论文部分内容阅读
林国华在2014年出版的《在灵泊深处：西洋文史发微》一书后记中写到：“此书的写作虽涉及广泛的作家作品，但作者因其政治学专业和问题意识，在此意义上使得全书有一种内在的一致性。”当然，作者此处所说的“政治学”，主要不是指现代学科划分意义上的政治科学，而更多的是一种政治哲学、政治思想史的考量。
整本书的主要内容，实际上是作者的阅读札记，广泛涉及西洋文史中的多个领域。如此广泛而具有启发性的议题，自然不能在此一一談及。对笔者而言，最具启发性的是，书中对船作为国家的隐喻，对浪漫主义的批评及关于隐微写作的讨论。因此，此篇阅读札记的写作，将主要围绕这三个问题展开。
隐喻式的理解和表述，广泛存在于理论言说及日常话语中，甚至在科学词汇中，也时有隐喻的痕迹。关于隐喻问题，在当代英美哲学中多有讨论，包括考虑隐喻的实质是什么。在陈嘉映看来，隐喻虽是一种特殊比喻，但不仅仅是一种比喻。因为，隐喻之奥义在于，它不是一个层面上的“像”，而主要是一种“是”。这里的“是”，意为以隐喻的方式，连通已成形和未成形的经验，用成形的表述未成形的。在《说隐喻》一文中，陈嘉映说得明白：“隐喻就是借用在语言层面上成形的经验对未成形的经验作系统描述。我们的经验在语言层面上先由那些具有明确形式化指引的事物得到表述，这些占有先机的结构再引导那些形式化指引较强的经验逐步成形。”
林国华在《船：一个古老的国家隐喻》一文中写道：“以‘船’隐喻‘国家’，以‘大海行船’隐喻‘统治’国家，以‘航海术’隐喻统治国家的技艺、知识乃至秘密，这在古代希腊文史与政治文献中屡见不鲜。国家被视为一艘脆弱的船，凭借着卑微的航海术在大海上航行。”这样一种源于古希腊的国家隐喻，事实上也已进入中文语境，比如“文革”时期广为流行的语句：大海航行靠舵手。但无论如何，船之作为国家隐喻，主要涉及社会—政治实践问题。
事实上，船之隐喻还关涉到人类认知问题。这一隐喻的现代表述，是由纽拉特完成的，他在《记录陈述》一文中写道：“我们无法建立完全可靠，完全清洁，用以作为科学起点的记录陈述。在这里，不存在一尘不染的白板。我们就好像这样的水手，他们无法在干船坞里把船拆散，并用最好的材料重新建造它，而不得不在公海修复他们的船。只有形而上学才会彻底消失。不精确的‘语词簇’总是以某种方式构成船的部分。假使不精确性在一个地方减少了，它很可能会在另一个地方以一种更强的程度重新出现。”
纽拉特在此，主要讨论的是科学哲学中观察句的问题。意义的证实论者认为，原始的观察句是对实在的忠实记录，因此可作为可靠的科学起点。但纽拉特认为，这一思路是行不通的，因为观察句的精确性无法保证。由此，他对意义的证实论持一种批评态度。接着，他将科学事业比作在大海中行船，而作为水手的科学家，只能在既有的知识“基础”上进行修修补补，而无法万丈高楼平地起，在一片干净敞亮的空地上漂亮地建起一座美轮美奂的知识大厦。纽拉特的这一立场，大致可归属于科学哲学的整体主义。奎因曾在《语词和对象》一书中，将纽拉特的话作为开篇引语。
在谈到船之作为国家的隐喻之后，又提及纽拉特著名的船喻，是因为在我看来，西方政治思想的一个重要特点，即在社会—政治实践问题上，总是以某种知识论的预设为基础。因此，将认知与政治实践问题联系起来，有助于我们理解这一重要隐喻。但这里的着眼点，仍在于政治实践问题。
以航海术隐喻统治国家的技艺、知识和秘密，引伸出的问题是：谁拥有这样的技艺和知识？如何获得这样的技艺和知识，以及如何保证它的可靠性？这样的技艺和知识，其性质如何？它是一种整体性知识，洞穿历史烟尘，为一个国家指明大方向；还是如纽拉特所言，不过是零碎的小知小识，修修补补聊以度日？
整个航船之上，如果只有舵手一人，拥有足够多统治国家的技艺和知识，那么毫无疑问，舵手将是指引我们事业前进的唯一力量。但在哈耶克看来，这是不可能的，因为即使舵手的大脑是一台配置极高的超级计算机，也不可能拥有统治一个庞大国家的所有知识。从这个角度看，极权主义的知识论基础，完全是错误的。如此一来，极权主义之所以能够运行，其秘密是什么？唯一的秘密，是将舵手进行神化，而神是全知全能的。但我们又知道，人无论如何超拔，始终无能为神，因此，极权主义的统治不可能长久。
国家之船有没有一个最终目的，或所谓历史的大方向？林国华写道：“柏拉图认为，国家这艘航船终归是要驶过凶险的大海，最后到达某一处美好乃至神圣的港湾，而霍布斯则认为，这艘船没有目的地，因为大海无涯，从来就不存在什么港湾。这就是某些‘现代人’和某些‘古代人’争吵的前提。”以柏拉图的眼光看，国家之船有其终极目的，且是一无限美好的所在。而在霍布斯看来，这船并无终极目的，不过是在大海上漂浮。这样一种漂泊无依的状态，自然也就称不上完美。
从纽拉特的知识论立场出发，无疑霍布斯的看法更有道理。欧克肖特亦认同此点，他在《人文学习之声》一书中写到：“在政治活动中，人们航行在无边无际的大海上；既没有避风的港口，也没有停泊的陆地，既没有始发站，也没有指定的目的地。我们的事业是在船上平静地漂流；大海既是朋友，又是敌人；驾驶船舶的技艺在于使用传统的行为方式的资源，使每个敌对的场景都成为自己的朋友。”在这里，我们看到欧克肖特通过船之隐喻，引伸出政治保守主义的结论。即在政治实践当中，应充分尊重传统行为方式，因为它是我们唯一可资凭借的资源。
林国华在书中对浪漫主义的批评相当有力。在《“雪花飞舞后面的繁星”：博尔赫斯的东方遐想》一文中，作者引用博尔赫斯话说：“‘文化’一词与种庄稼的农夫有关，‘文明’一词则与城市有关。”在笔者看来，这段话极为重要。因为我们对现代政治文明的理解和追求，事实上是建立在城市的范型之上的。而浪漫主义的错位之处在于，他们对于诗人、儿童和精神自由的歌颂，事实上是对一种农夫式的生活方式的赞美，而这恰恰是非政治性的，或者说是一种极端的政治不成熟。如此一来，其对政治所能造成的后果，就可想而知了。 卢梭是这一路思想者的先驱。林国华在《卢梭的人生和作品》一文中写到：“凭借愤懑、尖刻、愁苦和阴郁等混乱的激情去守护所谓一种理想，这是一种非常现代的现象，在所谓的‘现代抒情诗人’中间广泛流行。这种感伤的滥情风尚旨在以疯狂的手段标榜一种疯狂的观念、信仰，甚至是错觉，并且在这种疯狂所许诺的虚假的绝对独立中自我陶醉，这就是卢梭在孤独的漫步中所体会到的‘存在感’的本质。”抒情诗关于自我的浪漫想象，嚴格讲不过是一种青春期的未成年状态，事实上无关理想，也根本不值得赞美。但浪漫主义的危险在于，他们刻意将一种未成年状态视为对至高理想的捍卫，从而拒绝走向精神成年，拒绝承担对世界和自我的责任。
浪漫主义有其深刻的思想史背景，罗蒂在《真理与进步》一书中写到：“自拜伦和歌德以来，男人已经把写诗看做创造性的自我，避免必须以某人的父母、教师、雇主和统治者所使用的术语来界定自己的最好的方式之一。自1820年左右以来，一个青年男子已经具有把他自己界定为诗人，在写作的方式中发现他的道德特性的选择。”而且，“成为一名具有诗人天赋的年轻男性就是能够以英雄的术语描绘某人自己”。但是，以英雄般的术语描述自己，并不意味着抒情诗人就是真正意义上的英雄。无力承担起对世界和自我的责任，而只是扮演英雄的行为，则不过是在对世界撒娇的同时，进行一场没有任何收益的自我欺骗。
抒情诗赞美儿童，标榜纯真，表面看来极端美好，但实质上是缺乏自制，甚至是在制造精神暴君。而精神暴君，时时有可能转化为肉体、政治意义上的独裁者。一面是天真的诗人，一面又是血染双手的杀人者，这样的例子我们并不陌生。更要命的是，这样的浪漫主义诗人多具备宣扬自我的本领，因此在一个动荡社会中，成为政治统治者的概率颇高。但即使成了统治者，亦无法掩盖其精神不健全的实质。林国华在《洛克<教育片论>：洁净的源头与审慎的人》一文中写到：“在每一个暴君身上，每一个暴徒身上，我们不是都能依稀看到一个哭闹不休的孩子的身影吗？”
歌颂精神自由，是俄罗斯知识分子的一个重要特征。这一路的思想，对中国知识分子影响极深，为此我们甚至遗憾于没有俄罗斯知识分子那样深厚的宗教信仰作为精神支撑。但从政治文明的角度看，林国华认为这一路的思想事实上是反政治的。他在《灵魂世界的装饰品，政治世界的缄默者》一文中写到：“……通常所谓的‘受苦的俄罗斯灵魂’，它其实是粗野的斯拉夫民粹思想、精致的东正教末世论神权政治狂信以及古老的日耳曼极端二元论神秘神学的大杂烩。‘俄罗斯灵魂’从‘受苦’中诞生，最后以‘受苦’为崇高归宿，它滋养了一个没有‘政治文明’的民族，蔑视‘服从’，也不获‘保护’，它津津乐道的是似是而非的‘精神自由’，但却无往不在身体和灵魂的枷锁之中，从索洛维约夫、陀思妥耶夫斯基、别尔嘉耶夫，一直到布尔加可夫、舍斯托夫、梅烈日夫斯基以及发明了典型的俄罗斯式‘撞墙哲学’的安德列耶夫，莫不如此。”从这个角度看，我们至少可以认识到，审美意义上的崇高，并不能替代对政治文明的思考。
关于隐微写作，是近年来政治哲学中讨论颇多的一个问题。我对此关注不多，因此只能发表一点儿或许不甚恰当的浅见。如果说因为政治迫害的存在，而在写作时有所隐晦，我想这样的例子古今中外所在多有，也许并不值得特别提出。但事实上，关于隐微写作的讨论，有其特定的题旨和涵义。
林国华在《古代诗与奥古斯丁》一文中写到：“‘隐秘写作’的命题是一个纯粹的无神论命题，其缘起与凡人对神的知识的可能性密切相关。具体而言，主张这一命题的人认为，少数哲人洞悉了一个可怕的真理，那就是神并不存在；这一真理与政治共同体的道德根基相左，宣扬这一真理不但危及大多数人的生活秩序，而且也置哲人于危险的境地，于是就出现了‘隐秘写作’的传统，这种写作往往使得哲人的作品模棱两可，莫衷一是。”
从林国华的表述看，隐微写作其实是古典政治哲学一个特有问题。因为将政治共同体的道德建立在神法之上，是古典政治的特有思路。而且，这样一种思路认为，在认知意义上，哲人有一种超乎普通人的特异能力，因为只有他才能洞悉神并不存在这一可怕“真理”。但从现代知识论角度看，这样一种带有神秘主义色彩的认知方式，很难得到有力辩护。
在此之外，隐微写作的提法，还隐含一个区分少数人和多数人的题旨。吴雅凌在《迫害与写作》一文中说得明白：“隐微写作归根到底是一种可以追溯到古代的政治哲学传统。古典哲人们相信，哲学从根本上是‘少数人’的特权。公民宗教与个人宗教的区别因而隐含着社会与哲学的对峙，其实就是多数人与少数人的区别。”有了这样的区分，一个“自然”的引伸是，在政治实践层面上，少数人统治多数人，是自然正当的。这是一个相当极端的思路，正如罗蒂所谓民主优先于哲学，在相反的方向上极端一样。
我们即使从最善意的角度考虑，也只能认为，在古典政治哲人中，只有一部分倾向于隐微写作，而绝不可能是全部。林国华指出：“声称自己在古典作家那里发现了‘隐秘写作’的学者并没有足够深刻地去体味一个重要的环节，那就是，他们发现的‘隐秘写作’是一种内敛的、辩护式的、富有教派性质的写作方式，这仅仅符合一部分古典作家的风格；对于那些尤其具有立法意图的作家而言，这类观察显得非常狭隘，并不适用。”
如此说来，将政治哲学视为第一哲学，进而认为隐微写作是一种普遍方法的观点，就过于极端了。张志林在《哲学家应怎样看科学？》一文中认为：“我认为那种把哲学看作只是关心政治问题的经典诠释功夫和显—隐写作技艺的观点，乃是浮泛之见。”我们可大致同意这一看法。
（作者单位：四川师范大学）
整本书的主要内容，实际上是作者的阅读札记，广泛涉及西洋文史中的多个领域。如此广泛而具有启发性的议题，自然不能在此一一談及。对笔者而言，最具启发性的是，书中对船作为国家的隐喻，对浪漫主义的批评及关于隐微写作的讨论。因此，此篇阅读札记的写作，将主要围绕这三个问题展开。
隐喻式的理解和表述，广泛存在于理论言说及日常话语中，甚至在科学词汇中，也时有隐喻的痕迹。关于隐喻问题，在当代英美哲学中多有讨论，包括考虑隐喻的实质是什么。在陈嘉映看来，隐喻虽是一种特殊比喻，但不仅仅是一种比喻。因为，隐喻之奥义在于，它不是一个层面上的“像”，而主要是一种“是”。这里的“是”，意为以隐喻的方式，连通已成形和未成形的经验，用成形的表述未成形的。在《说隐喻》一文中，陈嘉映说得明白：“隐喻就是借用在语言层面上成形的经验对未成形的经验作系统描述。我们的经验在语言层面上先由那些具有明确形式化指引的事物得到表述，这些占有先机的结构再引导那些形式化指引较强的经验逐步成形。”
林国华在《船：一个古老的国家隐喻》一文中写道：“以‘船’隐喻‘国家’，以‘大海行船’隐喻‘统治’国家，以‘航海术’隐喻统治国家的技艺、知识乃至秘密，这在古代希腊文史与政治文献中屡见不鲜。国家被视为一艘脆弱的船，凭借着卑微的航海术在大海上航行。”这样一种源于古希腊的国家隐喻，事实上也已进入中文语境，比如“文革”时期广为流行的语句：大海航行靠舵手。但无论如何，船之作为国家隐喻，主要涉及社会—政治实践问题。
事实上，船之隐喻还关涉到人类认知问题。这一隐喻的现代表述，是由纽拉特完成的，他在《记录陈述》一文中写道：“我们无法建立完全可靠，完全清洁，用以作为科学起点的记录陈述。在这里，不存在一尘不染的白板。我们就好像这样的水手，他们无法在干船坞里把船拆散，并用最好的材料重新建造它，而不得不在公海修复他们的船。只有形而上学才会彻底消失。不精确的‘语词簇’总是以某种方式构成船的部分。假使不精确性在一个地方减少了，它很可能会在另一个地方以一种更强的程度重新出现。”
纽拉特在此，主要讨论的是科学哲学中观察句的问题。意义的证实论者认为，原始的观察句是对实在的忠实记录，因此可作为可靠的科学起点。但纽拉特认为，这一思路是行不通的，因为观察句的精确性无法保证。由此，他对意义的证实论持一种批评态度。接着，他将科学事业比作在大海中行船，而作为水手的科学家，只能在既有的知识“基础”上进行修修补补，而无法万丈高楼平地起，在一片干净敞亮的空地上漂亮地建起一座美轮美奂的知识大厦。纽拉特的这一立场，大致可归属于科学哲学的整体主义。奎因曾在《语词和对象》一书中，将纽拉特的话作为开篇引语。
在谈到船之作为国家的隐喻之后，又提及纽拉特著名的船喻，是因为在我看来，西方政治思想的一个重要特点，即在社会—政治实践问题上，总是以某种知识论的预设为基础。因此，将认知与政治实践问题联系起来，有助于我们理解这一重要隐喻。但这里的着眼点，仍在于政治实践问题。
以航海术隐喻统治国家的技艺、知识和秘密，引伸出的问题是：谁拥有这样的技艺和知识？如何获得这样的技艺和知识，以及如何保证它的可靠性？这样的技艺和知识，其性质如何？它是一种整体性知识，洞穿历史烟尘，为一个国家指明大方向；还是如纽拉特所言，不过是零碎的小知小识，修修补补聊以度日？
整个航船之上，如果只有舵手一人，拥有足够多统治国家的技艺和知识，那么毫无疑问，舵手将是指引我们事业前进的唯一力量。但在哈耶克看来，这是不可能的，因为即使舵手的大脑是一台配置极高的超级计算机，也不可能拥有统治一个庞大国家的所有知识。从这个角度看，极权主义的知识论基础，完全是错误的。如此一来，极权主义之所以能够运行，其秘密是什么？唯一的秘密，是将舵手进行神化，而神是全知全能的。但我们又知道，人无论如何超拔，始终无能为神，因此，极权主义的统治不可能长久。
国家之船有没有一个最终目的，或所谓历史的大方向？林国华写道：“柏拉图认为，国家这艘航船终归是要驶过凶险的大海，最后到达某一处美好乃至神圣的港湾，而霍布斯则认为，这艘船没有目的地，因为大海无涯，从来就不存在什么港湾。这就是某些‘现代人’和某些‘古代人’争吵的前提。”以柏拉图的眼光看，国家之船有其终极目的，且是一无限美好的所在。而在霍布斯看来，这船并无终极目的，不过是在大海上漂浮。这样一种漂泊无依的状态，自然也就称不上完美。
从纽拉特的知识论立场出发，无疑霍布斯的看法更有道理。欧克肖特亦认同此点，他在《人文学习之声》一书中写到：“在政治活动中，人们航行在无边无际的大海上；既没有避风的港口，也没有停泊的陆地，既没有始发站，也没有指定的目的地。我们的事业是在船上平静地漂流；大海既是朋友，又是敌人；驾驶船舶的技艺在于使用传统的行为方式的资源，使每个敌对的场景都成为自己的朋友。”在这里，我们看到欧克肖特通过船之隐喻，引伸出政治保守主义的结论。即在政治实践当中，应充分尊重传统行为方式，因为它是我们唯一可资凭借的资源。
林国华在书中对浪漫主义的批评相当有力。在《“雪花飞舞后面的繁星”：博尔赫斯的东方遐想》一文中，作者引用博尔赫斯话说：“‘文化’一词与种庄稼的农夫有关，‘文明’一词则与城市有关。”在笔者看来，这段话极为重要。因为我们对现代政治文明的理解和追求，事实上是建立在城市的范型之上的。而浪漫主义的错位之处在于，他们对于诗人、儿童和精神自由的歌颂，事实上是对一种农夫式的生活方式的赞美，而这恰恰是非政治性的，或者说是一种极端的政治不成熟。如此一来，其对政治所能造成的后果，就可想而知了。 卢梭是这一路思想者的先驱。林国华在《卢梭的人生和作品》一文中写到：“凭借愤懑、尖刻、愁苦和阴郁等混乱的激情去守护所谓一种理想，这是一种非常现代的现象，在所谓的‘现代抒情诗人’中间广泛流行。这种感伤的滥情风尚旨在以疯狂的手段标榜一种疯狂的观念、信仰，甚至是错觉，并且在这种疯狂所许诺的虚假的绝对独立中自我陶醉，这就是卢梭在孤独的漫步中所体会到的‘存在感’的本质。”抒情诗关于自我的浪漫想象，嚴格讲不过是一种青春期的未成年状态，事实上无关理想，也根本不值得赞美。但浪漫主义的危险在于，他们刻意将一种未成年状态视为对至高理想的捍卫，从而拒绝走向精神成年，拒绝承担对世界和自我的责任。
浪漫主义有其深刻的思想史背景，罗蒂在《真理与进步》一书中写到：“自拜伦和歌德以来，男人已经把写诗看做创造性的自我，避免必须以某人的父母、教师、雇主和统治者所使用的术语来界定自己的最好的方式之一。自1820年左右以来，一个青年男子已经具有把他自己界定为诗人，在写作的方式中发现他的道德特性的选择。”而且，“成为一名具有诗人天赋的年轻男性就是能够以英雄的术语描绘某人自己”。但是，以英雄般的术语描述自己，并不意味着抒情诗人就是真正意义上的英雄。无力承担起对世界和自我的责任，而只是扮演英雄的行为，则不过是在对世界撒娇的同时，进行一场没有任何收益的自我欺骗。
抒情诗赞美儿童，标榜纯真，表面看来极端美好，但实质上是缺乏自制，甚至是在制造精神暴君。而精神暴君，时时有可能转化为肉体、政治意义上的独裁者。一面是天真的诗人，一面又是血染双手的杀人者，这样的例子我们并不陌生。更要命的是，这样的浪漫主义诗人多具备宣扬自我的本领，因此在一个动荡社会中，成为政治统治者的概率颇高。但即使成了统治者，亦无法掩盖其精神不健全的实质。林国华在《洛克<教育片论>：洁净的源头与审慎的人》一文中写到：“在每一个暴君身上，每一个暴徒身上，我们不是都能依稀看到一个哭闹不休的孩子的身影吗？”
歌颂精神自由，是俄罗斯知识分子的一个重要特征。这一路的思想，对中国知识分子影响极深，为此我们甚至遗憾于没有俄罗斯知识分子那样深厚的宗教信仰作为精神支撑。但从政治文明的角度看，林国华认为这一路的思想事实上是反政治的。他在《灵魂世界的装饰品，政治世界的缄默者》一文中写到：“……通常所谓的‘受苦的俄罗斯灵魂’，它其实是粗野的斯拉夫民粹思想、精致的东正教末世论神权政治狂信以及古老的日耳曼极端二元论神秘神学的大杂烩。‘俄罗斯灵魂’从‘受苦’中诞生，最后以‘受苦’为崇高归宿，它滋养了一个没有‘政治文明’的民族，蔑视‘服从’，也不获‘保护’，它津津乐道的是似是而非的‘精神自由’，但却无往不在身体和灵魂的枷锁之中，从索洛维约夫、陀思妥耶夫斯基、别尔嘉耶夫，一直到布尔加可夫、舍斯托夫、梅烈日夫斯基以及发明了典型的俄罗斯式‘撞墙哲学’的安德列耶夫，莫不如此。”从这个角度看，我们至少可以认识到，审美意义上的崇高，并不能替代对政治文明的思考。
关于隐微写作，是近年来政治哲学中讨论颇多的一个问题。我对此关注不多，因此只能发表一点儿或许不甚恰当的浅见。如果说因为政治迫害的存在，而在写作时有所隐晦，我想这样的例子古今中外所在多有，也许并不值得特别提出。但事实上，关于隐微写作的讨论，有其特定的题旨和涵义。
林国华在《古代诗与奥古斯丁》一文中写到：“‘隐秘写作’的命题是一个纯粹的无神论命题，其缘起与凡人对神的知识的可能性密切相关。具体而言，主张这一命题的人认为，少数哲人洞悉了一个可怕的真理，那就是神并不存在；这一真理与政治共同体的道德根基相左，宣扬这一真理不但危及大多数人的生活秩序，而且也置哲人于危险的境地，于是就出现了‘隐秘写作’的传统，这种写作往往使得哲人的作品模棱两可，莫衷一是。”
从林国华的表述看，隐微写作其实是古典政治哲学一个特有问题。因为将政治共同体的道德建立在神法之上，是古典政治的特有思路。而且，这样一种思路认为，在认知意义上，哲人有一种超乎普通人的特异能力，因为只有他才能洞悉神并不存在这一可怕“真理”。但从现代知识论角度看，这样一种带有神秘主义色彩的认知方式，很难得到有力辩护。
在此之外，隐微写作的提法，还隐含一个区分少数人和多数人的题旨。吴雅凌在《迫害与写作》一文中说得明白：“隐微写作归根到底是一种可以追溯到古代的政治哲学传统。古典哲人们相信，哲学从根本上是‘少数人’的特权。公民宗教与个人宗教的区别因而隐含着社会与哲学的对峙，其实就是多数人与少数人的区别。”有了这样的区分，一个“自然”的引伸是，在政治实践层面上，少数人统治多数人，是自然正当的。这是一个相当极端的思路，正如罗蒂所谓民主优先于哲学，在相反的方向上极端一样。
我们即使从最善意的角度考虑，也只能认为，在古典政治哲人中，只有一部分倾向于隐微写作，而绝不可能是全部。林国华指出：“声称自己在古典作家那里发现了‘隐秘写作’的学者并没有足够深刻地去体味一个重要的环节，那就是，他们发现的‘隐秘写作’是一种内敛的、辩护式的、富有教派性质的写作方式，这仅仅符合一部分古典作家的风格；对于那些尤其具有立法意图的作家而言，这类观察显得非常狭隘，并不适用。”
如此说来，将政治哲学视为第一哲学，进而认为隐微写作是一种普遍方法的观点，就过于极端了。张志林在《哲学家应怎样看科学？》一文中认为：“我认为那种把哲学看作只是关心政治问题的经典诠释功夫和显—隐写作技艺的观点，乃是浮泛之见。”我们可大致同意这一看法。
（作者单位：四川师范大学）