注意的是，诚如酒井直树所言，和辻哲郎藉由风土为取径的文化观察，是一种透过将日本与世界其他区域的文化进行并置比较而反身建构日本自我同一性的一种‘民族叙事’（national narrative）”[8]90。同样，在伦理学的“间柄”结构或“人间”概念中，他者理解问题也被忽视了，在强调个体与全体的辩证关系中，肯定了否定差异性的个体与全体辩证运动的“绝对空”的伦理价值，“之所以说人间存在是一种根源性的否定运动，是因为人间存在的根源即是否定，也就是绝对的否定性，除此以外无他。不论个体或全体其真相都是‘空’，而空就是绝对的全体性。从这一根源出发，空即是予以空，从而作为一种否定运动，人间存在得以展开。否定之否定就是绝对的全体性回归自身的实现运动，而且这正是所谓的人伦”[9]26。进而在价值上“人间存在的法则是绝对的否定性的否定的运作。一个人如果背离共同态，也就是背离了自己的根源。此一背离运动是一种共同态的破坏，也是背离自身根源的行为。因此，它不仅不是共同态中所有其他人所认同的善，也不是自身根源性深处本质所认同的善。它就叫做‘恶’”[9]140。和辻哲郎最终没有承认差异，而是肯定了全体性与普遍性的最高价值，甚至在他看来最高的全体性就是国家，这不得不说是受制于日本学者的民族主义传统，因而其伦理学甚至被称作为天皇制服务的伦理学。
他者问题始终是困扰日本学者的问题，因为他者理解始终扮演着自我理解的工具，而没有以他者理解本身为目的，终究是自我中心的他者理解，没有承认他者的他者性与不可理解性。如何超越日本民族本位主义的制约，在多元文化比较研究中具备他者视角与更为广阔的研究视野，也許不仅仅是和辻哲郎思想的问题，需要在方法论与研究上有真正的突破。
[参考文献]
[1]和辻哲郎.风土[M].陈力卫，译.北京：商务印书馆，2006.
[2]津田雅夫.和辻哲郎研究——解釈学·国民道徳·社会主義[M].东京：青木書店，2001.
[3]和辻哲郎.和辻哲郎全集：第八巻[M].东京：岩波書店，1977.
[4]和辻哲郎.和辻哲郎全集：第九巻[M].东京：岩波書店，1977.
[5]川谷茂树.和辻哲郎『風土』における他者理解について——旅行者というアプローチ[J].北海学园大学学园论集，2006（127）：25-43.
[6]E.LEVINAS.Totality and Infinity [M].Trans.Alphonso Lingis， The Hague：Martinus Nijhoff Publishers &Duquesne University Press， 1969.
[7]孙向晨.面对他者[M].上海：上海三联书店，2008.
[8]林巾卫.自我、他者、共同体——论洪耀勋〈风土文化观〉[J].台湾文学研究，2007（1）：90.
[9]和辻哲郎.和辻哲郎全集：第十巻[M].东京：岩波書店，1977.
[责任编辑孙丽]
Abstract： Watsuji Tetsuro （1889-1960） is a wellknown Japanese ethicist， philosopher and ideologist， whose core ideas consist of two significant branches： Fudogaku and Rinrigaku. The publication of Rinrigaku which is as Ningengaku （1934） and Fudo——a study as ningengaku （1935） marked the initial shape of Watsuji Tetsuro’s thoughts. There is close relationship between Fudogaku and Rinrigaku. According to the initial statements of Fudogaku， the core structure of his philosophical thought remained intentionality， until the establishment of his ingenious concept of “Aidagara”， which switched the structure of Fudogaku from intentionality to Aidagara. However， Fudogaku and Rinrigaku of Watsuji Tetsuro still confront with numerous suspicion and issues. If Fudogaku is regarded as the thought which is produced by various nations and cultures， it would reflect the fundamental problems of the Rinrigaku.
Key words： Fudogaku； Rinrigaku； Ningen； Aidagara； the other
关键词：风土论；伦理学；间柄；人间；他者
中图分类号：B313.4文献标识码：A文章编号：1004-2458（2017）01-0010-06
DOI：1014156/jcnkirbwtyj201701002
一、 研究缘起与问题意识
和辻哲郎（1889年-1960年）是日本大正至昭和时期著名的伦理学家、哲学家和思想家，作为与西田几多郎齐名的近代日本独创性的哲学家，其核心思想主要由两部分组成，其一是风土论，其二是伦理学。作为和辻哲郎思想的两个重要分支，这两者之间有着密切关系。首先，在发行时间上，二者的内容都经历了修改与变迁，1934年《作为人间学的伦理学》①出版发行，而《风土——人间学的考察》也于1935年最终出版定稿②。可以说这两本书的最终出版标志着和辻哲郎思想的初步形成。在此之前，风土论和伦理学这两个分支在相互影响中有所变迁。在早期风土论的相关论述中，和辻哲郎的核心哲学结构仍停留在意向性结构，直到在伦理学领域他逐步确
①日文原名为『人間の学としての倫理学』（1934年/昭和九年、岩波书店刊），在此笔者译为《作为人间学的伦理学》，而未采用国内普遍的《作为人学的伦理学》或《作为人际之学的伦理学》的译法，这是基于“人间”概念在“和辻伦理学”中是具有特殊含义的专有哲学概念，同理《风土——人间学的考察》（1935年）的译法也是承认风土论作为伦理学的一部分，保留“人间”概念的特殊性。“人间”概念的特殊含义，在本文第三部分“和辻哲郎的风土论与伦理学所面临的问题”具体展开论述。
②和辻哲郎的《风土》草稿形成期间为昭和3年（1928年）到昭和4年（1929年），最终定稿出版是昭和10年（1935年）。哲学研究耿子洁：和辻哲郎“风土论”与“伦理学”内在关系探析日本问题研究2017年第1期立自己独特的“间柄”“间柄”（日文：間柄 あいだがら）本来是日语的普通日常用语，和辻哲郎却对其进行了哲学建构，使之成为其思想的核心概念： 一方面，在日常用語中“间柄”一词的“关系”含义主要指两个方面：“（1）血族·亲属的相续关系。如舅甥关系（叔甥の間柄）。（2）人与人之间的关系。如师徒或师生关系（師弟の間柄）”等。因此在《作为人间学的伦理学》之中，“间柄”一词经常作为普通语词出现，例如作为“父子关系”（父子の間柄）、“男女关系”（男女の間柄）等表现日常生活中人们的关系（人々の間柄）的语词出现。另一方面，对于作为哲学概念的“间柄”和辻哲郎将之规定为实践的行为的关联，具体而言，“间柄”内涵丰富的哲学理趣：首先，“间柄”在最基本的层面上，确实意涵着“人伦关系”即人与人之间的关系；其次，“间柄”概念预设着一个体现它的主体，即“实践的行为的主体”或者说是作为“实践的行为的关联”的主体，“间柄”不只是静态的抽象性的“人与人之间的关系”，这种创造“间柄”又贯穿于“间柄”这一行为的关联的运动，就是“个体与全体的辩证运动”。这种绝对运动就是“绝对的全体性”，与此相对照的是“相对的全体性”，“相对的全体性”即“现实的共同态”这是“间柄”结构的外化。外化的结果一方面是指从家庭、乡村到国家的各级人伦组织，另一方面在和辻哲郎看来，身体、动作、语言与意识同样是作为间柄的主体自身外化的结果，由此引发“间柄”结构与意向性问题。结构，才完成了其对风土论进行的修改。相关内容将在第二部分展开论述。其次，对于风土论的批评集中在两方面：第一，和辻哲郎的风土论，并没有如他所期望的那样逃出地理环境决定论的窠臼；第二，和辻哲郎的跨文化比较研究缺乏他者视角，以个人主观性及日本学者特有的民族主义立场进行异文化理解难免有些牵强。笔者认为，对于这两方面的质疑，都需要在理解他的“间柄”结构的基本理论之后再加以评断，这也构成了第三部分的主要内容。
二、“间柄”结构与意向性问题
和辻哲郎的思想有着丰富的西方哲学背景，在《风土——人间学的考察》的“序言”中已经进行了说明，“我最初开始思索风土问题是一九二七年夏天，在柏林读了海德格尔的《存在与时间》以后。该书用时间来把握人的存在方式，对我启发很大。于是便涌出一个疑问：既然时间可以运用到主体的存在方式中去，为何空间不能同时运用于同一根源的存在中去呢？”[1]1除了海德格尔，在《作为人间学的伦理学》一书中，和辻哲郎还探讨了亚里士多德、康德、柯亨、黑格尔、费尔巴哈及马克思的伦理学体系。他并不是单纯地将自身伦理学与西方哲学家的思想拼接，而是运用西方哲学构筑自身的伦理学体系，反过来又以自身思想体系为平台考量、甚至对抗其他西方哲学家的体系。和辻哲郎对于海德格尔《存在与时间》的批判与重构广为人知，其实“间柄”结构对于海德格尔的老师——胡塞尔的现象学的意向性问题也有反思与重构。之所以提出“间柄”结构，是因为在他看来海德格尔的此在（Dasein）、胡塞尔的意向性（intentionality），乃至笛卡尔以来的整个西方近代哲学传统，都是站在个人立场而非个人与全体（社会共同体）的辩证关系立场思考问题，而他的“间柄”概念正是针对具有个人主义倾向的近代西方哲学。
根据日本学者津田雅夫的研究，和辻哲郎的《风土》的初稿与最终出版稿（1935年）对比有明显修改，特别是第一章“风土的基本理论”有重要变更，津田雅夫将之称为“从意向性到间柄”[2]132。具体而言，转变的契机是“共同性问题”：《风土》的初稿对于公共性或他者问题，始终是以“意向性关系”为轴，一以贯之地现象学的记述。但是在《风土》终稿（1935年）之中，和辻哲郎却强调了认知世界方式的三重区分：第一、自然科学式的主客二分认知方式，以寒冷为例，是一定温度的空气即物理上客观的寒气刺激我们的感官，并在主观心理上当成一种心理状态来体验；第二、仅就个人意识而言的意向关系，仍以寒冷为例，主观、客观的区别是一种误解，即“我们”与“寒气”并不是各自独存的，“感到冷时，我们已置身于外界寒气之中。我们自身关系到寒冷无非是因为我们自己已来到寒冷之中。在此意义上，我们自身的存在，正如海德格尔强调的那样，是以‘站出来’（exsistere）在这里和辻引用的拉丁文Exsistere是海德格尔的Existenz（生存）概念的词源，关于这个概念可以参见[德]马丁·海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.上海：三联书店，2006：501-502.即意向性为特征的”[1]6。我们自身要站出来面对自己，不是以观察式的反思、反省，而是自己于自身中袒露自己，所以“从根源上看，‘在外界’的不是寒气这类‘物质’‘对象’，而是我们自己。‘站出来’是我们自身结构的根本规定，意向性也是基于此的”[1]6。第三、在个人意识的意向性之前先在的是共同意向性即“间柄”。 在《作为人间学的伦理学》中，和辻哲郎只是理论性地表明了自己的这一立场。随后，在《风土——人间学的考察》中，和辻哲郎进一步以具体事例的分析论述，“以上是从个人意识的视角考察寒冷的体验。但是，正如可以说‘我们感到冷’那样，体验寒冷的是我们，而不仅仅是个人。我们共同感受同样的寒冷，所以才能把表现寒冷的语词用于日常寒暄之中。我们之间之所以对寒冷可以有不同形式的感觉，也是以共感寒冷为基础的，否则就不会有彼此的寒冷感觉的认知。这样看来，走到寒冷之中的不是个人，而是我们大家。……所以，‘站出来’这种结构，在走到寒气这一‘物’（もの）之前，已存在于走向他在的自我之中。这不是意向关系，而是‘间柄’。因此，在寒冷中发现的自己，在根源上是作为‘间柄’的我们”[3]10。
津田雅夫发现了和辻哲郎前后思想的转变，也注意到了在《风土——人间学的考察》第一章中加入的第二节“人间存在的风土的规定”，是将《作为人间学的伦理学》的内容补充的结果。但他忽略了具体阐发“从意向性到间柄”这种转化在《作为人间学的伦理学》中的理论论述。认为和辻哲郎由现象学到解释学的转化是不整合、难以接合的[2]137138。果真如此吗？
实际上，由《风土》初稿论文到《风土——人间学的考察》正式发行的转变，是以《作为人间学的伦理学》为契机的。笔者认为《作为人间学的伦理学》为我们提供了“间柄”结构与意向性问题的理论论述，在随后的《风土——人间学的考察》中和辻则更多进行具体的事例分析。下面就将二者结合，对和辻哲郎关于“间柄”结构与意向性问题的思想加以考察。
和辻哲郎认为现象学仅把现象当作纯粹意识的事实，始终是个人意识的意向性。他认为意向性在根本上是共同意向性，是在“间柄”中的相互作用，“将人作为这样的（主体性的）间柄把捉，这是对意向性之中‘物’与‘我’的关系投上新的光。人在间柄之中成为“我”。我在其独自性中表现着间柄。因此‘物’与‘我’的关系，在其真相上是，‘间柄之中的我’与‘物’的关系。意向着物的是‘间柄之中的我’不是‘孤立的我’。如果这样的话，那么意向本来是共同意向，其共同意向是在我之中成为我的意向。……在此意义上，作为‘物’与‘我’对立的地盘的意向性已经属于人的‘间柄’。全部的‘物’在意向性中被发现，这从一开始就含有它（物）是在人的间柄中被发现的意思。我想在此，我们可以得到关于我们如何将主体性的间柄客观化的重要视点”[4]140。
虽然意向性结构从属于“间柄”结构，但二者是有本质区别的。在意向性结构中，被意向的是对象性的物，被意向者没有意向作用，所以意向作用本身是不被意向的。与此相反，由于“间柄”作为“实践的行为的关联”只存在于人与人之间，人与物之间不具有行为的意味，所以在“间柄”之中，被意向者也在意向着，因而意向作用也被意向着。因此，意向作用自身从一开始已经为被意向者所规定着。和辻哲郎以“看”为例来说明这一比较拗口的理论，“当在意向性中看见某物时，这个被看见的物归根到底是意向对象而不是意向活动。因此‘看’这种意向作用不是反过来从作为意向对象的‘物’被发现的。但是，当在‘间柄’之中看见某物时，这个被看见者本身也是从事‘看’这一活动的活动者。因此，看见某物的意向作用反过来从被看见者被回看。这意味著‘看’这一活动不仅仅是意向作用，而是在‘间柄’中相互作用”[4]140。归根到底，和辻哲郎强调的是：站在个人意识立场的意向性结构处理的是“我”与“物”的关系，忽略了更为根本的人与人之间的共同意向性，和辻哲郎始终认为“我”是“间柄之中的我”，不存在孤立的“自我”。
但是和辻哲郎并非没有处理人与物之间的关系，主体性的间柄客观化必然要涉及人与物的关系问题，但是他将对象性的物（もの）转化为了事（こと）也就是“现象”，和辻哲郎强调“现象总是被置于人与人之间，在任何意味上都在表现间柄性的存在。不能仅在我的意识之内作为内在之物。身体、动作、语言、家、村、田地、山、川等在外面存在之物全部是”[4]177。他认为“所谓表现是向外推出之事，是在人之间显露的，不是仅仅在纯粹意识之内的作用。因此表现作用对我们来说是可看可摸之物，‘被表现的物’是不能被对象化的主体性的存在。它在其自身之中不展示自身，（也就是非现象），在他者之中（也就是在现象之中）展示自己，它正是表现作用而非他物。通过这种作为他者的道路不可能只在纯粹意识的内部。因此表现关系是在个人意识的意向性之中不能解释的，必须看成是间柄性的关系”[4]177。
以上是在《作为人间学的伦理学》中和辻哲郎对“意向性”结构必须转化为“间柄”结构的理论论述，有些晦涩难懂。在《风土——人间学的考察》中，和辻哲郎结合寒暑、衣食住行等大量事例加以说明。例如，他认为我们的心情、情绪、态度不是单纯的个人心理状态，而是我们的存在方式，不仅如此，这种存在方式不是由我们自由选择的，而是作为既定性负载于我们身上的。因为我们的存在，作为个人和社会已有的间柄，限定了个人存在的从属方式，并赋之以一定的心情。为了具体说明这一点，和辻哲郎举了清早清爽状态的寒暄问候这一典型事例：爽快是一种“存在方式”，这种存在方式不是由空气这一物质带来的，空气所具有的“清爽”状态是我们自身的爽快，即我们在空气之中发现我们自己。但是空气之清爽并非心情之爽快，因为早上爽快的心情直接表现为我们之间的寒暄问候，正因为我们于清爽的空气中认识自身，而清爽不是我们自己的心理状态，我们才可以不必介意他人的心理状态，直接相互问候“天气不错啊！”因为我们一起来到早晨的空气中，共同负载着特定的存在方式[1]15。这样就把仅仅与感受相关的现象学的叙述转化为在相互寒暄的共同体的关系之中实践的行为的关联，也就是把作为个人意识的意向性结构转化为“间柄”结构。不仅如此，在《风土——人间学的考察》中，和辻哲郎强调这种既定性及心情还作为已存在的历史状况，赋予社会一定的氛围。和辻哲郎认为在这些相互错综的聚合中，风土的负载也是极为显著的，对于和辻哲郎而言存在的时间性与空间性在宏观展开上即为历史性与风土性。 三、和辻哲郎的风土论与
伦理学所面临的问题无论是和辻哲郎的风土论还是伦理学，其独特性都在于反对近代以来西方哲学的个人主义立场，强调在实践的行为的关联即“间柄”中理解人的存在。也正因如此，和辻哲郎常常被诟病为全体主义者。此外，和辻哲郎的风土论还常常面临他试图摆脱的地理环境决定论的批评，因而在此，笔者试图理清和辻哲郎的风土论及伦理学面临的这两方面的问题。
首先，和辻哲郎所面临的地理环境决定论的问题，是他的风土论在最初就极力摆脱的。他在《风土——人间学的考察》开篇写到，“我们所说的风土是对某一地方的气候、气象、地质、地力、地形、景观等的总称。过去亦称之为水土。古代那种把人的生存环境视作地、水、风、火的自然观隐含在这些概念后面。但在此我们不把它当作‘自然’的问题，而作为‘风土’问题来考察，这当然是有其理由的”[1]4。强调“自然”与“风土”的分殊，和辻哲郎的风土论在一开始就是反对人与自然主客二分的自然科学式的认识论，其核心主张就是“人与风土的相即不离”，或者说风土本身就是人间存在的结构契机，是作为主体的人间存在的开显，而不是可以脱离人间存在而独立自存的。但是和辻哲郎是否真的实现了自己希望达到的“人与风土相即不离”的立场？
和辻哲郎自身，作为一个季风气候下成长的日本人，如果人与风土果真相即不离，他是如何理解沙漠、牧场以及其他风土的，哪怕是同属季风气候的中国与日本，风土也是大相径庭，和辻哲郎阐释异文化风土，他进行多元文化比较研究的立场与立论点何在？也就是说这里出现了两个沙漠，其一是“沙漠人自己的沙漠”，其二是“非沙漠人理解的沙漠”，前者是在人与风土不离的立场上通过自我理解成立的沙漠，后者则是作为旅行者的和辻哲郎通过他者理解成立的沙漠，已经不是人与风土不离的沙漠。和辻哲郎主张旅行者可以理解沙漠的本质，“那么，我们怎样才能接近具体的沙漠呢？对沙漠型人来说，那也许只是自我解释的问题。但人们未必能在自身中了解自己。人的自觉是通过其他惯例才得以实现的。因而要使沙漠型的人自我了解的话，只有置身于淋雨之中才能最为敏感地觉察之。这也说明非沙漠型人作为游客能够接近具体的沙漠，他们在沙漠中会自觉到自己的历史和社会现实距沙漠型是多么遥远，而这种自觉也是通过对沙漠的理解才变得可能，哪怕这种理解只是基于旅行家对沙漠生活的一时体验，只有从本质上理解沙漠，他才会由此投入到历史的、社会的沙漠中去生活。旅行者在沙漠中度过一段短暂的生活也决不会成为沙漠型的人，他在沙漠中的历史并非沙漠型人的历史，也正因为如此，他能够理解什么是沙漠，什么是沙漠的本质”[1]38。但是作为旅行者的他者理解的沙漠与沙漠人自己理解的沙漠的同一性并沒有明确根据，旅行者能否通达沙漠的真正本质也充满不确定性。这是和辻哲郎风土论面临的根本危机。关于进行异文化理解的“旅行者”“殖民者”“亡命者” 这三种不同立场，川谷茂树先生在《关于和辻哲郎〈风土〉之中的他者理解》[5]中有具体论述，他围绕和辻哲郎在《风土》中采取的“旅行者”视角，指出由于《风土》是和辻哲郎作为旅行者的个人体验，同时讨论的不是作为个人的他者而是风土的、文化的他者问题，因而兼具内容的主观性与形式的客观性。自他差异问题是旅行者的中心问题，如果说“殖民者”（他者吸收的=自己中心的）、“亡命者” （自己丧失的=他者中心的）作为两个极端实质上都是同化主义的，旅行者介于两者之间具有了某种不安定性。对于旅行者而言，“故乡”是一个重要的存在维度，川谷茂树先生将之称为旅行者的特权的场所，因为这是旅行者区别于“殖民者”与“亡命者”的根本所在，也正因如此，旅行者在“殖民者”与“亡命者”两极之间摇摆，以自他差异问题为自己的中心问题。但是由于旅行者的他者理解只是作为工具、手段，最终是为了达到自我理解，所以最终只能是自我中心的他者理解。谷川茂树先生认为将对他者的自己理解作为他者的本质强加给他者是不尊重他者的他者性，作为普遍主义者的和辻哲郎的风土论，以旅行者的视角理解他者（他者理解作为最终目的回归于自我理解）背负着这种风险。
笔者认为，如果说风土论是以伦理学为方法论对世界各民族及其文化进行理解的产物，风土论的问题反映的是作为其理论基础的伦理学中的根本问题。如果说风土论的他者理解问题，他者指的是风土的、文化的他者，伦理学所涉及的他者理解问题，则是关乎主体间性问题的他者，在人与人之间的共同意向的间柄结构中，同样存在他者理解问题，所谓惠子与庄子之辩：“子非鱼焉知鱼之乐？”“子非我焉知我不知鱼之乐？”
对于作为“间柄”结构前提的“人间”概念，和辻哲郎在《作为人间学的伦理学》中进行了重点论述，在日语语境中“人间”（人間 にんげん）与“人”（人 ひと）是同义的，但是区别于西方语言anthropos、homo与汉语的人等概念，和辻哲郎伦理学强调的是日语“人”独有的表达人之“间性”存在结构这一特点，因而他以“人间学”（人間の学）命名自己的伦理学，而没有使用“人学”这一容易混同于Anthropologie的概念。和辻哲郎认为日语“人”一词蕴含着自己、他人、世人等意味，同时，甚至已经启示了“世间”的意味。在《作为人间学的伦理学》中和辻哲郎历史地考察了日语“人间”（にんげん）一词，他认为一方面，日语“人”（人 ひと）内蕴多层含义，其中包括“世间”之义，这是日语ひと区别于西方语言及汉语对于anthropos，homo或人的含义的独特性；另一方面作为外来语通过汉译佛经传入日本的“人间”（人間 にんげん）一词，由于文字省略而不断与饿鬼、畜生等众生并列，以这种偶然事件为媒介，获得了与动物相区别的‘人’的意义，具有了人的内涵。基于上述日语中“人”与“人间”的相通性，在日语中“人间”逐渐代替“人”而在日语中表达“人”之意。通过上述对于“人间”概念历史性地考察，和辻哲郎认为“人间”具有“世间”与“人”的双重意义，是最能表现人的本质的概念[4]20，因为“人间”概念的内涵是人的个体性与全体性（世间、人类共同体）的辩证关系。 但是对于包含自、他、世人、世间复杂关系的“人间”概念，背后的他者理解问题，和辻哲郎并没有考察。与和辻哲郎从“存在与空间”的角度批判海德格尔的“存在与时间”不同，艾玛纽埃尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas，又译作莱维纳斯，1905年-1995年）作为海德格尔的学生，针对西方哲学的自我主体性传统，以“他者”为核心提出了“他者哲学”思想体系。如果说和辻哲郎的“间柄”结构，“人间”概念仍停留在对于胡塞尔“主体间性”或“主体际”的深化，是对于海德格尔“共在”思想的超越，列维纳斯则将“他者”绝对化，他认为胡塞尔的他者只是“自我的复制品”（alter ego），最终仍是通过自我来认识他者，而海德格尔的“共在”也只是“此在”的存在样态，并没有确立能够与之面对面地相遇、异己的他者，无限的、不可能知道的他者。对于列维纳斯而言，“绝对的他者”才是道德之源。他者哲学与自巴门尼德以来追求“一”与“绝对”的西方哲学传统的“同一哲学”相对立，列维纳斯认为“他者不能被总体化”[6]35，“他者的独立性逃避任何把他整合进‘整体’的努力”[7]71这与深受黑格尔哲学“绝对主义”“全体主义”影响的和辻哲郎的思想大相径庭，无论是风土论还是伦理学，和辻哲郎始终是要通过他者理解达到自我理解，最终实现对于特殊性的超越，实现他所谓的普遍性或全体性。“《风土》虽然是以‘全世界’作为观察的视野，并企图藉由风土与国民性两个基本范畴来确立文化类型，但值得注意的是，诚如酒井直树所言，和辻哲郎藉由风土为取径的文化观察，是一种透过将日本与世界其他区域的文化进行并置比较而反身建构日本自我同一性的一种‘民族叙事’（national narrative）”[8]90。同样，在伦理学的“间柄”结构或“人间”概念中，他者理解问题也被忽视了，在强调个体与全体的辩证关系中，肯定了否定差异性的个体与全体辩证运动的“绝对空”的伦理价值，“之所以说人间存在是一种根源性的否定运动，是因为人间存在的根源即是否定，也就是绝对的否定性，除此以外无他。不论个体或全体其真相都是‘空’，而空就是绝对的全体性。从这一根源出发，空即是予以空，从而作为一种否定运动，人间存在得以展开。否定之否定就是绝对的全体性回归自身的实现运动，而且这正是所谓的人伦”[9]26。进而在价值上“人间存在的法则是绝对的否定性的否定的运作。一个人如果背离共同态，也就是背离了自己的根源。此一背离运动是一种共同态的破坏，也是背离自身根源的行为。因此，它不仅不是共同态中所有其他人所认同的善，也不是自身根源性深处本质所认同的善。它就叫做‘恶’”[9]140。和辻哲郎最终没有承认差异，而是肯定了全体性与普遍性的最高价值，甚至在他看来最高的全体性就是国家，这不得不说是受制于日本学者的民族主义传统，因而其伦理学甚至被称作为天皇制服务的伦理学。
他者问题始终是困扰日本学者的问题，因为他者理解始终扮演着自我理解的工具，而没有以他者理解本身为目的，终究是自我中心的他者理解，没有承认他者的他者性与不可理解性。如何超越日本民族本位主义的制约，在多元文化比较研究中具备他者视角与更为广阔的研究视野，也許不仅仅是和辻哲郎思想的问题，需要在方法论与研究上有真正的突破。
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[责任编辑孙丽]
Abstract： Watsuji Tetsuro （1889-1960） is a wellknown Japanese ethicist， philosopher and ideologist， whose core ideas consist of two significant branches： Fudogaku and Rinrigaku. The publication of Rinrigaku which is as Ningengaku （1934） and Fudo——a study as ningengaku （1935） marked the initial shape of Watsuji Tetsuro’s thoughts. There is close relationship between Fudogaku and Rinrigaku. According to the initial statements of Fudogaku， the core structure of his philosophical thought remained intentionality， until the establishment of his ingenious concept of “Aidagara”， which switched the structure of Fudogaku from intentionality to Aidagara. However， Fudogaku and Rinrigaku of Watsuji Tetsuro still confront with numerous suspicion and issues. If Fudogaku is regarded as the thought which is produced by various nations and cultures， it would reflect the fundamental problems of the Rinrigaku.
Key words： Fudogaku； Rinrigaku； Ningen； Aidagara； the other