陆贾的思想，集中反映在《新语》中。综观该书，明显以儒学为基调。四库总目提要说：“据其书论之，则大旨皆崇王道，黜霸术，归本于修身用人。其称引《老子》者，惟《思务篇》引‘上德不德’一语，馀皆以孔氏为宗。所援据多《春秋》、《论语》之文。汉儒自董仲舒外，未有如是之醇正也。流传既久，其真其赝，存而不论可矣。”对这一提要，余嘉锡有详细的考辨。但大体来说，提要的定位是恰当的。尤其是对这种流传已久、影响广泛的古籍，论证其思想影响要比考证篇章真伪更重要。哪怕是伪作赝品，当它已经被世人当作原作真品用于社会时，它就获得了新的生命力。《新语》从汉代开始，就产生了重大影响，所以，值得把它作为古代管理思想演变过程中的一个节点来对待。
　　四库提要把陆贾作为与董仲舒并列的“醇儒”，说明《新语》的儒学倾向是十分明显的。但陆贾在儒学基调中渗透了无为和道术思想，所以，今日学术界也有人把陆贾列入汉初新道家。总体上看，陆贾所倡导的，是适应大一统王朝体制，以清静无为的手段，建立可传之久远的理想王朝。《新语》现存十二篇，有些恐怕已经不是当时陆贾所作而是后人羼入，不过基本思想逻辑保持着一致性。
　　《新语》的主要内容，是从强调道德仁义开始的。陆贾认为，仁义是治国基础。他以天地、阴阳、四时、五行构建“道基”作为社会治理的框架，这是陆贾不同于先秦儒学的地方，说明他已经有了以儒家为主线，杂采诸子，实现思想大一统的倾向。这正是政治大一统的学术化表现。对自然与社会、历史与现实的整体观察，使陆贾为“王道”确立了自然法意义上的正当性。在人类发展历史上，“先圣”确立了人道，人道展开就是王道。“先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生。”此后由“中圣”确立了教化原则，贯彻王道。“中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义。”使强不凌弱，众不暴寡，弃贪鄙之心，兴清洁之行。“后圣”则用五经六艺把教化具体化，建立各种礼乐制度。“后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱，天人合策，原道悉备，智者达其心，百工穷其巧，乃调之以管弦丝竹之音，设钟鼓歌舞之乐，以节奢侈，正风俗，通文雅。”（《道基》）这样，形成了一个完整的王道演化脉络，并赋予王道以最重要的仁义内核。“是以君子握道而治，据德而行，席仁而坐，杖义而强，虚无寂寞，通动无量。故制事因短，而动益长，以圆制规，以矩立方。”坚持以仁义为治国准则，就可上承天命，下诛暴虐，忠进谗退，扶正祛邪；不守仁义，国家就会走上秦朝二世而亡的覆灭道路。
　　道既具有经验性，又具有先验性。道在历史，亦在人心。所以，道既有传承久远的历史佐证，又有“人同此心，心同此理”的心理自证。陆贾称：“道近不必出于久远，取其致要而有成。《春秋》上不及五帝，下不至三王，述齐桓、晋文之小善，鲁之十二公，至今之为政，足以知成败之效，何必于三王？故古人之所行者，亦与今世同。”（《术事》）一部《春秋》，不需要追溯到五帝三代，仅仅通过鲁国的史事记载，遵循天道与人道，陈述人世善与恶，就足以把治道说清楚。“书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方，合之者善，可以为法，因世而权行。”由此，陆贾放弃了先秦儒学言必称三代的旧习，而是立足于当下，明确了自己为汉代新帝国确立治道的使命。追溯历史教训，也不必上溯桀纣，有秦二世的例证足矣。由此，陆贾实现了儒学的一个重大转化，不是“兴灭继绝”，而是面向未来。
　　作为新兴起的大一统帝国，最大的问题是如何在大规模和有效性之间寻求合适的治理准则。先秦时期的国家规模有限，五帝三王的直接治理范围并不大。而先秦儒学论证仁政王道，基本上没有考虑过规模问题。像孟子那样鼓吹“百里而王”，在战国群雄并起时代已经失去了可操作性，更不要说秦以后的统一王朝。荀子设想的以礼制规范天下，尚未得到实践证明。要复兴儒学，必须直面大一统帝国的广大范围。对此，陆贾的方案是：以仁义为价值取向，寻求合适的辅政助手，奉行无为而治的基本策略。辅政者就像君主之杖，“杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡。”（《辅政》）秦的教训，就是以李斯、赵高为杖。
　　对于如何选择辅政之杖，陆贾深受道家以柔克刚思想的影响。他称：“怀刚者久而缺，持柔者久而长，躁疾者为厥速，迟重者为常存，尚勇者为悔近，温厚者行宽舒，怀急促者必有所亏，柔懦者制刚强，小慧者不可以御大，小辨者不可以说众，商贾巧为贩卖之利，而屈为贞良，邪臣好为诈伪，自媚饰非，而不能为公方，藏其端巧，逃其事功。”（《辅政》）作为君主，在鉴别人才上，应该明白“察察者有所不见，恢恢者何所不容；朴质者近忠，便巧者近亡”。“谗夫似贤，美言似信，听之者惑，观之者冥。”（同上）这些论证，明显把道家与儒家合为一体。
　　治理国家依赖人才，人才并不缺乏。就像名贵木材，自然生长在山林，就看君主能不能用。即便是穷乡僻壤的山野之民，身怀不羁之能、德配圣贤之美者也大有人在。“人君莫不知求贤以自助，近贤以自辅；然贤圣或隐于田里，而不预国家之事者，乃观听之臣不明于下，则闭塞之讥归于君；闭塞之讥归于君，则忠贤之士弃于野；忠贤之士弃于野，则佞臣之党存于朝；佞臣之党存于朝，则下不忠于君；下不忠于君，则上不明于下；上不明于下，是故天下所以倾覆也。”（《资质》）要保证王朝的长治久安，就需要君主善于发现和使用人才，进贤良，退奸佞。
　　在治理策略上，陆贾强调取守异势，清静无为。他批评秦政道：“秦始皇设刑罚，为车裂之诛，以敛奸邪，筑长城于戎境，以备胡越，征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国，蒙恬讨乱于外，李斯治法于内，事逾烦天下逾乱，法逾滋而天下逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲治也，然失之者，乃举措太众、刑罚太极故也。”（《无为》）相对于成文法制，陆贾特别强调教化和楷模形成的习惯规范。“是以君子尚宽舒以裦其身，行身中和以致疏远；民畏其威而从其化，怀其德而归其境，美其治而不敢违其政。民不罚而畏，不赏而劝，渐渍于道德，而被服于中和之所致也。”（同上）这里陆贾所言，已经是《中庸》的德治主张，遵循儒家倡导的移风易俗途径。所以，陆贾所说的无为，不同于道家的崇尚自然，而是儒家的君子垂范。陆贾对理想的治理臻境有十分具体的描述，他说：“夫形重者则心烦，事众者则身劳；心烦者则刑罚纵横而无所立，身劳者则百端回邪而无所就。是以君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭，近者无所议，远者无所听，邮无夜行之卒，乡无夜召之征，犬不夜吠，鸡不夜鸣，耆老甘味于堂，丁男耕耘于野，在朝者忠于君，在家者孝于亲；于是赏善罚恶而润色之，兴辟雍庠序而教诲之，然后贤愚异议，廉鄙异科，长幼异节，上下有差，强弱相扶，大小相怀，尊卑相承，雁行相随，不言而信，不怒而威，岂待坚甲利兵、深牢刻令、朝夕切切而后行哉？”（《至德》）显然，他和孟子描绘的仁政场面异曲同工，孟子以“制民之产”来实现仁政，陆贾以无为和教化来实现仁政。
　　鉴于秦朝建立的皇帝制度，在信息传递上有着严重的屏蔽和扭曲现象，陆贾提出，统治者必须注意“辨惑”。与荀子主张的“解蔽”相比，荀子侧重于认知偏差和技术性信息扭曲，而陆贾侧重于社会偏差和权力性信息扭曲。尤其是针对秦朝赵高“指鹿为马”的教训，陆贾强调，有媚俗而造成的信息偏差，有媚上而造成的信息偏差，两者都要防范。否则，视之者谬，论之者误。儒者要做直言不讳的君子，“夫君子直道而行，知必屈辱而不避也。故行不敢苟合，言不为苟容，虽无功于世，而名足称也；虽言不用于国家，而举措之言可法也。”（《辨惑》）对于君主来说，“夫众口毁誉，浮石沉木。群邪相抑，以直为曲。视之不察，以白为黑。夫曲直之异形，白黑之殊色，乃天下之易见也，然而目缪心惑者，众邪误之。”（同上），所以，用人区分正邪，是君主第一要务。由此，陆贾确立了后来为政“亲君子，远小人”的基调。
　　从思想角度看，陆贾并未对先秦儒学进行深入的理论发掘，他的贡献主要表现在把道家的无为与儒家的有为、把道家的治术与儒家的权变结合起来，把面向以往的儒学改造为面向未来的儒学，把儒者讽喻朝政的本色转化为辅佐朝政的间色，进而确立了“治以道德为上，行以仁义为本”的主旨（《本行》），为儒学在汉初的复兴开辟了道路。不过，尽管陆贾绝不言利，而且倡导“尊于位而无德者绌，富于财而无义者刑，贱而好德者尊，贫而有义者荣”的政治局面，却在客观上为儒者追逐利禄提供了正当途径。